La noviolencia como alternativa política (*)



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Otras cuestiones sobre el futuro de la noviolencia están –a mi juicio– en la discusión sobre nuevos modelos de seguridad como la defensa popular noviolenta que, aunque hubieron experiencias muy interesantes y antecedentes en los años treinta contra el fascismo y el nazismo, y, a pesar de que han sido revitalizados por intelectuales muy comprometidos (los cuales han dedicado décadas a intentar demostrar su eficacia y sostenibilidad) tales como: Anders Boserup, Andrew Mack, Antonino Drago o Jacques Semelin, etc., se hace necesario que sus trabajos de campo y sus teorías sean verdaderamente conocidas por los ciudadanos y se discutan en las universidades y los centros militares.

Asimismo, el futuro de la noviolencia pasa por discutir, difundir y consolidar lo que se denomina una Cultura de la Paz (y también de Educación para la Paz y la No violencia).74 Debemos a la investigación para la paz, a una gran cantidad de centros, a un buen número de intelectuales, científicos y académicos la difusión y hasta la popularización de muchos conceptos, herramientas y saberes para hacer las paces, así como a todos en su conjunto la ampliación permanente de debates para la construcción de la agenda de la paz.75 A consolidar esa tarea se han unido también organismos internacionales como la Unesco en cuya declaración 2.000 Año Internacional de la Paz está el postulado de cultivar la noviolencia en las relaciones con los demás.76

También el futuro de la noviolencia pasa por seguir mezclándose con otras disciplinas como la psicología, criminología, sociología, politología, ética, geografía, pedagogía, historia, etc.; y, discutiendo con ellas, intentando ampliar sus perspectivas, ensanchando sus campos y visiones, debatiendo metodologías etc.

Asimismo, el futuro de la noviolencia se entrecruza con el de la democracia. En realidad tienen metodologías muy afines y, en ocasiones, hasta muy comunes. Bien es cierto que pueden discrepar en otros campos. En todo caso, la democracia para crecer necesita de la noviolencia y ésta para tener unas mínimas estructuras políticas y sociales requiere de aquélla. Este es –ya lo vimos la referirnos a Aldo Capitini– un campo de experimentación muy interesante y positivo.

Igualmente, la difusión de formas organizativas de base, con técnicas de lucha noviolenta o con modelos de gestión democráticos y muy participativos, han permitido la difusión de las organizaciones no gubernamentales (ONGs) en el terreno de la ecología, los derechos humanos y la acción humanitaria. Muchas de las cuales han sido reconocidas institucionalmente por Naciones Unidas para el trabajo de sus Comisiones, para la elaboración de informes o para la difusión de campañas de la propia Organización.77 E, incluso, en algunos casos, el prestigio adquirido en las últimas décadas ha estado recompensado internacionalmente.78

También, estas nuevas formas de diplomacia popular noviolenta 79 o de presencia real y física de las ONGs en los lugares de conflicto: paliando, gestionando o resolviendo las primeras necesidades de poblaciones desplazadas, perseguidas o sufrientes en catástrofes naturales o en conflictos bélicos, han acabado por tener un peso específico y un poder de transformación de realidades. Si bien, todavía, es difícil de evaluar, no se le puede negar su enorme potencial, siempre que éste se ha sabido encauzar convenientemente. De hecho, muchas de estas ONGs se han convertido en actores más que notables en las catástrofes y urgencias humanitarias de los últimos años.

También, en este terreno de la diplomacia, la noviolencia, está aportando nuevas metas para la resolución de conflictos o, simplemente, para la reconstrucción de tejidos sociales destrozados por guerras: el trabajo de los peacemakers y peacebuilder (a los que podríamos denominar como los nuevos satyagrahi de la sociedad civil internacional) en campos tan necesitados como la reconciliación son sólo una muestra de su potencialidad. Igualmente, cabe señalar que no sólo es en los acontecimientos internacionales donde tienen cabida estas nuevas profesiones, sino muy singularmente en la realidad más cercana: en acciones concretas, del día a día; en los barrios; las escuelas con los niños discapacitados o emigrantes; en el trabajo social con drogadictos, prostitutas, etc.

Por último, cabe pensar que, la noviolencia seguirá teniendo un gran poder político, social y cultural en las próximas décadas. Su capacidad para desenmascarar las más diversas formas de violencia, para resaltar las injusticias y para levantar simpatías han estado demostradas como realidades históricas. Asimismo, para todas las formas y expresiones del pacifismo, la noviolencia ha supuesto una renovación teórica, metodológica y epistemológica muy considerable. También, ha permitido legar una importante contribución a la permanente construcción de la ciudadanía, no sólo a la teorización, sino muy singularmente a su ejercicio.

Finalmente, ha mantenido viva y con toda naturalidad la teoría política más elemental sobre los cimientos en los que se sostiene todo poder, es decir, en la ecuación entre mandar-obedecer, entre gobierno-ciudadanía, entre sociedad política-sociedad civil. Y, aunque no hay que negar que ha estado arrinconada, por mucho tiempo, por el realismo maquiavélico y hobbesiano, sin caer en falsos idealismos o utopismos, ha vuelvo a poner en su sitio a los teóricos que antaño u hogaño han hablado del empoderamiento de los ciudadanos frente a las tiranías y malos gobiernos. Que han señalado la recuperación del propio poder y de la capacidad de influir en el entorno, como decía Etienne de la Boëtie: la servidumbre es siempre voluntaria, porque las más de las veces nuestra obligación consiste en «disminuir a menudo nuestra comodidad para aumentar la dignidad».80



1 El origen de esta nueva palabra la data Capitini desde el año 1931, cuando Gandhi –tras su estancia en Inglaterra con motivo de las conversaciones londinenses de Mesa Redonda– en su retorno a la India, visita Italia, difundiendo en qué consiste su lucha satyagraha por la independencia de su país. Cfr. CAPITINI, Aldo (1992) Scritti sulla nonviolenza. Perugia, p. 438.

2 Cfr. Sobre la tesis de las tres tradiciones puede verse TURNER JOHNSON, James (1987) The Quest for Peace. Three Moral Traditions in Western Cultural History. Princeton; sobre la «guerra justa», el «pacifismo sectarista» y el «pacifismo utópico» véase respectivamente KELSEN, Hans (1943) Derecho y paz en las relaciones internacionales, México; BROCK, Peter (1981) The Roots of War Resistance. Pacifism from the Early Church to Tolstoy. New York; y LÓPEZ MARTÍNEZ, Mario (2000) “La sociedad civil por la paz”, en Fco. MUÑOZ y Mario LÓPEZ MARTÍNEZ (eds.) Historia de la Paz. Tiempos, espacios y actores.Granada (especialmente 295-314).

3 Víd. ARON, Raymond (1985) Paz y guerra entre las naciones. 1. Teoría y sociología. Madrid, 197 y ss.

4 SPONSEL, Leslie E. (1996) The Natural History of Peace: The Positive View of Human Nature and Its Potential, en GREGOR, Thomas (ed.) A Natural History of Peace. Nashville (Tennessee), 114-115.

5Cfr. GALTUNG, Johan (1965) On the meaning of nonviolence, Journal of Peace Research, 3: 228-257.

6 A la relación entre la historia de la paz y la construcción de la conciencia humana hemos dedicado, junto al profesor Fco. A. MUÑOZ y otros profesores/as, buena parte del libro Historia de la Paz. Tiempos, espacios y actores. Granada, 2.000.

7 David P. BARASH nos ha ayudado a distinguir mejor las diferencias entre la evolución biológica (la «tortuga») y la evolución cultural-tecnológica (la «liebre»), es decir, dicho de otro modo: entre la agresividad y la violencia, arrojando luz sobre los aspectos fundamentales de la conducta humana en su libro La liebre y la tortuga. Cultura, biología y naturaleza humana. Barcelona, 1994

8 Resulta de interés señalar cómo a pesar de la pérdida «valores vitales» en los campos de exterminio nazis, y del proceso de embrutecimiento y animalización de los que allí eran sometidos; sin embargo, para sorpresa de muchos carceleros y verdugos nazis, seguían perviviendo muchos «valores morales», siendo más importante «seguir siendo humano que seguir estando vivo», en TODOROV, Tzvetan (1997) Facing the Extreme: Moral Life in the Concentration Camps. New York, 40.

9 Esta tesis es, en gran medida, deudora de los trabajos de Irenäus EIBL-EIBESFELDT que dice: «durante el transcurso de la pseudoespeciación, el hombre ha superpuesto al filtro normativo biológico, que prohíbe matar, un filtro normativo cultural que ordena lo contrario (...) En esta antinomia entre la norma cultural y la biológica radica el anhelo de paz universal del hombre, que desea armonizar el filtro normativo cultural y el biológico. Aquí la única esperanza la constituye nuestra conciencia, y a partir de ella podríamos conseguir la paz sometiendo la evolución a los dictados de la razón», en (1989) Guerra y paz. Barcelona y, también, (1994) Amor y odio. Historia natural del comportamiento humano. Barcelona.

10 Aquí habría que distinguir entre la noviolencia pasiva y la noviolencia activa. La primera se referiría a todos los actos pacíficos, cotidianos o más o menos convencionales que realizamos, en los que no generamos violencia pero no somos visualmente conscientes de ello. La otra se trata de una renuncia expresa a la violencia cuando una situación pudiera propiciar –por nuestra parte– de su uso.

11 NAKHRE, Amrut (1976) Meanings of Nonviolence: A Study of Satyagrahi Attitudes, Journal of Peace Research, 13: 185-196.

12 Estas son algunas de las caracterizaciones que hace Kenneth E. BOULDING sobre el «poder integrador», en (1993) Las tres caras del poder. Barcelona.

13 Dennis H. WRONG (1979) señala que Poder es la «capacidad para producir determinados efectos, buscados o previstos, en otras personas», en Power: Its Forms, Bases and Uses. Oxford, 2.

14 En (1973) The Politics of Nonviolent Action. 3 vols. Boston (especialmente vol. I). Si bien Sharp aceptaría que el poder está ampliamente distribuido entre la variedad de grupos, instancias e individuos de una sociedad, se diferenciaría de las teorías pluralistas del poder en que él no cree que todos los sistemas políticos estén abiertos a la participación de todos los grupos, ni que, al menos en la teoría, unos grupos no pudieran impedir el acceso a otros grupos en ese juego. Al contrario, él estaría más cercano a una concepción del poder foucaultiano (no a toda la teoría de este autor), en el sentido de que el poder estaría siempre circulando o transformándose, de manera que –en su caso– los movimientos sociales (noviolentos) existen porque no siempre hay cauces institucionalizados para manifestar el descontento o la renovación de la agenda política (y no porque sean como dice la teoría pluralista del poder actores no racionales). Igualmente, la noviolencia vendría a ser una herramienta más (la más adecuada) para garantizar la apertura y la justicia en todo sistema y, aquélla es posible (y en muchos casos triunfa en sus métodos) precisamente porque el poder circula y porque no es monopolio de un solo grupo. Cfr. una crítica a las teorías pluralistas del poder en LARAÑA, Enrique (1999) La construcción de los movimientos sociales. Madrid, 40-42.

15 Esta visión de la noviolencia como reequilibradora de poderes resulta de gran interés, tanto en la lucha política, como en las repercusiones del proceso educativo que ello comporta. Para un desarrollo más acabado pueden consultarse dos interesantes obras de MAS SOLÉ, Merche (2000) (coord.) Educar en la noviolencia. Propuestas didácticas para un cambio social. Madrid, 40-47; y, PATFOORT, Pat (1992) Construire la nonviolenza. Per una pedagogia dei conflitti. Molfeta (BA), 47 y ss.

16 BOULDING, Kenneth (1993) Las tres caras del poder. Barcelona, p. 17.

17 Víd. TERNON, Ives (1995) El estado criminal. Los genocidios en el siglo XX. Barcelona.

18 Víd. LÓPEZ MARTÍNEZ, Mario (2000) Transiciones y reconciliaciones: cambios necesarios en el mundo actual, en RODRÍGUEZ ALCÁZAR, F. Javier (ed.) Cultivar la paz. Granada, 53-111 (especialmente 82-97).

19 Para un planteamiento muchísimo más profundo de lo que significa el diálogo desde la ética comunicativa y la intersubjetividad se hace necesario consultar a MARTÍNEZ GUZMÁN, Vicent (1997) «La guerra perpetua». La filosofía y la paz, en Agora. Papeles de Filosofía, 16/1, 95-110 y (1998) De la fenomenología comunicativa a la filosofía de la paz, en PINTOS PEÑARANDA, M.L. y GONZÁLEZ LÓPEZ, J.L. (eds.) Actas del Congreso de Fenomenología y Ciencias Humanas. Santiago de Compostela, 87-101, entre otros.

20 Víd. (1999) Historia de la verdad y una guía para perplejos. Barcelona, p. 12.

21 Esta definición de la verdad sería una formulación aristotélica de la teoría de la verdad como correspondencia que, en nuestros días se suele formular en otros términos. Por otra parte hay otras muchas teorías de la verdad que aquí no utilizamos. Cfr. GARCÍA-BARÓ, Miguel (1999) Introducción a la teoría de la verdad. Madrid

22 Víd. GANDHI, M.K. (1991) Autobiografía. La historia de mis experimentos con la verdad. Buenos Aires, 15-16.

23 El concepto de verdad en Gandhi ha impregnado gran parte de la teoría de la noviolencia, resulta un concepto con muchos significados y también no exento de polémica dentro de esta teoría. Por una parte, para él existe una verdad Absoluta que se identifica con Dios, pero que no es un dios concreto de una religión concreta, sino el cúmulo de todo lo que significa bondad, amor, sabiduría, etc., y que se identificaría con la Verdad, por esto para él «Dios no es la Verdad, sino que la Verdad es Dios», dado que lo primero podría identificarse con algún dios concreto de alguna religión monoteísta. Igualmente, esta correspondencia que identifica Verdad-Dios tiene otras implicaciones para las relaciones humanas, una suerte de verdad relativa que es sin embargo una derivación y compendio de aquélla y que encierra una gama de conceptos que mueven a los seres humanos como un deber: justicia, equidad, hermandad, honorabilidad personal, respeto a los derechos ajenos, fidelidad a las promesas hechas a otros, compromisos y criterios de la propia conciencia, autocontrol, etc., que son una fuente de motivación e inspiración permanente en todo el género humano. Asimismo, consecuencia de esa idea de verdad es la creación del concepto introducido por Gandhi –durante su estancia en Sudáfrica– de Satyagraha (búsqueda de la verdad o fuerza del amor), que es una mezcla de experiencia vital, metodología de lucha noviolenta y forma de construcción y de aspiración por la paz. En consecuencia, la búsqueda de la verdad en Gandhi, vendría a ser –aún a riesgo de sintetizarlo y resumir su pensamiento en exceso– una adecuación y experimentación permanente, un encuentro constante, entre la verdad relativa (de los humanos) y la verdad absoluta (Dios): a medida que la adecuación es más íntegra los seres humanos se encontrarán más reconfortablemente con lo que deben ser. El camino no es fácil, asequible, ni gratuito, encontrar la verdad es, a veces, duro, pero existe un método que puede –en gran medida– ayudar a conseguirlo, ese método es la noviolencia. Víd. CERETI, Giovanni (1999) Gandhi, la verità, le religioni, Quaderni Asiatici. Milano, nº 48-49: 37-50; FASANA, Enrico (1988) Gandhi. Mahatma e uomo politico. Trieste, 137-140; GALTUNG, Johan (1992) The Way is the Goal: Gandhi Today.Amedabad, 1-18; PONTARA, Giuliano (1996) Il pensiero etico-politico di Gandhi, introducción a GANDHI, M.K. Teoria e pratica della non-violenza., Torino, especialmente pp. CXXXVI-CXLIII; MÜLLER, Jean Marie (1995) Gandhi. La sabiduría de la no-violencia. Bilbao, 35-45 y 55-63; PAREKH, Bhikhu (1989) Gandhi’s Political Philosophy. A Critical Examination.London, 65-84 y 142-150; y REINA, José Antonio (1986) Gandhi y la no violencia. Caracas, 62-73.

24 Cfr. SCHREITER, Robert J. (2000) El ministerio de la reconciliación. Espiritualidad y estrategias. Santander, 163 y ss.

25 Víd. más detalles al respecto de verdad y reconciliación en nuestro trabajo en (2000) Cultivar la paz. op.cit., 97-101; cfr. asimismo, SCHREITER, Robert J. (1998) Violencia y reconciliación. Misión y ministerio en un orden social en cambio. Santander, 17-48 y «Después del horror: La memoria y el olvido», en El Correo Unesco, París, diciembre, 1999: 17-36.

26 Debo buena parte de estas reflexiones al profesor Giuliano PONTARA que ha desarrollado más extensamente algunos de estos argumentos en trabajos como (1978) The Concept of Violence, Journal of Peace Research, XV, 1: 19-32; (1991)Pacifismo e nonviolenza, Giano, 9: 31-43; además del estudio introductor a la obra de Gandhi.

27 Conviene señalar, aunque sea a pie de página que, en un país como Italia donde tanto predicamento ha tenido el marxismo, pero también la noviolencia, como doctrinas y formas de lucha política, el desconocimiento entre partidarios de uno y otra se rompió a raíz de un par de encuentros (Florencia, 1975 y Perugia, 1978, casi se podría afirmar que ciudades-sedes respectivas de la fortaleza de uno y otra), en donde se debatieron –entre otras cosas– la posibilidad de una revolución noviolenta como alternativa a la revolución violenta, recuperando del marxismo su capacidad de análisis y de aquélla sus medios sin violencia. La cuestión principal fue ¿podía el marxismo renunciar a la violencia para conseguir la transición al socialismo, sin perder buena parte de su esencia? Ese debate, además, estuvo precedido por la publicación en la revista «Azione Nonviolenta» (la gaceta del Movimiento Noviolento de Aldo Capitini), en 1974, de un trabajo del filósofo marxista polaco Adam Schaff que, en España se tradujo en 1977 como «Sobre la alienación de la revolución» (El comunismo en la encrucijada. Barcelona, 1983: 33-69). En aquel debate estuvieron Bobbio, Pontara, Garaudy, Debrach, Drago, L’Abate, Mancini, Minucci, etc., publicándose dichos convenios como (1977) Marxismo e nonviolenza. Génova y (1981) Nonviolenza e marxismo. Milano. Como era de esperar fue un debate no resuelto, sin embargo, destacaron las figuras de Giuliano Pontara que refutó la justificación de la violencia revolucionaria desde la defensa del concepto de noviolencia positiva en «Marxismo, violenza e nonviolenza»; y, Norberto Bobbio (en «La nonviolenza è un’alternativa?») que encontró algunos espacios comunes en los medios utilizados entre noviolencia y práctica obrera, pero cuya tesis principal era sobre los fines últimos de marxismo y noviolencia: «para decirlo en pocas palabras, me parece que el fin último de un movimiento que se inspira en el marxismo es un sociedad de tipo comunitario, mientras que el fin último de los movimiento no violentos es más bien una sociedad de tipo libertario» (p. 204). Ambos trabajos están publicados en Marxismo e nonviolenza. 151-165 y 167-173, respectivamente. El artículo de Bobbio está traducido al castellano en (1992) El problema de la guerra y las vías de la paz. Barcelona, 187-204 (la cita de la p. 204 se refiere a esta edición). En otros países, como Estados Unidos de América, buena parte de los sindicalistas más destacados de ideología marxista-leninista abandonaron esta corriente –y por ende la lucha sindical violenta–al conocer las purgas estalinianas de los años 30, optando por métodos noviolentos. Este fue el caso de A.J. Muste, cfr. RAPOPORT, Anatol (1995) The Origins of Violence. Approaches to the Study of Conflict. London, 461.

28 Este es un debate antiguo y parece que no acabado especialmente en lo referente al ámbito de la relación medios-fines en una ética para una revolución o una lucha armada o no armada. Creo que quien lo ha podido reflexionar más adecuadamente –desde la noviolencia– ha sido Giuliano PONTARA (1974) que, examinando una parte de la tradición cultural occidental –ética utilitarista, varias formas de ética axiológica, doctrina tomista del doble efecto–, el autor concluye refutando el principio de que «el fin justifica los medios»; y, termina subrayando que la concepción ética más satisfaciente es aquella en que la ética utilitarista viene a ser atemperada por una ética deontológica que asume con particular importancia la exigencia de justicia de tratar a cada uno como personas; en Se il fine giustifichi i mezzi. Torino.

29 Víd. CÁMARA, Helder (1970) Espiral de violencia. Salamanca.

30 Víd. para explicar las razones profundas de una ética de la convicción en versión gandhiana, en PONTARA, Giuliano (1996) Il pensiero etico-politico di Gandhi, introducción a GANDHI, M.K. Teoria e pratica della non-violenza., Torino, especialmente pp. XLII-LXXIV. Pero, como nos señala Adela CORTINA (1993), en la mayor parte de las ocasiones se presentan situaciones de conflictos entre deberes, ¿cómo resolver estas condiciones? ¿cómo exigir a los oprimidos como un deber moral que se comporten de forma no violenta? «Si la razón de la exigencia es que la violencia es intrínsecamente mala y que bajo ninguna condición puede ser utilizada, entonces el oprimido se encuentra bloqueado entre el deber moral incondicionado de defender la vida de los oprimidos, y el deber igualmente incondicionado de no hacer uso de la violencia: en cualquier caso su opción es inmoral», en Ética aplicada y democracia radical. Madrid, 186-87; igualmente víd. (1993) Semana de Paz y Reconciliación. Bilbao, los trabajos de Jon Sobrino, Ignacio Ellacuría y Gonzalo Arias. De este último es muy interesante su posición ética y su defensa gandhiana en «Sobre la ética de la no-violencia», entre otros, en La noviolencia ¿tentación o reto? Madrid, 1985, 123-152.

31 La psicóloga y politóloga Scilla Elworthy, directora del Grupo de Oxford, que investigó cómo y quién tomaba las decisiones sobre armamento nuclear en el mundo; ha sabido, con un lenguaje sencillo y ameno, explicar –a través de la teoría del Poder del Hara– cómo se pueden las personas liberar de ataduras convencionales y ser capaces de potenciar sus poderes internos para externalizarlos a través de la noviolencia, aprovechando todas sus cualidades positivas, generando pensamientos y acciones alternativas; en (1997) Poder y sexo. Un libro sobre las mujeres. Madrid.

32 Esta es la tesis que desarrolla Elise BOULDING (1987), así como su alternativa: una verdadera, profunda y consensuada cultura de la paz, en «Learning Peace», VÄYRYNEN, Raimo The Quest for Peace. Trancending Collective Violence and War among Societies, Cultures and States.London, 317-329.



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