La doctrina del tiempo en la literatura de jorge luis borges


Posición frente al lenguaje



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Posición frente al lenguaje


El lenguaje sólo puede aludir a lo que sentimos y que sólo podemos trasmitirlo apoyándonos en imágenes asociativas de los otros seres humanos. Sobre esta premisa apoya lo que podríamos denominar metafísica del sentir, como trasunto de su metafísica del tiempo.

La posición que mantienen Borges y Mauthner frente al lenguaje es de un escepticismo radical: todo lenguaje es de índole metafórica. “Sé la verdad, pero no puedo razonar la Verdad. El inapreciable don de comunicarla no me ha sido otorgadado”378 Refiriéndose a las enormes limitaciones que imponen nuestros sentidos al conocimiento de la realidad y la naturaleza misma del lenguaje. Los límites de todo conocimiento posible, están determinados por dos factores, el primero, la selectividad extrema de nuestros cinco sentidos que ejercen sus funciones a la manera de “ventanas” limitantes que nos permiten asomarnos al mundo. El segundo, la naturaleza del lenguaje, su incapacidad para referir con precisión en vez de metafóricamente. El conocimiento del mundo a través del lenguaje es imposible, no hay una ciencia del mundo, el lenguaje es un instrumento inútil para el conocimiento379. Nuestros sentidos, únicos caminos para adquirir conocimiento, nos proveen una imagen distorsionada y falsa del mundo externo. En lo referente a lo que ocurre en el mundo interior del ser humano, tampoco existen modos de conocer verdaderamente lo que sucede. No hay relación de un evento interno que sea verdadera a causa de que el lenguaje que se emplea no es adecuado a la tarea y por ello tiende a implicar incorrectamente, a falsear. “Que otros más felices que yo salven a los sectarios por la palabra. Por la palabra o por el fuego. Más vale ser ejecutado que darse muerto”380 El lenguaje falsea la realidad interna y también la externa ya que es de naturaleza metafórica. Ya que se trata de un puro sistema de símbolos. “Las palabras son símbolos que postulan una memoria compartida. La que ahora quiero historiar es mía solamente; quienes la compartieron han muerto”381

Importante dentro de su teoría crítica del lenguaje es el punto que señala que tenemos conocimiento de la conexión, o más bien de su falta de vínculo, entre el mundo externo, el de la realidad y los sonidos del lenguaje382. Nunca ha radicado originariamente en los sonidos del lenguaje nada que tuviera relación directa o indirecta con una cosa del mundo real. Al examinar la noción de reglas del lenguaje, de la gramática, afirma que el lenguaje no sólo es un sistema arbitrario, sino que ni siquiera posee realidad (existencia objetiva) independiente de quién lo usa. Dejará claro que nadie domina un lenguaje por completo y que la realidad del lenguaje no se encuentra ni en los libros, ni entre “las formas”, ni propiamente en las palabras. A fin de cuentas, la realidad del lenguaje se encuentra, a fin de cuentas, en el aire, en el pueblo, entre los hombres. No es otra cosa que su uso. El énfasis puesto en el carácter comunitario del lenguaje383, su naturaleza comunitaria, no invalida la personalidad individual. Es por la vía de la memoria, que solo es posible en el individuo, no así en el grupo (psicología de Wundt), que queda reforzada la idea de personalidad individual. Esto es así, siempre y cuando se conciba la memoria como actos del recordar. Ya que hay unos dominios del recordar inconsciente o fenómenos de la memoria inconsciente. Estos son una especie de residuos institucionalizados de memorias individuales, tales como la religión, la moral y el lenguaje. Postula de esta manera que aunque los eventos mentales no pueden ser de modo alguno sociales y siempre ocurren en el individuo, ciertamente permanece en el lenguaje una memoria colectiva y por lo tanto el lenguaje es expresión del espíritu del grupo.

Desde este punto de vista el lenguaje arrastra consigo tiempo, recuerdos ajenos, y es, además, un índice de memorias, un catálogo de experiencias. Un pasado compartido, implícito en el lenguaje es el que lo abre a la comunicación. Hace posible que diversos individuos se comuniquen y se entiendan. Las palabras solamente tienen un sentido para aquél que ya posee su contenido de representaciones; y de la misma manera, la gramática de una lengua es comprensible por completo para aquel que no la necesita porque entiende la lengua. Lo que hace que las palabras y las locuciones tengan más o menos significados establecidos, depende de la semejanza de las experiencias sensoriales de los seres que usan el lenguaje. Estos seres socializan sus experiencias por medio del lenguaje. Ellos no pueden brindar accesibilidad directa a sus experiencias por medio del lenguaje, sino que meramente usan el lenguaje para dar indicios de sus experiencias, solo para indicarlas y para evocar en las otras experiencias semejantes por medio de estas “fichas” que se emplean en el juego establecido por el uso del lenguaje. Sólo aquéllos que comparten una estructura psicológica semejante con los que usan un lenguaje, pueden entender ese lenguaje. El filósofo dejó claras dos concepciones del lenguaje que se complementan entre sí. Por un lado los seres humanos usan el lenguaje para socializar sus experiencias. Ya que es un receptáculo de memorias individuales, que con el tiempo se tornan en memorias comunes y para la comunicación. Por lo tanto se requiere un pasado compartido. Por otro lado, ese mismo sistema de conversación común, el lenguaje ordinario, impide toda transmisión eficaz de lo que en última instancia pensamos y sentimos384. El lenguaje ordinario nos puede engañar puesto que no hay refinamiento de la terminología que pueda alterar los rasgos básicos, a saber, que asume que se puede compartir lo que es fundamentalmente no compartible: la experiencia sensorial.

Mauthner al rechazar la validez científica de las reglas gramaticales, sostiene que cuando aprendemos de niño nuestro vernáculo, acogemos un casillero para todas las notas concebibles que tomaremos durante nuestra vida. Tomamos de nuestros antepasados su catálogo del mundo, fragmentario, provisional y popular, para llenar después las casillas con nuestras experiencias. Este catálogo del mundo, fragmentario y científicamente del todo insuficiente, es toda la inteligencia que poseemos; es todo nuestro poquito de razón humana.

Es completamente insuficiente para los repetidos intentos de conocimiento del mundo de la realidad, pero considerado en sí mismo es una obra enorme, el trabajo común de miles de millones que han vivido antes de nosotros y, por eso, para nosotros385.

Pero aunque todo intento de organización de experiencias sea arbitrario y, por lo tanto, falsee la realidad, algo puede comunicarse. Lo que se comunica resulta de las repercusiones que tengan las palabras en la mente de los escritores y lectores. No podemos transmitir nuestra experiencia con precisión; podemos usar palabras que aludan a ella y que despierten memorias acaso análogas en la inteligencia de quien escucha o lee. Este filósofo considera las palabras como huellas de experiencias impresas en el sistema nervioso, como memorias de movimientos “pasados”, anteriores en el organismo. El hecho de que las palabras estén de tal modo vinculadas a experiencias individuales implica que, en el dominio público, cualquier palabra está relacionada con un número infinito de experiencias individuales y sirve como un índice para todas ellas. Pero, como es del todo imposible que una palabra constituya una expresión adecuada de experiencias múltiples y, en cierto modo, diferentes, sólo queda o bien un residuo confuso o bien unas asociaciones históricamente condicionadas que están atadas a la palabra.

Si estos pensamientos fundamentales son correctos, entonces la palabra es de por sí tan oscilante, temblorosa y tan flotante que no ofrece en absoluto contornos fijos. La vaguedad implícita en toda palabra convierte el lenguaje, por necesidad, en solo apto para evocar sentimientos y estados de ánimo y no para describir y hacer afirmaciones categóricas sobre la realidad. El lenguaje es un hermoso medio artístico pero una miserable herramienta del conocer.

Las palabras nunca engendran conocimiento, son tan solo herramienta de la poesía. Al filósofo esta posición escéptica lo conduce a un severo análisis de las posibilidades e imposibilidades cognoscitivas del lenguaje, su inutilidad para la obtención de un conocimiento exacto de la realidad. A Borges esta posición escéptica lo lleva a estructurar una teoría de la literatura. Ambos comparten la idea del lenguaje como un sistema arbitrario de símbolos del cual el hombre se sirve para construir estructuras que él considera reflejo y explicación de la realidad cuando no son esas estructuras menos arbitrarias y falsificadoras de la realidad que el sistema que se empleo para construirlas: el lenguaje mismo.

Comparten la concepción del lenguaje como sistema mnemónico, un catálogo de experiencias que arrastra consigo tiempos personales e históricos lejanos y que tiende a borrar, al constituirse como un sistema “público” de comunicación, los confines de la personalidad individual.

Comparten además, la concepción de que el lenguaje solo puede aludir a lo que sentimos y que solo podemos trasmitirlo sirviéndonos de las imágenes asociativas de los demás seres humanos386. Así, lo que podemos trasmitir, tendrá siempre un componente de incertidumbre y de duda y será también aproximativo, plástico y ambiguo. Es esa cualidad del lenguaje, dicen ambos, lo que lo hace especialmente apto para el aproximativo, plástico y ambiguo mundo de la poesía.

El lenguaje es último y el más profundo problema del pensamiento filosófico, la estructura del conocimiento es lingüística. Esto fue también para Mauthner y que Borges sigue en sus ocho relatos arriba mencionados, en los que hace su interpretación crítica del lenguaje.



Borges descree totalmente del lenguaje en cuanto que con él se pretenda sobrepasar el “hecho estético” de su uso mismo. “Suponemos que el lenguaje corresponde a la realidad, a esta cosa tan misteriosa que llamamos realidad. A decir verdad el lenguaje es otra cosa, es un “hecho estético”. Frente al lenguaje, el escepticismo de Borges se radicaliza: “Al hombre sólo le fue dado el lenguaje, esa mentira y la absoluta nadería de esas anchurosas palabras, de nada sirven para acercar al hombre a lo que en verdad le interesa”387. En definitiva, no cree que el conocimiento sea posible. Sostiene la insuficiencia de lo simbólico. Esta concepción del universo es impresionante pues deja reducido el mundo sensible a procesos de lenguaje. Si todo lo que el hombre conoce es una expresión del proceso de creación, entonces el universo y el lenguaje mismo son enigmas de cualquier otra cosa, en realidad son teorías de algunas idealistas cifradas de tal manera que el descubrimiento revele la falacia de sus argumentos. Los argumentos son a su vez construcciones del lenguaje que no permiten llegar a la comprensión del universo. Borges utiliza el proceso cabalístico para cifrar las obras de los filósofos. Al desnudar la cábala de sus propósitos sagrados, también aplica el mismo método para la lectura de los textos filosóficos; los convierte en juegos del lenguaje que a su vez convierte en un juego propio al enmascararlos tras la ficción. El escritor crea un mundo en cada uno de los relatos, por medio del lenguaje, dando a entender que hay un proceso de creación que ha de ser descifrado. Una vez descifrado el procedimiento, permitirá al lector descubrir un secreto escondido por el lenguaje, que a su vez, la expresión velada de ese secreto. Crea una hermenéutica laica que sitúa al lector frente a un desciframiento en una posición similar a la del cabalista.

Rasgos caracterizadores del lenguaje borgeano: La indivisa y cambiante realidad es indecible con nuestro lenguaje sucesivo y sustantivado. De allí que el creador sienta la necesidad de construir un lenguaje adecuado a la realidad que percibe. Dentro del sistema de la lengua, crea un subsistema, una lengua literaria con la que se dice y no se dice, un estilo figurado de imágenes y de silencios388. Es la técnica de indicios, adivinanzas, enigmas, perífrasis, circunloquios retóricos. Intento por trascender la lógica del lenguaje El lenguaje está regido por una normativa sistemática, rígida que se despliega en un orden lógico, de causa a efecto; en cambio, las percepciones, las experiencias de vida, son simultáneas en el tiempo y en el espacio: "Imagina que cada uno de nosotros posee una suerte de modesta eternidad personal: a esa modesta eternidad la poseemos cada noche... esta noche soñaremos que es miércoles. Y soñaremos con el miércoles y con el día siguiente, con el jueves, quizá con el viernes, quizás con el martes ... Todo esto el soñador lo ve de un solo vistazo, de igual modo que Dios, desde su vasta eternidad, ve todo el proceso cósmico. ¿Qué sucede al despertar? Sucede que, como estamos acostumbrados a la vida sucesiva, damos forma narrativa a nuestro sueño, pero nuestro sueño ha sido múltiple y ha sido simultáneo." ( La pesadilla, p. 222) ¿Cómo entregar al interlocutor esa vivencia de totalidad si se debe recurrir a un lenguaje racional, lógico, de causa a efecto? ¿Cómo hacerlo partícipe de ese acto de apreciación global que sólo se puede entregar mediante parcialidades lingüísticas, lineales en el espacio y en el tiempo? No obstante, algo traducen las palabras de una experiencia de vida que queda inmortalizada en un lenguaje metafórico, recreada en el espacio-tiempo de la página. Mientras tanto, la existencia, inefablemente, fluye, sin cesar nunca en su manar, de momento a momento, de experiencia en experiencia, de revelación en revelación, de asombro en asombro, de recuerdo en recuerdo, de olvido en olvido. En 1964, en conversaciones con María Esther Vázquez, este problema de la concepción temporal sucesiva, tan propia de la cultura occidental, le provoca a Borges un interesante comentario y comparación con la concepción hindú. Kant, en su Crítica de la razón pura, expone una serie de "alternativas que resultan imposibles a la mente humana; por ejemplo, la idea de que el espacio tenga un límite o de que no lo tenga, la idea de un primer instante en el tiempo y un instante al que no precedió ningún otro y de un último instante en que después no habrá tiempo." (Vázquez, María Esther, p. 159). Por su parte, el pensamiento hindú concibe, "sin ninguna dificultad, un tiempo infinito". Según este planteamiento, gracias a la teoría de las transmigraciones de las almas, "cada uno de nosotros, antes de habitar este cuerpo del que disponemos, ha habitado un número infinito de cuerpos; hemos sido minerales, ... plantas, ... animales, otros hombres, ángeles, espectros, antes de ser hombres aquí y ahora." (Ibídem, pp. 159-160). Para el pensamiento occidental, la única posibilidad de expresar una vivencia ilimitada en el espacio y en el tiempo, sería la de encarnar la visión del infinito, en un símbolo, en una imagen elaborada lingüísticamente. Y "empieza, aquí, mi desesperación de escritor" (El Aleph, en El Aleph, p. 624), porque toda imagen es interpretativa, y para formularla entra en juego la imaginación que trata de metaforizar lo visto en una analogía que, irremediablemente, contamina "de literatura, de falsedad" (Ibídem, p. 625).La imagen es interpretativa, connota algo que, de otra forma, sería inexpresable. Al hombre le es muy difícil, casi imposible, decodificar en lenguaje una profunda y sublime experiencia de vida que apela a sentimientos, color, olor, frío, calor, miedo, alegría. ¡Cómo manifestar la gama expresiva del amor mediante el lenguaje que se queda corto para evocar los matices de una experiencia amorosa que copa el ser de cada uno! El narrador borgeano manifiesta la realidad de manera inédita: muestra una faceta oculta, entrega una mirada distinta sobre un hecho conocido. Juega con la imprecisión, tolerable en la literatura, aunque no en la vida. El narrador atiende, percibe, selecciona ciertos elementos, fija nuestra atención en ellos y omite lo no interesante. Lo cual debe llevar al lector a imaginar una realidad más compleja que la declarada y a interiorizar las palabras y sentir, sobrepasando la textualidad, sus derivaciones y efectos:"Al cabo de veinte años de trabajos y de extraña aventura, Ulises hijo de Laertes vuelve a Ítaca. Con la espada de hierro y con el arco ejecuta la debida venganza. Atónita hasta el miedo, Penélope no se atreve a reconocerlo y alude, para probarlo, a un secreto que comparten los dos: el de su tálamo común, que ninguno de los mortales puede mover, porque el olivo con que fue labrado lo ata a la tierra. Tal es la historia que se lee en el libro vigésimo tercero de la Odisea. Homero no ignoraba que las cosas deben decirse de manera indirecta... La fábula del tálamo que es un árbol es una suerte de metáfora. La reina supo que el desconocido era el rey cuando se vio en sus ojos, cuando sintió en su amor que la encontraba el amor de Ulises." (Un escolio, en Historia de la noche, p. 176, t. II) ¿De qué forma expresar el tránsito permanente de todo lo que vive en el mundo, si no es a través de una metáfora? Dice el hablante borgeano: "mirar el río hecho de tiempo... recordar que el tiempo es otro río... saber que nos perdemos como el río" (Arte poética, en El hacedor, p. 843). Se establece una relación analógica entre elementos de distinto nivel: río, tiempo, hombre. El río corre hacia un término: mar; el tiempo transcurre en su manar, llevándose con él, la vida; el ser humano transita por la existencia, yendo hacia un fin-muerte. La palabra escrita, mediante las formas verbales: mirar, recordar, saber, genera el espacio que acumula virtualmente el fluir de la vida y lo guarda en su potencialidad para que en cada lectura vuelva a fluir: el mirar el río nos trae el recuerdo de que el tiempo también es río y el recuerdo entrega el saber de ser conscientes de nuestra extinción. En "La escritura del Dios", se habla de "sentimientos de opresión y de vastedad" (El Aleph, p. 596). Ambos adjetivos generan una contradicción con respecto al sustantivo. El primero manifiesta lo que restringe y limita; el segundo, lo amplio, dilatado e indeterminado. El oxímoron que constituyen entre sí apunta a una tercera realidad: la que expresa, en su simultaneidad, tanto lo que aflige a la conciencia del hombre, oprimiéndola con su carga de temor, como la sensación de vacío ante lo desconocido

Hay una dislocación de lenguaje y de la lógica. Que deben ser restituidas por el lector que se ha convertido en personaje, y que debe aportar esa conexión entre ambos. Hay una reducción al absurdo de la teoría idealista, operación en la que el lector, armado con la razón es desterrado y confrontado al horror lógico al que conduce un mundo que fuera, como el que predica el idealismo. El elemento de reducción o de síntesis debe aportarlo el lector. Los relatos son terribles para la razón pero el narrador siempre ofrece indicios que conjuran ese horror y salvan al lector del abismo lógico en el que están inmersos los personajes.



Lenguaje polivalente en torno al ser del tiempo.

Borges se sitúa decididamente de parte de la literatura y la ficción en la polaridad vida/ literatura o realidad/ficción. Considerando la vida como un epifenómeno de la literatura, la realidad como una sombra de la ficción. Se pone en las antípodas de las disquisiciones sobre mímesis y verosimilitud. Proclama una omnipotencia de la literatura, que, sin embargo, sólo es realizable en las esferas de la fantasía. La literatura es ese campo plástico, ese espacio curvo en el cual las relaciones más inesperadas y los encuentros más paradojales son posibles a cada instante. La génesis de una obra en el tiempo histórico y en la vida de un autor es el momento más contingente y más insignificante de su duración. De todos los grandes libros, escribe Borges: “Pienso que habrán de incorporarse como la fórmula de Teseo o la Ahasverus, a la memoria general de la especie y que se multiplicarán en su ámbito, más allá de los términos de la gloria de quien las escribió, más allá de la muerte del idioma en que fueron escritas”389

La literatura se beneficia de la arbitrariedad lingüística. El carácter metafórico del habla armoniza con el carácter onírico de los procesos mentales más primitivos y profundos. En esa zona de la personalidad donde cada hombre es la suma de todos los hombres porque, como en una vasta memoria colectiva, compartimos los mismos sueños, la literatura es creadora. Aun la literatura que quiere ser realista no puede menos de crear. Traduce la realidad, que no es verbal, en objetos verbales. Pero más creadora es la literatura que se despega de la realidad y, desde dentro de las palabras, fabrica un mundo autónomo. Es la literatura fantástica. La conciencia es un laberinto, el universo es un laberinto. Borges inventa laberintos como en El jardín de senderos que se bifurcan. Inventa hombres como en Las ruinas circulares, inventa planetas que remplazan al nuestro como en Tlön, Uqbar, Orbis Tertius. No podemos responder con verdad al problema del Ser por eso inventamos poesía. La literatura no nos da la verdad, pero nos da placer que es un alto valor vital. Por fútil que sea, todo trabajo intelectual lo es, la literatura es un modo hedónico de vivir. Un placer importante es sumergirse en la tradición literaria y reconocer que estamos recreando viejas creaciones. Tal vez el mayor placer sea llenar el vacío de la realidad con un poderoso ímpetu de libertad. Porque la realidad, tal como no la conocemos, porque no podemos conocerla, es nada, y seríamos nadie sin el acto de la creación, cuando la temporalidad de nuestra conciencia se intensifica hasta irradiar belleza. El instante se expande y nos adueñamos del tiempo. La intuición de Borges, constante en toda su obra, parecería ser ésta: vivimos apresados en un laberinto de infinitas complicaciones, pero el punto de salida consiste en una lucha del espíritu contra los obstáculos hasta lograr la plena expresión de la singularidad de nuestra vida personal. Y la singularidad de Borges consiste en haber visto que la literatura es siempre ficción y que la realidad misma es ficticia. Este borrar las fronteras entre la fantasía y la razón, entre el sueño y la vigilia, entre el juego y la angustia, entre el yo y el No-yo, entre la energía nerviosa del hombre y la naturaleza física rompe el laberinto y permite la feliz salida de la imaginación a un mundo libre390.

No importan tanto los libros, como las palabras o las letras. En las palabras y en las letras está encerrado cabalísticamente el mundo, poco a poco llevado a la forma por nuestra actividad de nombrar y denominar. Palabras y letras, con la infinidad de sus posibles combinaciones, no sólo encierran lo que ha sido y será dicho y hecho, sino también lo que no ha sido, ni lo será: en ellas, por tanto, consiste la equivalencia entre mundos posibles, uno sólo uno de los cuales es el nuestro. La ficción de Borges obliga a meditar sobre los términos lógicos y existenciales de nuestra relación con lo real: desde la lontananza, enrarecida y puramente mental de la palabra y la literariedad. La antítesis del realismo que es la ficción nos revela la debilidad de las poéticas afectas a la inmediatez de la representación, a la inevitabilidad de reacciones morales o de alabanzas. Saliendo de la realidad, la ficción hace más refinada y sensible nuestra percepción de lo real, corrobora nuestras facultades críticas, revela, a través de la paradoja, fuerzas y motivaciones. Tanto más cuanto la realidad de la que escapa puede ser exactamente interpretada como irrealidad en la que se entra, si esta irrealidad oscurece un sistema lógico no empírico, afín, en ciertos elementos, a aquel en el que la realidad, quizá, se inscribe o puede inscribirse. Es como estirar al máximo el hilo que nos une con lo real. Hilo que puede estirarse no sólo más allá de lo real, sino también dentro de los límites de lo real.

La hipérbole, la amplificación, la distorsión sarcástica, todos los procedimientos de un realismo exasperado, que puede desembocar en un expresionismo, no son más que maneras de transformar lo real mismo en ficción, de representar la experiencia según aspectos fabulosos, inverosímiles, absurdos391. Entonces la ficción no apunta a mundos fantásticos, sino que deforma el nuestro, porque sus conexiones y sus medidas, arrancadas de su engañoso equilibrio, se nos aparecen como una brutalidad reveladora: en lugar de proponer mundos posibles, presenta el nuestro como un mundo imposible. El tiempo de las obras no es el tiempo definido de la escritura, no es el tiempo indefinido de la lectura y de la memoria. El sentido de los libros está delante de ellos y no detrás, está en nosotros: un libro no es un sentido dado de una vez para siempre, una revelación que nos toca sufrir, es una reserva de formas que esperan sus sentidos, es la inminencia de una revelación que no se produce, y que cada uno debe producir por sí mismo. Podría llegar a observar Borges que es superfluo indicar si una obra es “original” o está “copiada” de otra fuente. Toda historia, todo texto, es definitivamente original porque el acto de creación no está en la escritura, sino en la lectura. Leer un libro es algo más que ejercer una actitud pasiva. Es una actividad más intelectual que la de escribirlo, como señala paradójicamente el primer prólogo a la Historia universal de la infamia; es una actividad que participa de la creación misma, ya que es un diálogo con un texto, como apunta el ensayo Otras inquisiciones. Pero si concebimos el Universo como un Libro, cada uno de nosotros, autores o lectores, somos simplemente letras o signos de ese libro; somos parte de un todo, y nos perdemos en ese todo, somos alguien y nadie.

La relación del hombre con el lenguaje es definida por Heidegger como un acaecimiento apropiador392. La familiarización del hombre con su lengua se deja entender, evidentemente, como un proceso que no es sólo episodio de historia natural, sino también evento de historia cultural. En virtud de ese proceso cada hombre se va apropiando de algo que inicialmente puede antojársele ajeno, pero que luego, sin embargo, se va haciendo gradual y consustancialmente lo más propio suyo, sin que pueda precisarse hasta que punto, hasta qué extremo es él quien se está apropiando del lenguaje o es el lenguaje quien lo expropia o enajena a él. En el poema Los espejos, del Hacedor, escribe “Dios ha creado las noches que se arman/ De sueños y las formas del espejo/ Para que el hombre sienta que es reflejo y vanidad. Por eso nos alarman”393

Se da el tiempo y se da el ser. El dar se muestra aquí, en esta frase como un dar destinal, y como destino de presencia en sus transformaciones epocales. El lenguaje que acuña Borges en relatos de El Aleph, a nivel de sentido, a nivel de ser, no posee un sentido directo; único, se trata de un lenguaje, metafórico, simbólico, polivalente, que se bifurca en dos o más significados que conforman diferentes realidades, construyendo un laberinto expresivo. Lo legible e ilegible del mundo se concreta mediante metáforas e imágenes que apuntan a lo enigmático y que crean un ambiente surrealista. En El inmortal, señala el narrador borgeano que pudo "descubrir, por temerosos y difusos desiertos, la secreta Ciudad de los Inmortales -y, más adelante, agrega- soñé con un exiguo y nítido laberinto: en el centro había un cántaro; mis manos casi lo tocaban, mis ojos lo veían, pero tan intrincadas y perplejas eran las curvas que yo sabía que iba a morir antes de alcanzarlo" (El Aleph, pp. 533 y 535). En el ser como presencia se anuncia algo así como el tiempo, se robustece la conjetura de que el tiempo auténtico se deja hallar , es decir, el estar presente. El objetivo programado cuando se analiza la relación ser y tiempo, es plantear a fondo la cuestión del ser, que es el tema capital de la ontología que tanto apasionó a los griegos. El paisaje filosófico alemán de estos años, en los que Heidegger plantea la relación, y que Borges escruta detenidamente, el neokantismo continuaba maximizando pese a la fenomenología, la tendencia del pensamiento moderno a suplantar la cuestión del ser por la del yo y la ontología por la teoría del conocimiento. La visión del hombre que subyace en esta relación ser y tiempo metodológicamente introducida con el argumento de que el análisis ontológico del ente que se interroga por el ser, es previo al análisis ontológico del ser, la pintura del hombre en este contexto es la de un ente constitutivamente mundano y moribundo, anclado en la finitud. Confundido entre los muertos: “Patio que ya no existe. La mojada/ Tarde me trae la voz, la voz deseada,/De mi padre que vuelve y que no ha muerto.”394

El narrador describe sintéticamente el desierto mediante dos cualidades fundamentales: "temerosos y difusos desiertos". Uno de los adjetivos alude a una característica del objeto en sí: difusos desiertos; el otro, a la impresión que provoca el objeto, visualizado desde la perspectiva del hablante, proyectados sus sentimientos al objeto que, así, se personaliza, se recrea como si fuera un punto de encuentro entre el objeto y la conciencia del sujeto: temerosos desiertos. En el Poema de los dones menciona: “Al errar por las lentas galerías/ Suelo sentir con vago horror sagrado/ Que soy el otro, el muerto, que habrá dado/Los mismos pasos en los mismos días.”395¿Cuál de los dos escribe este poema/ De un yo plural y de una sola sombra?.

 El laberinto cumple con cuatro características: exiguo y nítido laberinto, intrincadas y perplejas... curvas. Las dos primeras, que no parecen los rasgos genuinos de una construcción de esta índole, aluden a espacio reducido, insuficiente, escaso, breve: exiguo; además, limpio, transparente, resplandeciente, puro: nítido. La mención a curvas proporciona la faceta singular que hace del laberinto una construcción destinada a desorientar a los hombres y es el hecho de que constantemente se dobla, tuerce, corva, apartándose de la línea recta. El protagonista observa con claridad las curvas y su visión aporta los otros dos rasgos, más propios del ámbito semántico del laberinto. Se menciona una cualidad esencial del objeto en sí: lo enredado, complicado, confuso: intrincadas; pero, se aporta otro nuevo elemento: la incertidumbre, duda, irresolución, que produce el objeto en el sujeto: perplejas. Una nueva imagen se relaciona con el laberinto: el sueño, hermano menor de la muerte. La imposibilidad de alcanzar el agua contenida en un envase: cántaro, revela la dificultad de acceder a la fuente de la vida. El protagonista, Marco Flaminio Rufo, percibe el agua como el centro de la existencia, la ve, casi la toca, mas no la alcanza ni nunca la alcanzará; sabe que no beberá de ella. Morirá antes de hacerlo. El líquido elemento aparece como símbolo de salvación y absorberlo que, metafóricamente, equivale a beber desde la fuente misma de donde fluye la vida, simboliza encontrar la salida del laberinto; es decir, resolver el enigma de la existencia: acceder al sentido de la propia vida y de la vida en sí, aprender el qué es la vida, qué es la muerte, por qué estamos en la existencia, para qué estamos en el aquí-ahora396. En el nivel de los sueños, el laberinto ostenta peculiares características: es exiguo y nítido, lo que determina que el protagonista observe con claridad las curvas, lo intrincado de la construcción, y constate la perplejidad que en él causa semejante visión. La característica del objeto en sí y lo que provoca en el hablante, llevan al personaje a presumir, casi con certeza, que morirá antes de alcanzar el anhelado líquido: el agua-vida, guardado celosamente en una vasija de angosta boca. Es un sueño premonitorio que anuncia lo que ocurrirá: la imposibilidad de todo individuo para acceder al centro definitivo. Si así ocurriera, el ser humano se estancaría de forma definitiva, pues no tendría necesidad de superar metas que, sucesivamente, van tejiendo el sentido de la vida.

Sólo en el momento de su muerte, cuando esté por lograr la inmovilidad definitiva, sabrá el sujeto si alcanzó o no la plenitud de su existencia. En el destinar del destino del ser, en la regalía del tiempo se muestra un apropiarse, un super-apropiarse, que lo es del ser como presencia y del tiempo como ámbito como ámbito de lo abierto en lo que uno y otro tienen de propio. A lo que determina a ambos, ser y tiempo, en lo que tienen de propio Heidegger llamó el acaecimiento, lo que se anuncia como destino y como regalía del tiempo, allí donde ser y tiempo tienen su asiento y su origen.



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