La mujer transgresora


LOS PERSONAJES FRENTE AL CAMBIO Y LA AMBIVALENCIA



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LOS PERSONAJES FRENTE AL CAMBIO Y LA AMBIVALENCIA
Pensé hablar aquí de tres tipos de "personajes" que corresponden a diferentes patologías clínicas y que me parecieron interesantes e ilustrativos de las diversas actitudes con respecto a la realidad y al cambio.
En otro capítulo hablé del "simulador", ahora me voy a referir a la "pasividad mágica" y al "voluntarismo".
En el caso de la pasividad mágica el cambio tiene el carácter de un objeto mesiánico esperado.
La pasividad denuncia el carácter improductivo de la subjetividad en la configuración de lo deseado.
Lo mágico supone la existencia de una legalidad que rige los hechos con independencia de los procesos lógico-causales, como los que gobiernan nuestra vida cotidiana.
Esta suposición hace posible que el sujeto oculte a sí mismo el carácter altamente protagónico que tiene en la conformación de sus circunstancias, desplazando hacia un hipotético imponderable (lo mágico) la responsabilidad del curso de su vida.
La pasividad mágica es un mecanismo disociativo que permite que el sujeto mire el curso seguido por los acontecimientos de su vida como una producción ajena a él. Con ello la angustia acarreada por la experiencia se convierte en contemplación afectivamente anestesiada.
¿En qué consiste, entre otras cosas, la crisis de la mitad de la vida?
En que todavía en esta etapa no hemos logrado configurar adecuadamente la noción de futuro.
En otras etapas la noción de futuro estuvo o pudo llegar a estar asociada primordialmente a cambios positivos. En este momento no se tiende por lo general a asociarla a cambios de esa naturaleza, se la asocia a deterioro.
Creo que avanzado el proceso inicial de crisis puede ganar la percepción de riqueza en el ahondamiento y profundización de la madurez, sobre la inicial vivencia de desaliento.
La vida como proyecto, se acorta. Empezamos a ser fundamentalmente realidad: lo que somos y no ya lo que podríamos llegar a ser. Es evidente que los años traen riquezas, pero en aquellos que entran en la crisis de la edad media el sentimiento inicial es de pérdida, de deterioro y de vaciamiento. Si bien el móvil de enriquecimiento tiende a ser cada vez más consciente, también tiende a crecer la conciencia de la propia finitud.
Lo que la sensibilidad patológica elude, en última instancia es lo que sabe y padece, no lo que no sabe y no padece. No hay nadie que intuya con más agudeza la finitud que aquél que la niega.
En lugar de ser una conciencia productiva de finitud es una vivencia patológica de muerte que lo inmoviliza. Avasalla la sensibilidad del sujeto y lo inunda. La parálisis es la defensa que el sujeto instrumenta para no fragmentarse.
La transformación abre la noción de futuro como espacio de reconciliación del yo consigo mismo.
La vivencia de reconciliación se cumple a través del trabajo de construcción de uno como persona. Además, se descubre que es el trabajo como proceso lo que da identidad y no la culminación de la tarea.
La aceptación de esta evidencia implica duelo. Duelar a aquel todopoderoso, atemporal, que siendo adolescente creía serlo todo de una vez para siempre.
Creemos que la crisis de la edad media puede ser un buen momento y lugar para un diálogo con los aspectos adolescentes de nuestra propia personalidad. Hay personas que quedan patológicamente aferradas a fantasías adolescentes cargadas de omnipotencia y fracasan dolorosamente sin poder convertir esta derrota en un aprendizaje que los conduzca a la aceptación de límites sin los cuales no podemos desarrollarnos con madurez.
La pérdida de la omnipotencia es lo suficientemente dolorosa como para que el ser humano esté dispuesto a todo con tal de no tomar contacto con las evidencias de su mortalidad.
La conciencia de temporalidad es fundante del sentido adjudicado a la transformación. Por ello sabemos que uno no es una esencia realizada. de una vez para siempre, sino alguien que está en proceso de realización.
AI mismo tiempo es la conciencia de temporalidad la que nos permite comprender que ese proceso de realización no tiene como desenlace la identificación de uno con el absoluto, sino apenas la concreción aproximada y siempre imperfecta de nuestros ideales.
A veces el presente, sin estar cronificado desde el punto de vista de quien lo vivencia es una instancia entre fluida y perpetua en la cual se aspira a estar instalado. Ello es así porque no se concibe el futuro como una dimensión sustancial de enriquecimiento de la subjetividad.
En algunos estratos sociales, como por ejemplo la clase media alta, el concepto de futuro está asociado a un crecimiento cuantitativo. Se trata, en este caso, de un crecimiento enajenado porque el sujeto mide su consistencia por la cantidad de objetos que tiene alrededor.
Así, el poder adquisitivo da al individuo una dimensión primordial de su propio crecimiento. En sociedades como las nuestras, el poder adquisitivo es definitorio de la propia identidad.
Se intenta comprar la identidad. Por eso tiende a fomentarse una dimensión valorativa del crecimiento en la cual la idea del móvil de enriquecimiento tiende a ser cada vez más consciente, también tiende a crecer la conciencia de la propia finitud.
La pérdida de la omnipotencia es lo suficientemente dolorosa como para que el ser humano esté dispuesto a todo con tal de no tomar contacto con las evidencias de su mortalidad.
La conciencia de temporalidad es fundante del sentido adjudicado a la transformación. Por ello sabemos que uno no es una esencia realizada. de una vez para siempre, sino alguien que está en proceso de realización. AI mismo tiempo es la conciencia de temporalidad la que nos permite comprender que ese proceso de realización no tiene como desenlace la identificación de uno con el absoluto, sino apenas la concreción aproximada y siempre imperfecta de nuestros ideales.
A veces el presente, sin estar cronificado desde el punto de vista de quien lo vivencia- es una instancia entre fluida y perpetua en la cual se aspira a estar instalado. Ello es así porque no se concibe el futuro como una dimensión sustancial de enriquecimiento de la subjetividad.
En algunos estratos sociales, como por ejemplo la clase media alta, el concepto de futuro está asociado a un crecimiento cuantitativo. Se trata, en este caso, de un crecimiento enajenado porque el sujeto mide su consistencia por la cantidad de objetos que tiene alrededor.
Así, el poder adquisitivo da al individuo una dimensión primordial de su propio crecimiento. En sociedades como las nuestras, el poder adquisitivo es definitorio de la propia identidad. Se intenta comprar la identidad. Por eso tiende a fomentarse una dimensión valorativa del crecimiento en la cual la idea del futuro aparece asociada a una interpretación cuantitativa del yo. Tengo más cosas, soy más yo. Pero otra posibilidad menos jerarquizada socialmente, aunque por cierto mucho más fundamental, aparece asociada a la idea de comprender mejor la propia identidad a través de una mejor comprensión de la propia historia. Ello equivale a preguntarse por el sentido de la propia vida y a concebir la vida como una respuesta siempre aproximada a esa pregunta.
El cambio, entonces, no implicaría dejar de ser el que se es, sino serlo de un modo distinto.
Creo que la conciencia de la propia historia como un proceso dinámico enriquece las posibilidades de cambio, en tanto el sujeto se toma a sí mismo como objeto de conocimiento.
En el proceso de cambio la historia no queda eliminada sino re-definida. En este sentido el futuro no es la antítesis del presente sino el ámbito de una remodelación cualitativa del significado de la propia existencia.
Junto con la conciencia de la finitud, irrumpe entonces la conciencia del futuro como un espacio de redefinición del significado de la propia vida. Es ahí donde se pueden instalar y producir proyectos coherentes y con un margen de fracaso no sólo menor sino menos patológico. El cambio reedita el proceso de aprendizaje del sujeto.
Las posibilidades de ensayo-error-insight dependen, entre otras variables, del grado de omnipotencia y narcisismo del sujeto que cambia.
La conciencia de la muerte propia no aparece como conciencia de la muerte "propiamente dicha", es decir como hecho biológico, sino como vivencia de los límites de las posibilidades de desarrollo del yo. El individuo comprende simultáneamente que no podrá desarrollarse siempre ni derrotar a la muerte con su desarrollo. Al mismo tiempo, al comprender los límites de su desarrollo comprende las posibilidades del mismo.
Es en esta crisis en que nos damos cuenta de que estamos inscriptos no solamente en un orden lógico o volitivo sino también en un orden natural. Con la crisis de la edad media una de las evidencias que irrumpen en la conciencia es la de que uno integra un orden natural-biológico y no solamente un orden histórico, volitivo o racional. Me refiero a un orden cósmico-biológico regido por leyes universales. Un universo donde mi cuerpo forma parte de un orden natural, en el sentido de un proceso biológico y que no solamente me potencia a mí, sino que pertenece a ese orden.
Mi cuerpo forma parte de un universo de cosas vivientes donde todo lo existente cumple un ciclo. Antes de la crisis de la mediana edad, el cuerpo es vivido con autonomía, no pertenece a la naturaleza: le pertenece a uno. Uno de los hechos más difíciles de elaborar en esta etapa de la vida es que la naturaleza nos empieza a abandonar como socios de su plenitud y nos coloca en la recámara de su propio otoño. Somos parte de la naturaleza que decae.
Esa vivencia de la naturaleza que de pronto irrumpe para decirnos: "Me perteneces, el ciclo que rige tu futuro aparece asociada a una interpretación cuantitativa del yo. Tengo más cosas, soy más yo. Pero otra posibilidad menos jerarquizada socialmente, aunque por cierto mucho más fundamental, aparece asociada a la idea de comprender mejor la propia identidad a través de una mejor comprensión de la propia historia. Ello equivale a preguntarse por el sentido de la propia vida y a concebir la vida como una respuesta siempre aproximada a esa pregunta.
El cambio, entonces, no implicaría dejar de ser el que se es, sino serlo de un modo distinto.
Creo que la conciencia de la propia historia como un proceso dinámico enriquece las posibilidades de cambio, en tanto el sujeto se toma a sí mismo como objeto de conocimiento.
En el proceso de cambio la historia no queda eliminada sino re-definida. En este sentido el futuro no es la antítesis del presente sino el ámbito de una remodelación cualitativa del significado de la propia existencia.
Junto con la conciencia de la finitud, irrumpe entonces la conciencia del futuro como un espacio de redefinición del significado de la propia vida. Es ahí donde se pueden instalar y producir proyectos coherentes y con un margen de fracaso no sólo menor sino menos patológico. El cambio reedita el proceso de aprendizaje del sujeto.
Las posibilidades de ensayo-error-insight dependen, entre otras variables, del grado de omnipotencia y narcisismo del sujeto que cambia.
La conciencia de la muerte propia no aparece como conciencia de la muerte "propiamente dicha", es decir como hecho biológico, sino como vivencia de los límites de las posibilidades de desarrollo del yo. El individuo comprende simultáneamente que no podrá desarrollarse siempre ni derrotar a la muerte con su desarrollo. Al mismo tiempo, al comprender los límites de su desarrollo comprende las posibilidades del mismo.
Es en esta crisis en que nos damos cuenta de que estamos inscriptos no solamente en un orden lógico o volitivo sino también en un orden natural. Con la crisis de la edad media una de las evidencias que irrumpen en la conciencia es la de que uno integra un orden natural-biológico y no solamente un orden histórico, volitivo o racional. Me refiero a un orden cósmico-biológico regido por leyes universales. Un universo donde mi cuerpo forma parte de un orden natural, en el sentido de un proceso biológico y que no solamente me potencia a mí, sino que pertenece a ese orden.
Mi cuerpo forma parte de un universo de cosas vivientes donde todo lo existente cumple un ciclo. Antes de la crisis de la mediana edad, el cuerpo es vivido con autonomía, no pertenece a la naturaleza: le pertenece a uno. Uno de los hechos más difíciles de elaborar en esta etapa de la vida es que la naturaleza nos empieza a abandonar como socios de su plenitud y nos coloca en la recámara de su propio otoño. Somos parte de la naturaleza que decae.
Esa vivencia de la naturaleza que de pronto irrumpe para decirnos: "Me perteneces, el ciclo que rige tu vida no está escrito solamente en tu conciencia. Está fatalmente escrito por las leyes biológicas que rigen tu cuerpo, supeditándolo a ese orden".
En una vivencia afirmativa del futuro éste no aparece como un espacio de desquite con respecto a los sinsabores del presente ni como una dimensión venidera de realización absoluta como lo cree el adolescente. En una vivencia de cambio normal el futuro no tiene un sentido revanchista de totalización o de absolutización; la conciencia de finitud está integrada, pero la vivencia de realización y desarrollo no se agota en ella.
La temporalidad del sujeto adquiere una dimensión más real en tanto la conciencia de finitud potencia el deseo de vida. Un hombre que sabe que es mortal es alguien que puede y quiere "aprender a vivir". El aprendizaje incluye la intuición de la propia finitud como componente de su organización.
Conciencia de finitud no es conciencia de muerte en el sentido literal de la palabra, se traduce en la conciencia de los límites mediante la cual el sujeto se reconcilia consigo mismo en tanto "ser-que-no-lo-puede-todo". O sea que es la aceptación y re-conocimtento de las propias posibilidades. Inversamente, la negación de la finitud equivale a la reivindicación del propio yo como ser dotado para todo.
Lo que caracteriza la vivencia normal de cambio es que este re-conocimtento de los propios límites involucra al mismo tiempo la conciencia y jerarquización de las potencialidades singulares de cada individuo y también los alcances y límites de la condición humana.
Casi simultáneamente descarto mi omnipotencia y descubro y valorizo mi potencia. Se prestigian los recursos y se aprende a no confundir la limitación de esos recursos con impotencia.
La crisis de la edad media, entre otras cosas, es una reviviscencia de la crisis adolescente, en tanto hay un duelo por el cuerpo joven y pleno, por la identidad adolescente-juvenil y por los padres, que según A. Aberastury, son los duelos del adolescente.
Mientras el adolescente pregunta: ¿quién seré?, el adulto, desde lo que ya es, contesta al propio adolescente que fue: "Bueno, éste soy yo". Es una respuesta afirmativa y dolida, pero fundamental en tanto la experiencia de cambio es una vivencia legalizadora del propio yo, legitimadora de la propia identidad.
La re-conciliación de uno consigo mismo es quizás la vivencia más medular de la mitad de la vida, ya que se trata de la aceptación de uno como proyecto y al mismo tiempo la aceptación de ese proyecto como algo de alcance restringido. Esto es distinto de la crisis del adolescente, donde los proyectos tienen un tiempo ilimitado y una coronación absoluta. En la mitad de la vida, la propia realización no involucra más que la propia realización.
Esta conciencia de unión con la naturaleza, de la que hablé antes, nos incluye más conscientemente en el ciclo vital de los seres vivos. Somos testigos del proceso biológico de otros seres vivos: niños, árboles, pájaros, día, noche, atardecer, aprendemos a percibir el tiempo en el color de las hojas, de la luz, el color de los hijos que nos exigen mirar nuestro propio tono. Esto revela además que no ha habido traición de la naturaleza al abandonarnos lentamente. Como expresión de la propia juventud, la naturaleza nos permite verla reverdecer en los hijos y nuestras obras. Está del lado de la vida pero no está eternamente de nuestro lado. Tiene un orden propio en el cual uno está inscripto, pero no como productor, sino como protagonista.
Por otro lado empezamos a tener conciencia cada vez con más fuerza de que la naturaleza expresa en nosotros su plenitud en otro orden: el de la comprensión, la subjetividad y el conocimiento, que también son naturaleza en cuanto crecen, maduran y también decaen. Aquí el papel del conocimiento y la comprensión de la subjetividad son entendidos como elemento estructural de construcción, en tanto integrador de la propia identidad.
El paso del tiempo implica en el orden natural la decrepitud creciente e inevitable del cuerpo, pero no la decrepitud creciente, lineal, del espíritu. Por fin se alcanza un cierto equilibrio, se integra la conciencia del futuro y la intuición de la finitud. La conciencia del tiempo propiamente dicho sufre, en el sujeto que cambia, una verdadera transformación.
El campo del desarrollo subjetivo es más autónomo porque el papel que cumple la conciencia en el proceso de crecimiento está regido por una legalidad producida por la misma conciencia: el destino de mi vida depende del destino que dé, en mi vida, a la conciencia de muerte.
La conciencia de finitud patológica hace que el sujeto quede endeudado e hipotecado en el objeto perdido. En tanto aquí la vida se proyectaría hacia una dimensión de futuro que ve en la posibilidad de comprender la propia libertad.
'El autoconocimiento del sujeto como tarea de la propia subjetividad, dinámicamente integrado en un proceso de crecimiento que a su vez incluye la conciencia de finitud y redimensión de la propia historia- es la gran posibilidad de ser libre.
Y creo que el concepto normal de cambio no puede no estar asociado a la comprensión en última instancia de la libertad. Hegel decía: "La libertad es la conciencia de la necesidad". Desde la perspectiva de este trabajo podemos decir que es la conciencia de la necesidad y el reconocimiento de la posibilidad. A1 descubrir los límites y aceptarlos, descubro en una nueva dimensión mi libertad.
En la vivencia patológica de cambio, la transformación implica el fracaso porque la libertad aparece asociada a la identificación sin fisuras con un objeto perdido. Ser lo otro o el otro, eso es vivido como ser propio desde la patología.
En la vivencia no patológica, la libertad tiene el carácter de ser una experiencia del propio vo, libertad vivida como proceso y tarea de identidad.
En tanto la propia vida se hipoteca y el sujeto queda endeudado con el objeto perdido, la conciencia de finitud estará obnubilada y la conciencia de temporalidad será postergada. Mientras se llora una pérdida poco se puede vislumbrar acerca de la propia pérdida. Se sufre impropiamente. En el adulto patológico se llora por otros como defensa ante la propia mirada concientizadora de uno mismo.
El proceso de transformación en la edad media induce a la apropiación del yo. Se promueve el sentimiento de propiedad de uno mismo, es decir, dueño de un sujeto que a su vez está regido por una legalidad que no es producida por él. Apropiarse de uno reconocerse inscripto en un orden natural y a la vez reconocerse como protagonista productor del significado que ese orden tiene en su propia vida.
En todo caso creo inevitable la alegría y la tristeza. Alegría por el autoreconocimiento y tristeza por pérdida de la fantasía de inmortalidad. La alegría se cumple dentro del límite que nos produce el dolor, limite que al mismo tiempo nos abro la posibilidad de ser.
En la indiferenciación no hay ser propio, y por lo tanto no hay libertad.

SOBRE EL DOLOR Y EL CAMBIO
Si tomamos como casos los personajes que describimos podemos hacer algunas reflexiones interesantes sobre el dolor y el cambio.
Por ejemplo, en el soñador, ¿qué papel juega el dolor? : Es la situación temida. El dolor está anestesiado; mientras él sueña, el dolor duerme. Duerme como manera de controlar una experiencia temida. El cambio no lo sorprende, él se encuentra cambiado al despertar (ése es su deseo). despertar transformado en otro, no sentir el dolor, eludir las angustias de la metamorfosis.
En el voluntarista el dolor del cambio aparece atenuado por la decisión: "Es uno el que promueve el cambio, por lo tanto no es más grande que el dolor que padece". Controla el sufrimiento a través de la programación del cambio.
En el voluntarista, como en el soñador, aparece una constante con respecto al dolor que es eludirlo. En el simulador el dolor del cambio es soslayado a través de la dramatización, es decir de la falsificación
En el "como si ", la conducta ficticia es un intento dedisfraz ante el dolor por la pérdida.
El escudo del simulador se alza para defenderse del impacto del dolor.
En estos tres personajes, el dolor es sentido como una experiencia apocalíptica.
Tanto el simulador, como el soñador, como el voluntarista, son personajes que no confían en su autoestima: por eso juegan el papel del otro.
El simulador se disfraza de su antítesis, finge que es su contrario. El soñador se disfraza de ausente, se postula como "el que no está". Y el voluntarista se presenta como el que está fuera de las incertidumbres inherentes a la experiencia que tiene que vivir.
En un caso hay un matiz farsesco: "Yo soy la antítesis de lo que soy".
En el soñador hay abstinencia: "Yo no estoy, conmigo no cuenten, que el cambio sobrevenga".
Y en el caso del voluntarista hay una omnipotencia exacerbada: él no se presenta como el que padece la angustia del cambio, ni tampoco como el que debe cambiar; es él que decide cambiar.
En los tres hay un elemento de ilusión que tiene como función paliar un dolor que es vivido como catastrófico.
Este sentimiento de dolor catastrófico está asociado al sentimiento de inconsistencia del propio yo. El sentimiento es de disolución del propio yo, el dolor rompe y disgrega, la identidad se pierde, el dolor puede invadir de manera tal que pierda la noción del propio límite.
El temor es a quedar convertido en un caos sin salida.
En las experiencias falseadas de cambio, el dolor está asociado a una experiencia no-dialéctica: implica muerte, pero no renacimiento. En esos casos, el valor catártico del dolor no existe. No hiere y engendra, sino hiere y extermina.
¿Dónde se aprende a vivir el dolor así? ¿Quién o qué enseña a vivir el dolor de un modo no dialéctico?
Como experiencia de fragmentación y de exterminio y no como, una experiencia de conflicto y renacimiento. Creemos que ése es un dolor conocido en estos personajes, además de la conciencia intuitiva que universalmente podemos tener.
La vivencia primaria de dolor es la vivencia de soledad, es el momento en el que se siente que uno no es el otro, o sea la ruptura y pérdida de la simbiosis.
Es el dolor de la soledad profunda de la autoconciencia. La experiencia de cambio es temida, porque la conciencia de la diferencia es vivida con culpa. Alguien nos enseña que somos distintos y al mismo tiempo que eso está mal, por eso la necesidad de endeudarse con un modelo estable, donde la identificación no se vea amenazada por los riesgos de la transformación.
Siempre hay alguna norma indicadora y justificadora del no-cambio.
En el caso de la personalidad sana, el dolor que implica el cambio no es elegido sino soportado. Nadie elige sufrir. Creo que la cuestión es sostener, trabajar e instrumentar el dolor del proceso.
El dolor es parte inherente del proceso; es un elemento-presencia y además es la experiencia vivencial, emocional del cambio y frente a él se puede reaccionar con autenticidad o inautenticidad (desde el punto de vista filosófico).
Se reacciona de conformidad con los recursos yoicos hacia la simulación, el voluntarismo o la normalidad. No se trata de una opción, en el sentido de que espacialmente el cambio esté adelante; lo que está adelante es la posibilidad de radicalizarlo y profundizarlo, desarrollarlo, desentrañarlo.
El dolor, en la medida en que es incorporado como una presencia útil en el proceso, probablemente lo re-dimensione como vivencia vital.
La posibilidad de asumir el dolor menos dramáticamente es creo, un elemento importante en el proceso de cambio; en tal caso, sacarle el elemento de deterioro que puede producir el sufrimiento.
La fantasía es que el dolor es prescindible. En la medida en que el dolor es prescindible, el cambio puede ser eludido. Uno puede hacer de cuenta que le pasa otra cosa que aquello que le pasa.
Por ejemplo: yo estoy a merced del dolor, invierto voluntariamente la situación y la convierto en mi tema y en mi objeto.
Creo que todo esto tiene que ver con que el dolor no deja margen a la conciencia. El dolor no permite que el yo obre sobre él, lo transforme, haga algo. El dolor solamente puede hacer algo con el yo; el yo no puede hacer nada con el dolor.
Estas serían las características traumáticas del dolor, donde éste invade y aniquila, en la medida en que el dolor puede ser incorporado (pero no por mandato bíblico: Parirás con dolor) como una vivencia inevitable de la condición humana que tiende al cambio.
Esa es la secreta súplica del cambiante que padece su cambio al terapeuta: que no le pida que cambie porque el dolor puede más con su yo que lo que él puede con el dolor.
Toda la cultura es el intento permanente de elaborar el significado y el sentido de la disonancia del dolor. Toda la cultura intenta ser una comprensión del carácter necesario del dolor, para poder justificar su experiencia y no caer en el sentimiento del absurdo.
Si el individuo pertenece a una cultura con más tolerancia al cambio y con más flexibilidad en sus pautas de organización, es probable que se vea relativamente favorecido a aceptar su propio cambio y su propio desarrollo. Pero en una sociedad muy rígida los conflictos son vividos como excluyentes, como conflictos que, de ser asumidos, condenan al sujeto a una situación de marginación.
Ahí se conecta el dolor con su significación social. Un hombre no solamente no debe sufrir, sino que no debe mostrar que sufre.
El dolor es disonancia, es conflicto, es tensión. Después de haber analizado acerca de la significación del dolor en el proceso de cambio, podemos ver la dimensión patológica del dolor.




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