La genealog?a de la moral



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¡Ya se ve que estos filósofos no son testigos y jueces incorruptos del valor del ideal ascético! Piensan en sí mismos, — ¡qué les importa a ellos «el santo»! Piensan en lo que precisamente a ellos les resulta lo más indispensable: estar libres de coerción, perturbación, ruido, de negocios, deberes, preocupaciones; lucidez en la cabeza; danza, salto y vuelo de los pensamientos, un aire puro, claro, libre, seco, como lo es el aire de las alturas, en el que todo ser animal se vuelve más espiritual y le brotan alas; tranquilidad en todos los subterráneos; todos los perros bien atados a la cadena; ningún ladrido de enemistad y de hirsuto rencor; ningún roedor gusano de ambición ofendida; vísceras modestas y sumisas, diligentes cual ruedas de molino, pero lejanas; el corazón, extraño, en el más allá, futuro, póstumo, — en definitiva, al pensar en el ideal ascético los filósofos piensan en el jovial ascetismo de un animal divinizado y al que le han brotado alas, y que, más que descansar sobre la vida, vuela sobre ella. Es sabido cuáles son las tres pomposas palabras del ideal ascético: pobreza, humildad, castidad; y ahora mírese de cerca la vida de todos los espíritus grandes, fecundos, inventivos, — siempre se volverá a encontrar en ella, hasta cierto grado, esas tres cosas. En modo alguno, ya se entiende, como si fueran acaso sus «virtudes» —¡qué tiene que ver con virtudes esa especie de hombres!—, sino como las condiciones más propias y más naturales de su existencia óptima, de su más bella fecundidad. Aquí es del todo posible, desde luego, que su espiritualidad dominante haya tenido que poner freno por lo pronto a un indomable y excitable orgullo o a una traviesa sensualidad, o que a aquélla le haya costado bastante mantener en pie su voluntad de «desierto», acaso frente a una inclinación al lujo y a lo más rebuscado, y asimismo frente a una pródiga liberalidad de corazón y de mano. Pero aquella espiritualidad lo hizo, justamente en cuanto era el instinto dominante que imponía sus exigencias a todos los demás instintos —y lo continúa haciendo; si no lo hiciera, no dominaría, en efecto. Nada, pues, hay aquí de «virtud». Por lo demás, el «desierto» de que acabo de hablar, al que se retiran y en el que se aíslan los espíritus fuertes, de naturaleza independiente — ¡oh, qué aspecto tan distinto ofrece del desierto con que sueñan los doctos! —a veces, en efecto, estos mismos, esos doctos son el desierto. Y lo seguro es que ninguno de los comediantes del espíritu resistió en absoluto en él, — ¡para ellos no es bastante romántico, bastante sirio, no es bastante desierto de teatro! De todos modos, tampoco en él faltan camellos: pero a esto se reduce toda la semejanza. Una oscuridad arbitraria, tal vez; un evitarse a sí mismo; una esquivez frente al ruido, la veneración, el periódico, la influencia; un pequeño oficio, una vida corriente, algo que, más bien que sacar a la luz, oculte; un tratar de vez en cuando con inofensivos y alegres animales y pájaros, cuya visión recrea; como compañía, una montaña, pero no muerta, sino una montaña con ojos (es decir, con lagos); y aun a veces un cuarto en una fonda abierta a todo el mundo, abarrotada, en la que uno está seguro de ser confundido con otro y en la que puede hablar impunemente con cualquiera, — esto es aquí «desierto»: ¡oh, es bastante solitario, creedme! Cuando Heráclito se retiró a las tierras libres y a las columnatas del inmenso templo de Artemisa[84] este «desierto» era más digno, lo admito; ¿por qué nos faltan hoy tales templos? (—tal vez no nos falten: acabo de acordarme de mi más bello cuarto de estudio, la Piazza di San Marco, suponiendo que sea en primavera, y además por la mañana, las horas de 10 a 12). Pero aquello de lo que Heráclito huía continúa siendo lo mismo de lo que nosotros nos apartamos ahora: el ruido y la charlatanería de demócratas de los efesios, su política, sus novedades del Reich (de Persia, ya se entiende), su chismorrería del «hoy», — pues nosotros los filósofos necesitamos sobre todo calma de una cosa: de todo «hoy». Veneramos lo callado, lo frío, lo noble, lo lejano, lo pasado, en general todo aquello cuyo aspecto no obliga al alma a defenderse y a cerrarse, —algo con lo que se pueda hablar sin elevar la voz. Escúchese el sonido que tiene un espíritu cuando habla: todo espíritu tiene su sonido, ama su sonido. Ese de ahí, por ejemplo, tiene que ser necesariamente un agitador, quiero decir una cabeza hueca, una cazuela vacía[85]: todo lo que en ella entra, sea lo que sea, sale de allí con un sonido sordo y grueso, cargado con el eco del gran vacío. Aquel de allí rara es la vez que no habla con voz ronca: ¿acaso se ha puesto ronco pensando? Sería posible —pregúntese a los fisiólogos—, pero quien piensa en palabras, piensa como orador y no como pensador (deja ver que, en el fondo, no piensa cosas, hechos, sino que piensa sólo a propósito de cosas, que propiamente se piensa a sí y a sus oyentes). Aquel tercero de allá habla de manera insinuante, se nos acerca demasiado, su aliento llega hasta nosotros, cerramos involuntariamente la boca, aunque aquello a través de lo cual nos hable sea un libro: el sonido de su estilo nos da la razón de ello, — no tiene tiempo, cree mal en sí mismo, o habla hoy o no hablará ya nunca. Pero un espíritu que esté seguro de sí mismo habla quedo; busca el ocultamiento, se hace esperar. A un filósofo se le reconoce en que se aparta de tres cosas brillantes y ruidosas: la fama, los príncipes y las mujeres: con lo cual no se ha dicho que estas cosas no vengan a él. Se recata de la luz demasiado intensa; por ello se recata de su época y del «día» de ésta. En esto es como una sombra: cuanto más se hunde el sol, tanto más grande se vuelve ella. En lo que se refiere a su «humildad», el filósofo, al igual que soporta lo oscuro, así soporta también una cierta dependencia y eclipsamiento: más aún, teme la perturbación causada por el rayo, se aparta con terror de la indefensión propia de un árbol demasiado solitario y abandonado, sobre el que todo mal tiempo descarga su mal humor, y todo mal humor descarga su mal tiempo. Su instinto «maternal», el amor secreto a aquello que en él germina, lo empuja a situaciones en que se le exonere de pensar en sí; en el mismo sentido en que el instinto materno que hay en la mujer ha mantenido hasta ahora la situación de dependencia de ésta en general. En última instancia, estos filósofos piden muy poco, su divisa es «quien posee, es poseído»—: y ello, tengo que repetirlo una y otra vez, no por virtud, no por una meritoria voluntad de sobriedad y de sencillez, sino porque su supremo señor así lo exige de ellos, lo exige sabia e inexorablemente: él sólo tiene en cuenta una única cosa, y únicamente para ella recoge, únicamente para ella ahorra todo lo demás, el tiempo, la fuerza, el amor, el interés. A este tipo de hombres no les gusta ser perturbados por enemistades, y tampoco por amistades: fácilmente olvidan o perdonan. Piensan que es de mal gusto hacerse los mártires; «sufrir por la verdad» — eso lo dejan para los ambiciosos y para los héroes de escenario del espíritu y para todo el que tenga tiempo de sobra (— ellos mismos, los filósofos, tienen algo que hacer por la verdad). Hacen escaso uso de grandes palabras; se dice que la misma palabra «verdad» les repugna: suena demasiado ampulosamente… Por fin, en lo que se refiere a la castidad de los filósofos, esta especie de espíritus tiene evidentemente su fecundidad en algo distinto de los hijos; acaso está en otro lugar también la pervivencia de su nombre, su pequeña inmortalidad (en la antigua India los filósofos se expresaban de manera más inmodesta aún, «¿para qué ha de tener descendientes aquel cuya alma es el mundo?»). No hay en esto nada de una castidad nacida de algún escrúpulo ascético o de odio contra los sentidos, de igual manera que no es castidad el que un atleta o un jockey se abstengan de las mujeres: antes bien, así lo quiere, al menos para los tiempos del gran embarazo, su instinto dominante. Todo artista sabe que, en estados de gran tensión y preparación espiritual, el dormir con mujeres produce un efecto muy nocivo; los más poderosos entre ellos, los de instintos más seguros, no necesitan, para saberlo, hacer la experiencia, la mala experiencia, —sino que es cabalmente su instinto «maternal» el que aquí dispone sin consideración alguna, en provecho de la obra en gestación, de todas las demás reservas y aflujos de fuerza, del vigor de la vida animal: la fuerza mayor consume entonces a la fuerza menor. —Por lo demás, explíquese el caso antes mencionado de Schopenhauer según esta interpretación: la visión de lo bello actuaba en él evidentemente como estímulo liberador sobre la fuerza principal de su naturaleza (la fuerza de la reflexión y de la mirada penetrante); de tal manera que entonces ésta explotaba y de un golpe se enseñoreaba de la conciencia. Con esto no se pretende excluir en absoluto la posibilidad de que aquella peculiar dulzura y plenitud propias del estado estético tengan acaso su origen precisamente en el ingrediente «sensualidad» (de igual manera que es de esa fuente de donde brota aquel «idealismo» que es propio de las muchachas casaderas) —y, por tanto, la sensualidad no queda eliminada cuando aparece el estado estético, como creía Schopenhauer, sino que únicamente se transfigura y no penetra en la conciencia ya como estímulo sexual. (Sobre este punto de vista volveré otra vez, en conexión con problemas más delicados de la fisiología de la estética, ciencia tan intacta, tan poco explorada hasta hoy.)

9


Como hemos visto, un cierto ascetismo, una dura y serena renuncia hecha del mejor grado, se cuentan entre las condiciones más favorables de la espiritualidad altísima y también entre las consecuencias más naturales de ésta; por ello, de antemano no extrañará que el ideal ascético haya sido tratado siempre con una cierta parcialidad a su favor precisamente por los filósofos. En un examen histórico serio se pone incluso de manifiesto que el vínculo entre ideal ascético y filosofía es aún mucho más estrecho y riguroso. Podría decirse que sólo apoyándose en los andadores de ese ideal es como la filosofía aprendió en absoluto a dar sus primeros pasos y pasitos en la tierra —¡ay, tan torpe aún, ay, con cara tan descontenta, ay, tan pronta a caerse y a quedar tendida sobre el vientre, esta pequeña y tímida personilla mimosa, de torcidas piernas! A la filosofía le ocurrió al principio lo mismo que a todas las cosas buenas, durante mucho tiempo éstas no tuvieron el valor de afirmarse a sí mismas, miraban en torno suyo por si alguien quería venir en su ayuda, más aún, tenían miedo de todos los que las miraban. Enumérense una a una todas las pulsiones y virtudes del filósofo —su pulsión dubitativa, su pulsión negadora, su pulsión expectativa («eféctica»)[86], su pulsión analítica, su pulsión investigadora, indagadora, atrevida, su pulsión comparativa, compensadora, su voluntad de neutralidad y objetividad, su voluntad de actuar siempre sine ira et studio[87][sin ira ni parcialidad]—: se ha comprendido ya bien que todas esas pulsiones salieron, durante larguísimo tiempo, al encuentro de las primeras exigencias de la moral y de la conciencia? (para no decir nada de la razón en cuanto tal, a la que todavía Lutero gustaba de llamar Señora Sabia, la sabia prostituta). ¿Se ha comprendido ya bien que un filósofo, si hubiera cobrado conciencia de sí, habría tenido que sentirse precisamente como la encarnación del nitimur in vetitum [88][nos lanzamos hacia lo vedado] —y, en consecuencia, se guardaba de «sentirse a sí mismo», de cobrar conciencia de sí? Como hemos dicho, esto es lo que ocurre con todas las cosas buenas de que hoy estamos orgullosos; incluso medido con el metro de los antiguos griegos, todo nuestro ser moderno, en cuanto no es debilidad, sino poder y consciencia de poder, se presenta como pura hybris [orgullo sacrílego] e impiedad: pues justo las cosas opuestas a las que hoy nosotros veneramos son las que durante un tiempo larguísimo, han tenido la conciencia a su favor y a Dios como su custodio. Hybris es hoy toda nuestra actitud con respecto a la naturaleza, nuestra violentación de la misma con ayuda de las máquinas y de la tan irreflexiva inventiva de los técnicos e ingenieros; hybris es hoy nuestra actitud con respecto a Dios, quiero decir, con respecto a cualquier presunta tela de araña de la finalidad y la eticidad situadas por detrás del gran tejido—red de la causalidad — nosotros podríamos decir, como decía Carlos el Temerario en su lucha con Luis XI, je combats l’universelle araignée [yo lucho contra la araña universal] —; hybris es nuestra actitud con respecto a nosotros, — pues con nosotros hacemos experimentos que no nos permitiríamos con ningún animal, y, satisfechos y curiosos, nos sajamos el alma en carne viva: ¡qué nos importa ya a nosotros la «salud» del alma! A continuación nos curamos a nosotros mismos: estar enfermo es instructivo, no dudamos de ello, más instructivo aún que estar sano, — quienes nos ponen enfermos nos parecen hoy más necesarios incluso que cualesquiera curanderos y «salvadores». Nosotros nos violentamos ahora a nosotros mismos, no hay duda, nosotros cascanueces del alma, nosotros problematizadores y problemáticos, como si la vida no fuese otra cosa que cascar nueces, justo por ello, cada día tenemos que volvernos, por necesidad, más problemáticos aún, más dignos de problematizar, ¿y justamente por ello, tal vez, más dignos también —de vivir?… Todas las cosas buenas fueron en otro tiempo cosas malas; todo pecado original se ha convertido en una virtud original. El matrimonio, por ejemplo, pareció durante mucho tiempo una prevaricación contra el derecho de comunidad; en otro tiempo se pagaba una sanción por ser tan inmodesto y adjudicarse una mujer para sí (con esto está relacionado, por ejemplo, el jus primae noctis [derecho de la primera noche], que todavía hoy es en Camboya un privilegio de los sacerdotes, esos guardianes de «las buenas costumbres de otros tiempos»). Los sentimientos dulces, benévolos, indulgentes, compasivos —los cuales alcanzaron más tarde un valor tan alto que casi son «los valores en sí»—, tuvieron en contra suya, durante larguísimo tiempo, precisamente el autodesprecio: el hombre se avergonzaba de la mansedumbre, como hoy se avergüenza de la dureza (véase Más allá del bien y del mal)[89]. La sumisión al derecho: ¡oh, cómo se resistió la conciencia de las razas nobles, en todos los lugares de la tierra, a renunciar por su parte a la vendetta [venganza] y a ceder la potestad a un derecho situado por encima de ellas! El «derecho» fue durante largo tiempo un vetitum [90][prohibición], un delito, una innovación, apareció con violencia, como violencia a la que el hombre se sometió sólo con vergüenza de sí mismo. Todo paso, aun el más pequeño, dado en la tierra fue conquistado en otro tiempo con suplicios espirituales y corporales: este total punto de vista, «el de que no sólo el avanzar, ¡no!, el simple caminar, el moverse, el cambio han necesitado sus innumerables mártires», nos suena, precisamente hoy, muy extraño, — yo lo he puesto de relieve en Aurora, págs. 17 y siguientes[91]. «Nada ha sido comprado a un precio tan caro, se dice allí, como el poco de razón humana y de sentimiento de libertad que ahora constituye nuestro orgullo. Pero este orgullo es el que hace que ahora casi nos resulte imposible experimentar los mismos sentimientos que tuvieron aquellos gigantescos períodos de tiempo de la ‘eticidad de la costumbre’ anteriores a la ‘historia universal’ y que son la auténtica y decisiva historia primordial, que ha fijado el carácter de la humanidad: ¡cuando en todas partes se consideraba el sufrimiento como virtud, la crueldad como virtud, el disimulo como virtud, la venganza como virtud, la negación de la razón como virtud, y, en cambio, el bienestar como peligro, el deseo de saber como peligro, la paz como peligro, el compadecer como peligro, el ser compadecido como ultraje, la mutación como lo no—ético y cargado de corrupción!» —


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