La genealog?a de la moral



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Schopenhauer se sirvió de la concepción kantiana del problema estético, — aunque es del todo cierto que no lo contempló con ojos kantianos. Kant pensaba que hacía un honor al arte dando la preferencia y colocando en el primer plano, entre los predicados de lo bello, a los predicados que constituyen la honra del conocimiento: impersonalidad y validez universal. No es éste el sitio adecuado para discutir si, en lo principal, no era esto un error; lo único que quiero subrayar es que Kant, al igual que todos los filósofos, en lugar de enfocar el problema estético desde las experiencias del artista (del creador), reflexionó sobre el arte y lo bello a partir únicamente del «espectador» y, al hacerlo, introdujo sin darse cuenta al «espectador» mismo en el concepto «bello». ¡Pero si al menos ese «espectador» les hubiera sido bien conocido a los filósofos de lo bello! —quiero decir, ¡conocido como un gran hecho y una gran experiencia personales, como una plenitud de singularísimas y poderosas vivencias, apetencias, sorpresas, embriagueces en el terreno de lo bello! Pero me temo que ocurrió siempre lo contrario: y así, ya desde el mismo comienzo, nos dan definiciones en las que, como ocurre en aquella famosa que Kant da de lo bello, la ausencia de una más delicada experiencia propia se presenta con la figura de un gordo gusano de error básico. «Es bello, dice Kant, lo que agrada desinteresadamente»[78]. ¡Desinteresadamente! Compárese con esta definición aquella otra expresada por un verdadero «espectador» y artista —Stendhal, que llama en una ocasión a lo bello une promesse de bonheur[79] [una promesa de felicidad]. Aquí queda en todo caso repudiado y eliminado justo aquello que Kant destaca con exclusividad en el estado estético: le désintéressement [el desinterés]. ¿Quién tiene razón, Kant o Stendhal? — Aunque es cierto que nuestros estéticos no se cansan de poner en la balanza, en favor de Kant, el hecho de que, bajo el encanto de la belleza, es posible contemplar «desinteresadamente» incluso estatuas femeninas desnudas, se nos permitirá que nos riamos un poco a costa suya: — las experiencias de los artistas son, con respecto a este escabroso punto, «más interesantes», y Pigmalión, en todo caso, no fue necesariamente un «hombre antiestético». ¡Pensemos tanto mejor de la inocencia de nuestros estéticos, reflejada en tales argumentos, consideremos, por ejemplo, como algo que honra a Kant lo que sabe enseñarnos, con la ingenuidad propia de un cura de aldea, sobre la peculiaridad de sentido del tacto! [80]. —Y aquí volvemos a Schopenhauer, que tuvo con las artes una vinculación completamente distinta que Kant y que, sin embargo, no se libró del sortilegio de la definición kantiana: ¿cómo ocurrió esto? El asunto es bastante extraño: la expresión «desinteresadamente» Schopenhauer la interpretó para el mismo de una manera personalísima, partiendo de una experiencia que, en él, tuvo que ser de las más normales. Sobre pocas cosas habla Schopenhauer con tanta seguridad como sobre el efecto de la contemplación estética: le atribuye un efecto contrarrestador precisamente del «interés» sexual, es decir, parecido al de la lulupina y el alcanfor, y nunca se cansó de ensalzar, como la gran ventaja y utilidad del estado estético, ese liberarse de la «voluntad». Más aún, se podría estar tentado a preguntar si su concepción básica de Voluntad y representación, el pensamiento de que tan sólo por medio de la «representación» puede haber una liberación de la «voluntad», no tuvo su origen en una generalización de aquella experiencia sexual. (Digamos de pasada que, en todas las cuestiones referentes a la filosofía schopenhaueriana, no debe olvidarse que se trata de la concepción de un joven de veintiséis años; de tal manera que esa filosofía no participa sólo de lo específico de Schopenhauer, sino también de lo específico de esa edad de la vida.) Oigamos, por ejemplo, uno de los pasajes más expresivos entre los innumerables escritos por él a honra del estado estético (El mundo como voluntad y representación, I, 231)[81], escuchemos el tono, el sufrimiento, la felicidad, el agradecimiento con que han sido dichas las siguientes palabras. «Este es el estado indoloro que Epicuro ensalzaba como el bien supremo y como el estado propio de los dioses; en ese instante estamos sustraídos al ruin acoso de la voluntad, celebramos el sábado del trabajo forzado del querer, la rueda de Ixión se detiene…» ¡Qué vehemencia de las palabras! ¡Qué imágenes del tormento y del largo hastío! ¡Qué contraposición casi patológica de tiempos entre «ese instante», por un lado, y, por otro, la «rueda de Ixión», el «trabajo forzado del querer», el «ruin acoso de la voluntad»! — Pero suponiendo que Schopenhauer tuviese cien veces razón en lo que respecta a su persona, ¿qué se habría logrado con esto para la comprensión de la esencia de lo bello? Schopenhauer ha descrito un solo efecto de lo bello, el efecto calmante de la voluntad, — pero ¿es éste siquiera un efecto normal? Stendhal, como hemos dicho, naturaleza no menos sensual, pero de constitución más feliz que Schopenhauer, destaca otro efecto de lo bello: «lo bello promete la felicidad», a él le parece que lo que de verdad acontece es precisamente la excitación de la voluntad («del interés») por lo bello. ¿Y no se le podría, en fin, objetar al mismo Schopenhauer que él no tiene ningún derecho a creerse kantiano en esto, que no entendió en absoluto kantianamente la definición kantiana de lo bello, — que también a él lo bello le agrada por un «interés», incluso por el interés del torturado que escapa a su tortura?… Y volviendo a nuestra primera pregunta, «¿qué significa que un filósofo rinda homenaje al ideal ascético?», obtenemos aquí al menos una primera indicación: quiere escapar a una tortura.[82]

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Guardémonos de poner en seguida rostros lúgubres al oír la palabra «tortura»: precisamente en este caso es bastante lo que hay que descontar, lo que hay que restar, — queda incluso algo de qué reír. Ante todo no infravaloremos la circunstancia de que Schopenhauer, que de hecho trata como a un enemigo personal a la sexualidad (incluido su instrumento, la mujer, ese instrumentum diaboli [instrumento del diablo]), necesitaba enemigos para conservar su buen humor; de que le gustaban las palabras furibundas, biliosas, verdinegras; de que se encolerizaba por el gusto de encolerizarse, por pasión; de que habría enfermado, se habría vuelto pesimista (— pues no lo era, aunque lo deseaba mucho), sin sus enemigos, sin Hegel, la mujer, la sensualidad, y toda la voluntad de existir, de quedarse. De lo contrario, Schopenhauer no se hubiera quedado, sobre esto se puede apostar, habría escapado: pero sus enemigos le tenían sujeto, sus enemigos le seducían una y otra vez a existir, su cólera era para él, al igual que para los cínicos de la Antigüedad, su bálsamo, su alivio, su recompensa, su remedium contra la náusea, su felicidad. Esto en lo que respecta a lo más personal del caso de Schopenhauer; por otro lado, hay en él todavía algo típico, — y aquí es donde volvemos de nuevo a nuestro problema. Es indiscutible que, desde que hay filósofos en la tierra, y en todos los lugares en que los ha habido (desde la India hasta Inglaterra, para tomar los dos polos opuestos de la capacidad para la filosofía), existen una auténtica irritación y un auténtico rencor de aquéllos contra la sensualidad —Schopenhauer es tan sólo el más elocuente y, si se tiene oídos para escuchar, también el más arrebatador y fascinante de esos desahogos—; igualmente existen una auténtica parcialidad y una auténtica predilección de los filósofos por el ideal ascético en su totalidad, esto es cosa sobre la cual y frente a la cual no debemos hacernos ilusiones. Ambas cosas forman parte del tipo, como hemos dicho; y si ambas faltan en un filósofo, entonces éste no pasa de ser —estése seguro de ello— un filósofo «por así decirlo». ¿Qué significa esto? Pues hay que empezar por interpretar tal hecho: en sí está ahí tontamente por toda la eternidad, como toda «cosa en sí». Todo animal, y por tanto también la bête philosophe [el animal filósofo], tiende instintivamente a conseguir un optimum de las condiciones más favorables en que poder desahogar del todo su fuerza, y alcanza su maximum en el sentimiento de poder; todo animal, de manera asimismo instintiva, y con una finura de olfato que «está por encima de toda razón», siente horror frente a toda especie de perturbaciones y de impedimentos que se le interpongan o puedan interponérsele en este camino hacia el optimum (— de lo que hablo no es de su camino hacia la «felicidad», sino de su camino hacia el poder, hacia la acción, hacia el más poderoso hacer, y, de hecho, en la mayoría de los casos, su camino hacia la infelicidad). Y así el filósofo siente horror del matrimonio y de todo aquello que pudiera persuadirle a contraerlo, — el matrimonio como obstáculo y fatalidad en su camino hacia el optimum. ¿Qué gran filósofo ha estado casado hasta ahora? Heráclito, Platón, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Schopenhauer — no lo estuvieron; más aún, ni siquiera podemos imaginarlos casados. Un filósofo casado es un personaje de comedia, ésta es mi tesis: y por lo que se refiere a aquella excepción, Sócrates, parece que el malicioso Sócrates se casó ironice [por ironía], justamente para demostrar está tesis. Todo filósofo diría lo mismo que dijo Buda en una ocasión, cuando le anunciaron el nacimiento de un hijo[83]. «Me ha nacido Ráhula, una cadena ha sido forjada para mí» (Ráhula significa aquí «un pequeño demonio»); a todo «espíritu libre» tendría que llegarle una hora de reflexión, suponiendo que haya tenido antes una hora vacía de pensamientos, como le llegó en otro tiempo al mismo Buda —«estrecha y oprimida, pensaba para sí, es la vida en la casa, un lugar de impureza; la libertad está en abandonar la casa»: «tan pronto como pensó esto abandonó la casa». En el ideal ascético están insinuados tantos puentes hacia la independencia, que un filósofo no puede dejar de sentir júbilo y aplaudir en su interior al escuchar la historia de todos aquellos hombres decididos que un día dijeron no a toda sujeción y se marcharon a un desierto cualquiera: aun dando por supuesto que no fueran más que asnos fuertes y todo lo contrario de un espíritu fuerte. ¿Qué significa, pues, el ideal ascético en un filósofo? Mi respuesta —hace tiempo que se la habrá adivinado— es: al contemplarlo el filósofo sonríe a un optimum de condiciones de la más alta y osada espiritualidad, — con ello no niega «la existencia», antes bien, en ello afirma su existencia y sólo su existencia, y esto acaso hasta el punto de no andarle lejos este deseo criminal: pereat mundus, fiat philosophia fiat philosophus, fiam!. [perezca el mundo, hágase la filosofía, hágase el filósofo, hágame yo.]


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