“La armonización intercultural”


Interferencias del wayuunaiki sobre el español



Descargar 421.5 Kb.
Página7/8
Fecha de conversión17.12.2017
Tamaño421.5 Kb.
1   2   3   4   5   6   7   8
6. Interferencias del wayuunaiki sobre el español
6.1 Ausencia de las expresiones ser / estar / tener
Existen algunos casos en los cuales los wayuu, en la producción en español eluden el uso de los verbos ser / estar y la estructuración gramatical de la lengua materna se traslada e interfiere en la gramaticalidad de su producción en español, por ejemplo.
E.E "la otra hembra doce, la otra también hembra"
En esta expresión el hablante elude totalmente el uso de las expresiones ser / tener, que tendrían que aparecer en la expresión canónica, como se muestra a continuación:
E.C.E. "La otra hembra tiene doce, la otra también es hembra"
Mientras que, en la expresión en wayuunaiki aparece una serie de marcas morfológicas que se adosan a la frase nominal para establecer las relaciones de la oración debido a que en la lengua no existen con autonomía lexical o lexemática ser/estar. Por ejemplo,
En wayuunaiki
jierü wane poloipa piamamüin juuyase, jierü tü wane'eya

{jierú/wane/polo-i-pa/piama-mü-in/ju-juya-se/jierü/tü/wane-e-ya //

hembra/num./diez-inm-cul/dos-dir.-s.c./pre³p-año-geni./hembra/deic./num.-?-loc//

"la otra hembra tiene doce, la otra también es hembra"


E.E.l "Ya mis hijo garande ya"

E.C.E. "Mis hijos están grandes ya"
De igual manera en esta expresión los wayuu utilizan el mismo procedimiento de elisión de los verbos ser / estar que debería aparecer en la expresión canónica.
En wayuunaiki
mulo'uyuuinapa tachonnii

{mülo'u-yuu-i-na-pa/ ta-chon-nii}

//grande-colec-inm-deic-cul/ pre¹p-hijo-pldor.//

"Mis hijos están grandes ya"


Es de notar que en la traducción yuxtalineal de las palabras que forman la estructura de las oraciones en wayuunaiki, no existe estructuralmente el uso de los verbos ser / estar en español. También se evidencia la aplicación de la estructura sintáctica del wayuunaiki en la producción en español, una muestra de interferencia de la lengua materna -el wayuunaiki-, en este caso, sobre el español como segunda lengua.
6.2 Problemas de concordancia: entre el pronombre de primera persona y el índice actancial en el verbo
Al hacer referencia al problema de la persona en las lenguas amerindias, en este caso, el wayuunaiki, existen tres formas para referirse a los personajes que intervienen en el acto de comunicación; en el wayuunaiki la persona se expresa mediante los pronombres personales:
taya, pia, nia, shia, jia singular

waya, jia, naya plural


Se tiene un paradigma de tres pronombres personales, tres en singular y tres en plural, mediante los cuales se pueden identificar los índices de persona.
ta-, pü-, jü-, nü- singular

wa-, jü-, na- plural


En la construcción verbal analítica, según Álvarez (1.994: 88-94), un verbo tiene una estructura morfológica que se caracteriza básicamente por carecer de un prefijo indicador de persona en la posición previa a la raíz. Los verbos reciben de acuerdo a los diversos tiempos varios juegos de tríada de sufijos de género y número.


Tiempo general

Tiempo futuro

Género

-shi

-chi

masculino

-sü

-rü

femenino

-shii

-na

plural

Hildebrandt (1963: 14, 15), señala que en la construcción verbal analítica la acción y la persona están expresadas por dos palabras distintas. Por su parte, Mosonyi, afirma que en la conjugación analítica se pone énfasis en el sujeto. Por ejemplo:


aya'lajüsü taya

aya'lajaa-sü taya}

//comprar-fem./p¹p

"yo compro"


En este ejemplo aya'lajaa (un verbo transitivo), palabra que está en función de predicado, expresa la marca de género y tiempo mediante el morfema -sü y para determinar la persona se hace necesario la presencia del pronombre.
Mientras que en la construcción verbal sintética según Álvarez (1.994: 88-94) el verbo tiene una estructura morfológica que se caracteriza básicamente por llevar prefijado a la base un indicador de persona y número. Esta construcción verbal también recibe, de acuerdo con los diversos tiempos, un juego de sufijos de género-número, aunque en el tiempo general el juego de sufijo consta sólo de un sufijo de género común -ni. Por ejemplo:
taya'lajüin

ta-ayalajaa-ni}

//pre¹p-comprar-s.c.//

"yo compro"


En este enunciado el prefijo de persona ta- está determinando la persona que realiza la acción, el sujeto.
En tanto que Hildebrant (1.963: 14, 15), afirma que en la conjugación sintética la persona está indicada por el prefijo personal que encabeza el verbo; Mosonyi (1.975,107), dice que en esta conjugación se pone énfasis sobre el objeto o complemento directo, por ejemplo:
nayalajeerü kaulakat

{na-ayalajaa-ee-rü kaula-ka-t}

//pre³pl.-comprar-fut.-fem/cabra-esp.-fem.//

"ellos comprarán la cabra"


En naya'lajerrü (verbo transitivo), el sufijo -rü indica el género del objeto kaulakat y el prefijo na- indica quien realiza la acción.
Por su parte Mansen y Mansen47, señalan que los verbos intransitivos se usan preferiblemente en la forma analítica y los verbos transitivos se usan en ambas formas. En este caso, afirman que la elección de la construcción verbal está determinada por el centro de atención ya que en la analítica la atención se centra en la acción y el género del actor principal, el sujeto, mientras que en la sintética la atención se centra en la persona o actor por ejemplo:
asülüjüsü jia kuluulu

{asülüjaa-sü jia kuluulu}

//regalar-fem./p³p/tela//

"ella regala tela"


El enunciado anterior expresado en singular, el verbo asülüjaa (transitivo) se constituye en la acción realizada por el sujeto y la tercera persona jia es el sujeto que ejecuta la acción mientras que kuluulu es el objeto quien sufre la acción. Existe, por tanto, en wayuunaiki, un sistema de doble concordancia. El primer tipo de concordancia es del tipo sujeto-verbo, el cual es más extendido y el segundo tipo de concordancia es del tipo objeto-verbo, que es mucho menos frecuente que la primera.
En la construcción verbal analítica, los actantes se expresan por medio de lexemas autónomos, mientras en el verbo lo que aparece es una marca de género del actante, sobre todo en los verbos intransitivos. Los verbos transitivos además de tener el procedimiento de presentación de actantes a partir de lexemas autónomos como los pronombres tienen la posibilidad de la construcción verbal sintética, en la cual aparecen los actantes en forma de índice personal afijados al verbo.
Frecuentemente se presenta en el primer puesto como prefijo al actante 1 y en el segundo puesto como sufijo al objeto o actante 2 quien recibe la acción.
Los ejemplos anteriormente expuestos han sido consideraciones importantes en el comportamiento de la expresión de los pronombres y los índices actanciales que se presentan en ambas lenguas lo que contribuye a la explicación del error de lengua en español que presentan los wayuunaikihablantes.
La traducción yuxtalineal de una construcción verbal analítica en wayuunaiki expresa en español que una acción ha sido efectuada por alguno de género masculino o femenino de una forma impersonal. No explicita si es la primera, la segunda o la tercera persona, esto sólo se evidencia con la expresión del pronombre como se observa en los ejemplos.
Este tipo de estructura que está en la mente del wayuunaikihablante se traslada al español cuando expresa "yo vive". En ‘vive’ expresa una raíz verbal más una forma impersonal de la expresión de la persona, que es la tercera persona en español; esta operación del hablante logra una inconcordancia entre el pronombre y el índice actancial de sujeto en el verbo.

Por esta razón cuando el wayuunaikihablante dice, en español "yo vive" está reproduciendo la misma situación del wayuunaiki, donde utiliza el pronombre como una raíz verbal y una marca de algo diferente al ‘yo’. Por ejemplo, la construcción tema verbal-género + pronombre.


E.E. Yo vive

E.C.E. Yo vivo
En wayuunaiki
kepiasü taya

{k-epia-sü taya}

//atrib.-casa-fem./ p¹p//

"yo vivo"


Mientras que en la oración en wayuunaiki, se observa, que el sujeto es taya o actante uno (A1) cuya presencia no se refleja de ninguna manera en el verbo, si se considera que vivir o habitar en un lugar es un verbo intransitivo. El morfema -sü que aparece sufijado al verbo es una marca de género, el único indicio que muestra de que persona se trata, es el pronombre.

Al encontrarse en wayuunaiki la marca de género en el verbo, ésta es trasladada a la expresión del verbo en español como si fuese la tercera persona del singular, por lo que se hace evidente una interferencia lingüística producto de la aplicación de la estructura de la lengua materna a la expresión en español.


6.3 La inversión del orden sintáctico
En wayuunaiki existe un orden V+S+O bastante consistente en los enunciados y aunque S y O pueden en ocasiones variar de orden, V por lo general permanece en posición inicial. Esta primera posición correspondiente al verbo puede ser ocupada por otra clase léxica que, al hacerlo, toma los sufijos de tiempo, género y número propios de la conjugación verbal. Por ejemplo:

atunküsü jintutkat julu'u süi

{atunkaa-sü jintut-ka-t ju-lu'u sü-i}

//dormir-fem/niña-esp.-fem/pre³p-ines./chinchorro//

"la niña duerme en el chinchorro"
El enunciado está conformado inicialmente por un verbo, seguido de un nominal y el complemento es una preposición más un nominal.
Teniendo en cuenta las consideraciones sobre las relaciones sintácticas que establecen las dos lenguas para determinar el orden de las palabras, se puede explicar el error del wayuu en la producción en español, producto de la interferencia de las reglas de la lengua materna. En consecuencia, el orden V+S+O del wayuunaiki produce un error de lengua en español en el ejemplo.
E.E. "tiene culpa ella"

E.C.E. "ella tiene la culpa"
En wayuunaiki
kasitka shiakat

{ka-asit-ka/ shia-ka-t/}

//atrib.-culpa-esp/ p³p-esp-geni//

"ella tiene la culpa"


Como se observa, aparece primero el constituyente que se encuentra en función de predicado "tiene culpa" y, después, el constituyente que está en función de sujeto ella. Esta inversión del orden en español de los constituyentes está generada por el orden de los constituyentes que para el wayuu es normal como se manifiesta en la misma idea expresada en wayuunaiki. Estos mismos fenómenos se pueden ilustrar en otros ejemplos como:
E.E. “levantándome a las cinco”

E.C.E. “yo me levanto a las cinco”
En wayuunaiki
atamaasü taya maalia

{atamawaa-sü taya maalia}

//levantarse-fem./p¹p/temprano//

"yo me levanto temprano"


Es importante anotar que el orden canónico del wayuunaiki presentado, está muy aferrado en los hablantes que han conservado su lengua y generalmente son las personas que tienen una mínima escolaridad o ninguna. No obstante, se observa con cierta frecuencia que wayuunaikihablantes escolarizados con un fuerte contacto con los alijuna tienden a replicar el orden S+V+O del español ejemplo.
taya eküsü jime

{taya ekaa-sü jime}

// p¹p/ comer-fem./ pescado//

"yo como pescado"


7. Conclusiones
El bilingüismo existente entre los wayuunaikihablantes, es un tipo de bilingüismo subordinado. El español es la lengua dominante y el wayuunaiki la lengua no dominante. Mediante este tipo de bilingüismo subordinado los wayuu aprenden la segunda lengua con la ayuda de la primera lengua o lengua no dominante y utilizan la lengua materna como natural pero no pueden actuar como hablantes de la segunda lengua, debido a que usan expresiones de L1 para designar unidades de contenido de L2.
En consecuencia, los wayuunaikihablantes se encuentran frente a un fenómeno de bilingüismo desigual, porque son ellos los que necesariamente deben ser bilingües. Ello permite que a través del análisis lingüístico se observe con más frecuencia la interferencia en la producción en español de los wayuu, con una notoria influencia de la lengua materna en los diferentes niveles. En el nivel sintáctico se muestra, de acuerdo con el análisis yuxtalineal, cómo y en cuántos aspectos sintácticos influye la estructura gramatical del wayuunaiki sobre la expresión en español.
Además, existen otros factores que se relacionan con el error, en la producción de los wayuunaikihablantes al expresarse en español como la influencia del español regional en el español estándar de Colombia, expresiones que se escuchan como ‘incorrectas’ en español se usan normalmente en el español utilizado cotidianamente en La Guajira como: "tá tudiando onde la familia" en vez de "está estudiando donde la familia". Por otro lado, existe entre los wayuu una forma de expresión particular que se ha denominado "bilingüismo individual", por ejemplo, "yo la llamo María", "La trabaja la Riohacha".
Analizados cada uno de estos puntos se mostró que el bilingüismo debe ser investigado desde lo gramatical y desde factores subyacentes que intervienen en su desarrollo. La situación de bilingüismo obedece, por tanto, a las implicaciones que establece el contacto de dos lenguas y a las incidencias de las relaciones sociales, políticas, económicas, culturales y educativas, en las cuales la forma de aprendizaje de la lengua y sus resultados, obtienen un papel determinante para el desarrollo y desenvolvimiento del hablante bilingüe.
No obstante, se determinó una competencia bilingüe comunicativa entre los wayuu en la capacidad para emplear ambas lenguas en situaciones diferentes y / o la capacidad de poder cambiar automáticamente el código, de acuerdo a la situación, llamada cambio de código.
8. Bibliografía
Alarcos, E. (1997). Gramática estructural. Madrid: Gredos

Álvarez, J. (1994). Estudios de lingüística guajira. Maracaibo: Gobernación del Estado Zulia, Secretaría de cultura, Astro-Data S.A.

Appel, R. y P. Myusken (1996). Bilingüismo y contacto de lenguas. Barcelona: Ariel

Avila de Pirela, Y. (¿?). El programa de educación primaria no se adapta a la idiosincrasia del guajiro, manuscrito

----------------------- (1984). En: Experiencias en torno al proyecto intercultural bilingüe (aplicable a la población wayuu de La Goajira venezolana). Maracaibo: Universidad del Zulia, manuscrito

---------------------- (¿?). Política y planificación lingüística en los programas de educación intercultural bilingüe. Maracaibo: Universidad del Zulia, manuscrito

Bello, A. (1982). Gramática de la lengua castellana. Madrid: Universitaria, colección EDAF

Benveniste, É. (1966). Problemas de lingüística general. México, D.F.: Siglo XXI, tomo I, 9ª edición

Bodnar, Y. y E. Rodríguez (1993). Etnoeducación y diversidad cultural: urdimbres y tramas culturales. Bogotá: Corprodic

Fabergat, A. y C. Esteva (¿?). El biculturalismo como contexto del bilingüismo. Disponible en la red.

Finol, J. (1994). Los límites de la interpretación. Maracaibo: Panorama

Flórez, L. (1965). El español hablado en Santander. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo

Fuentes, M. (1991). Diferencia entre la conjugación del español y del wayuunaiki. Riohacha: Universidad de La Guajira

Gleich, U. von (1989). Educación primaria bilingüe intercultural en América Latina. Eschborn: GTZ

Greimas, A. (1976). Semántica estructural. Madrid: Gredos, Biblioteca románica hispánica, 2ª edición

___________. (1987). Semántica estructural. Investigación metodológica. Madrid: Gredos, versión española de Alfredo de la Fuente, Biblioteca románica hispánica

Hildebrant, M. (1965). Los sufijos de tiempo, modo y aspecto en el verbo guajiro. Caracas: Boletín indigenista venezolano

Jakobson, R. y M. Halle (1967). Fundamentos del lenguaje. Madrid: Ayuso

Jusayuu, M. (1986). Gramática de la lengua guajira. Caracas: Universidad católica “Andrés Bello”

Krivoshein de Canese, N. (¿?). Bilingüismo en Paraguay. Asunción: ¿?

Liceras, J. (1996). La adquisición de las lenguas segundas y la gramática universal. En: Textos de apoyo, Nº 22. Vallehermoso (Madrid): Síntesis

Lyons, J. (1980). Lenguaje, significado y contexto. Barcelona: Teide

Mansen, R. y K. Mansen (1984). Aprendamos guajiro. Gramática pedagógica de guajiro. Bogotá: Towsend

Martinet. A. (1978). La lingüística sincrónica. Estudios e investigación. Madrid: Gredos, versión española de Felisa Marcos, Biblioteca románica hispánica

Ministerio de educación nacional (1980). Educación bilingüe, comunidad, escuela y currículo. Bogotá: MEN

____________________________ (1996). La etnoeducación: realidad y esperanza de los pueblos indígenas y afrocolombianos. Bogotá: MEN

Meléndez, M. (1998). La lengua achagua. Estudio gramatical. Bogotá: Colciencias-Universidad de los andes-CCELA (Centro colombiano de estudios de lenguas aborígenes), Descripciones 11

Mosonyi, E. (1975). El idioma guajiro. Caracas: Boletín indigenista de Venezuela

Nardi, R. (1976). Contactos interlenguas. La paz: Centro de investigaciones lingüísticas

Patiño, C. (1991). Español, lenguas indígenas y lenguas criollas en Colombia. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo

Patte, M-F. (1989). Estudio descriptivo de la lengua añuu o ‘paraujano’. En: Paramillo, N° 8, San Cristóbal: Universidad católica del Táchira

Pérez, F. (1998). Wayuunaiki: Estado, sociedad y contacto. Maracaibo: Ediluz.

Pottier, B. (1977). Lingüística general. Teoría y desripción. Madrid: Gredos, versión española de María Victoria Catalina, Biblioteca románica hispánica

Reinoso, A. (¿?). Interferencias lingüísticas en el proceso educativo. Bogotá: Fundación Etnollano, manuscrito

Rodríguez, Y. (1992). Los semihablantes bilingües: habilidad e interacción comunicativas. En: Cuadernos, Seminario “Andrés Bello”. Santafe de Bogotá: Instituto Caro y Cuervo

Santos, I. (1993). Análisis contrastivo. Análisis de errores interlengua en el marco de la lingüística constrastiva. Madrid: Síntesis

Universidad de La Guajira (1995). Acreditación previa de los programas de ciencias de la educación: documento base. Riohacha: Universidad de La Guajira

Vanegas, S. (1994). El castellano hablado por los maestros bilingües (quichua-castellano). Lima: Universidad de la Cuenca

Viton de Antonio, M. (¿?). Estudio interétnico del aprendizaje del castellano como segunda lengua en la escuela bilingüe guatemalteca. En: Revista iberoamericana de educación, No. 13. ¿?: ¿?

Zamalloa, A. y otros (1978). Bilingüismo y biculturalismo. Barcelona: CREAC



Expresión espiritual

Marca de agua de la foto de la portada

La comunicación de los chamanes wayuu



con el mundo esotérico”
Rudesindo Ramírez González48
Resumen
El presente estudio ofrece una mirada sobre la comunicación de los chamanes wayuu con el mundo de los seres intangibles. Tiene como propósito exponer de manera analítica los rasgos característicos de la intercomunicación. Se sustenta en datos obtenidos de los chamanes, en la observación directa de los rituales de adivinación y curación que realizan por solicitud de la comunidad y en los testimonios de quienes han sido sanados. Evidentemente, la comunicación entre el chamán y los seres ‘sobrenaturales´ se fundamenta en rituales de componentes variados y complejos, es decir, el chamán debe encontrarse en situación de curación o de predicción para que se produzca el proceso de comunicación con los espíritus. Para iniciar el ritual, hace uso del zumo del tabaco para atraer, a través de su olor, a sus espíritus y, de esta manera, comenzar el ‘contacto’. El zumo y el olor, se constituyen en dinamizadores de la comunicación. Una vez consumido el zumo, éste comienza a cantar, a agitar la maraca y a temblar. De aquí en adelante, el chamán manifiesta su capacidad y habilidad de transitar entre dos mundos, el físico y el espiritual, a través de su “estado alterado de consciencia”.
Palabras claves: chamán, extrasensorial, wayuu, pülasü, rito, sueño
Abstract
The present study offers a glance on the communication of the wayuu chamans with the world of intangible beings. It has like intention the one to expose of analytical way the characteristics at intercommunication level that settles down between they and the spirits. Sustains in the data summary obtained from wayuu chamans, of the direct observation of the ritual of divination and treatment of who make chamans to be cured and healed. Evidently, the communication that is developed between wayuu chaman with called beings ‘ supernaturals’ is based on rituals of very varied and complex components, that is to say, chaman must be in situation of prediction or treatment rits so that the process of communication with the spirits. In order to initiate the ritual act, they have been chaman for using of juice of the tobacco to attract through its scent its spirits and this way to establish a contact relation. Here it is understood that the juice and the scent of the tobacco are constituted in dinamics of the communication. Once the juice of the tobacco has been consumed, this one begins to sing, to shake the maraca and his body begins to shake. From now on, the chaman shows its capacity and ability to journey between two world, real or physical and the spiritual, through its “altered state of conscience”.

Key words: chaman, extrasensorial, wayuu, pülasü, rites, dream.


  1. Introducción

El presente artículo corresponde a un estudio sobre el sistema de comunicación de los chamanes wayuu con el mundo esotérico. Para el logro del objetivo general fue necesaria la recopilación de datos suministrados por chamanes de varias rancherías en la media y baja Guajira. Entre los temas de interés, resalta la caracterización de un chamán wayuu y, por medio de ellos, la manifestación de poderes de los espíritus, elementos básicos utilizados para provocar la conexión chamán-espíritus y las formas predominantes de comunicación.


Muchos de los datos recopilados en campo se encuentran en consonancia con las anotaciones de Michel Perrin en “El camino de los indios muertos”, análisis del mito y del símbolo en la práctica chamánica de los wayuu. La teoría de Umberto Eco sirvió para explorar la semiótica en los ritos chamánicos: sus componentes rituales y su significado.


  1. Método

Al inicio de la investigación fueron seleccionados tres chamanes como sujetos de observación: una de Zapatamaana (jurisdicción de Uribia), otro de la ranchería “Buenos aires” (jurisdicción de Maicao) y otra de Tokoromaana (jurisdicción de Riohacha). Fueron entrevistados, se registraron sus datos personales (nombres, clan, edad y otros) y los sociolingüísticos -sistema de comunicación social y chamanístico con sus respectivos ítems y datos de contenidos semióticos de las expresiones del chamán-. También se recogieron y grabaron conversaciones informales y espontáneas relacionadas con esta práctica, se tomaron fotografías y, en cuadernos de campo, se describieron situaciones sociales y rituales. El método usado fue el etnográfico, basado en la descripción con enfoque cualitativo-interpretativo. Dicho método se concreta en su eje fundamental, la observación, que capta la realidad social. Los registros de observación han sido posibles gracias al contacto con los acontecimientos de la colectividad indígena.




  1. El chamán wayuu

Entre los wayuu de La Guajira existen los chamanes, personas cuya existencia ha estado más cercana al mundo esotérico y extrasensorial que al físico. La palabra chamán proviene del siberiano shaman que identifica a un hombre sabio al cual se le atribuyen las facultades de curar y comunicarse con los espíritus utilizadas en su propio interés y para ayudar a otros.


Los chamanes wayuu han sido calificados como hechiceros, brujos, adivinos, videntes, curanderos. Realmente su identidad va más allá. Lo que les caracteriza es, sin duda, su capacidad y habilidad de transitar entre dos mundos, el físico y el espiritual, a través de su “estado alterado de consciencia”.
Para los wayuu, un chamán es adivino y sabio. Las narraciones recopiladas por Michel Perrin así lo registran: “El cazador las enterró en su casa, como se hacía antes. Enseguida fue a ver a un adivino, un guajiro muy sabio, que también era chamán. Vengo a verte, abuelo, para que adivines lo que me ocurre. Mi mujer está muerta, ¡me vuelvo loco!”49. Cuando el indígena se encuentra en una situación difícil y desea superarla, generalmente acude al chamán para que éste, a través de su sabiduría, le solucione el problema, confía en ellos, por su sabiduría y forma de curar. “ … A veces también, alijuna, ocurre que una chamán, muy sabia, puede curar a una victima flechada por wanülüü50.
Se designa como wanülüü a las enfermedades graves que requieren de la intervención de una o’uusü o un ouutshi; wanülüü, seres sobrenaturales que a veces toman la apariencia de un ser humano, alijuna o wayuu y pueden hacer daño a los que transitan los caminos en las noches. Además, son también llamados pülasü y pülashi, por ser personas que tienen poderes sobrenaturales. “Se encuentran más a menudo las expresiones o’uutshi pülashikai u o’uusü pülasükat que evocan el saber propio del chamán y también sus relaciones con el mundo sobrenatural. A veces, pülashikai o pülasükat son sinónimos de o’uutshi y o’uusü”51.


  1. Los poderes y los espíritus de los chamanes

Los chamanes ‘poseen’ varios espíritus llamados asheyuu o aseyuu, sinónimo de aajuna “estar encima de, servir de acompañante”. El chamán dice taajuna “mi espíritu”. El saber y el poder extraordinario que se le atribuyen, provienen de estos espíritus. En realidad, curan a los enfermos con la asistencia de sus asheyuu. “Cuando un guajiro se enferma, su alma está como prisionera, allí donde se encuentra el sueño. Es ahí que el espíritu del chamán puede encontrarla y devolvérsela al enfermo”52; es quien sabe sobre lo sobrenatural, lo recóndito y lo desconocido y de quienes son del otro mundo. Esto explica su mediación humanos-espíritus.


El saber y el poder provienen de los espíritus -aseyuu- y le permiten comunicarse con el mundo sobrenatural, lo que Michel Perrin ha designado “mundo pülasü”. Esta intercomunicación le posibilita predecir el futuro, determinar las enfermedades y también combatirlas y, asimismo, sugiere el sitio adecuado y libre de impureza para construir una vivienda; permite atenuar el mal y la desgracia cuando provienen del “mundo pülasü”. Según los chamanes, sus espíritus pertenecen a dicho mundo. Permanentemente están juntos, conviven en una vivienda apartada y los acompañan en los viajes a cualquier destino y en cualquier época del año. En más de una ocasión, al llegar a la casa de algún wayuu y al ser saludado, el chamán suele responder de manera dual, aa … anaa waya antüin “sí, nosotros hemos llegado” , dice. El dual waya hace alusión a yo (chamán) y otros (espíritus). Los espíritus nunca se separan, permanecen unidos.
Una minoría de chamanes establece relación conyugal, procrea hijos y constituye familia de pocos miembros. Algunas o’uusü permanecen solteras de por vida, algunas de las que son casadas, a veces, quedan viudas aun siendo jóvenes. Dicen que es porque el espíritu de la o’uusü se pone celoso de su marido humano y se convierte en un rival. A través de la comunicación espíritu-chamán, le restringe la relación sexual con su marido y debe guardar distancia con él. En el peor de los casos, el espíritu celoso y furioso puede hasta matar al hijo de la chamán en su vientre. Cuando un espíritu ya no tolera al marido de la o’uusü, ésta se convierte en su víctima. Esta situación indica que el espíritu de la o’uusü tiene un control casi total sobre su vida. Entre los wayuu se cree que el chamán de sexo masculino es homosexual. En su contexto comunitario vive solo, sin mujer.


  1. El sistema de comunicación con el mundo esotérico o sobrenatural

Entre los wayuu, ouutshi y ouusü son ante todo personas pülashi y pülasü, es decir, dotadas de poder y saber sobrehumanos que le permiten la comunicación con el mundo enigmático o esotérico.


Humberto Eco señala: “Definamos, entonces, un proceso comunicativo como el paso de una señal (lo que no significa necesariamente un signo) desde una fuente, a través de un transmisor, a lo largo de un canal, hasta un destinatario (o punto de destino)”53. Evidentemente, la comunicación humana tiene un emisor o fuente, un transmisor que viene a ser la lengua, un canal que transmite el mensaje y supone un receptor, la meta, el lugar donde llega el mensaje. Según el autor, al faltar tales elementos, no hay comunicación. “En un proceso entre una máquina y otra, la señal no tiene capacidad significante alguna: sólo puede determinar el destinatario sub specie stimuli. En tal caso no hay comunicación, aun cuando se pueda decir efectivamente que si hay paso de información. En cambio, cuando el destinatario es un ser humano (y no es necesario que la fuente sea también un ser humano, con tal que se emita una señal de acuerdo con reglas conocidas por el destinatario humano), estamos en un proceso de comunicación siempre que la señal no se limite a funcionar como simple estímulo sino que solicite una respuesta interpretativa del destinatario”54.
Por sistema de comunicación se entiende el conjunto de reglas o principios racionalmente enlazado o relacionado. Para precisar un concepto de sistema, se retoma lo dicho por el autor: “Naturalmente, en las ciencias humanas (como en algunas disciplinas matemáticas) semejantes sistemas se postulan o reconocen precisamente para mostrar que los elementos de un sistema pueden transmitir los elementos del otro, por estar relacionados mutuamente. En otras palabras, dichos sistemas suelen tenerse en cuenta precisamente porque cada uno de ellos constituye uno de los planos de una correlación llamada código”55.
Los chamanes, entre los wayuu, son los únicos que poseen capacidad de contactar el mundo de los espíritus, ya sea el superior o el inferior, allí actúan como guías del inconsciente y llevan a cabo las mayores experiencias extáticas. Tienen que, por lo menos, curar e interpretar la causa de una enfermedad o de otros infortunios que afectan a los individuos o al grupo étnico y explicar un diagnóstico terapéutico que puede redundar en la salud personal y familiar. Los pronósticos y las curas de las enfermedades que hacen los chamanes, se originan en la petición de personas en mal estado de salud.
En los actos rituales chamánicos wayuu se establecen, evidentemente, dos tipos de comunicación: por una parte, el chamán se comunica con el enfermo, con los parientes de éste y con las personas invitadas a la ceremonia. Y, por otra parte, con sus espíritus y con el mundo sobrenatural, con el mundo pülasü. Por lo general, el chamán se considera como mediador entre los individuos wayuu y los espíritus chamánicos y entre este mundo y el sobrenatural. Muchas veces, al chamán se le reconoce como un canal por donde fluye la comunicación entre este mundo y el otro, el misterioso, el de los espíritus.
En la cultura wayuu, los chamanes son seres especiales, se diferencian del resto de los individuos de su comunidad, lo cual se expresa a través del desarrollo de una capacidad peculiar mostrada a través de un duro trabajo: la de “entrar en éxtasis”, lo que comúnmente se señala como ‘trance’ -acceso al “estado alterado de consciencia”, a través del consumo del jugo de tabaco masticado o, en su defecto, de uno a tres tragos de ron-, también, a través del sonido de la maraca que utilizan. Cuando los chamanes entran en contacto con sus espíritus, comienzan a cantar, su cuerpo se mueve exageradamente y agitan la maraca con intensidad. En estos instantes, los chamanes son capaces de penetrar a estadios superiores de consciencia y pueden contactar el mundo interior y acceder a la red de vida que constituye el universo que le rodea e integrarse en ella. Esta faceta es la más trascendental pues sus espíritus los guían al mundo misterioso, al no físico o mundo pülasü. Es de interés anotar que el zumo del tabaco que consume el chamán es lo esencial para que se establezca su conexión con el mundo sobrenatural y para entrar en contacto directo con sus espíritus. Al parecer, el zumo del tabaco estimula y permite la conexión y la comunicación, es una especie de energía que activa la comunión.
Los procedimientos de comunicación de los chamanes son numerosos y variados: a través de cantos -proceso mediante el cual buscan contacto y respuesta sobre la existencia y el destino de los miembros de su etnia-, el chamán emite mensajes cuyos contenidos corresponden a las peticiones de los pacientes wayuu y, al mismo tiempo, recibe mensajes cuyos contenidos están relacionados con las respuestas y las soluciones de los problemas que aquejan a los wayuu. La comunicación se inicia, generalmente, a partir de una intención específica, por ejemplo, predecir algo con lo cual se pretende alcanzar un objetivo. Asimismo, los elementos de su comunicación son sus conocimientos y experiencias acerca de las cosas y de los fenómenos de interés particular y general que deben transmitirse a los wayuu en situación de receptores de lo proveniente del más allá. Los mensajes emitidos por los espíritus auxiliares de los chamanes no llegan directamente a los oídos de los receptores wayuu sino que primero llegan al oído y al cerebro del chamán y, al final de la ceremonia, se transmiten y traducen por el chamán a los presentes durante el acto. De este modo, es posible la comunicación entre los espíritus auxiliares y los wayuu. Este hecho se da porque los signos lingüísticos que manejan los espíritus son de exclusiva competencia lingüística de los chamanes. Mientras se realiza el proceso entre los espíritus auxiliares y el chamán, los asistentes deben permanecer en actitud de oyentes y guardar silencio porque cualquier ruido o algarabía puede interferir el rito.
La comunicación de los chamanes se concreta en un proceso en el cual el chamán es un sujeto que produce mensajes a partir de actos rituales. Los mensajes son emitidos y transmitido en wayuunaiki, y son recibidos y comprendidos por los oyentes -receptores wayuu-. Una vez captado el mensaje del chaman, los oyentes responden y lo comunican a su vez por medio de otro mensaje. Los mensajes emitidos por el chamán están acompañados de ilustraciones y explicaciones, para que sean bien entendidos. Los contenidos de los mensajes son complejos y extensos a la vez, por eso, muchas veces, buena parte de los mensajes quedan olvidados en la memoria del chamán aunque logre comunicar los aspectos fundamentales y de importancia para los oyentes. Los mensajes recibidos e interpretados son guardados por el oyente en su memoria. Psicológicamente, la actitud de los oyentes que esperan el contenido del mensaje es, por lo general, de expectativa e incertidumbre. Según sea el contenido, el oyente puede tener la posibilidad de preguntar o formular sus dudas e inquietudes; de esta manera, puede iniciarse una conversación entre el chamán y los wayuu receptores.
Por la definición de su función como chamán, se encuentra en permanente contacto con situaciones rituales de tipo esotérico, es decir, sesiones espirituales, en las cuales se desempeña y con las que convive. Como resultado de este contacto, formalmente se configuran formas y modos de acción que se repiten y afianzan dando lugar a relaciones más sistemáticas y sostenidas con las que surge y se inicia cierto tipo de comunicación lleno de misterio. La espiritualidad del chamán se construye y se afirma con el desarrollo de una relación de carácter comunicativo ritual.
En el mundo real, el wayuu chaman nace, se cría, se desarrolla e interactúa en un ámbito de personas agrupadas y organizadas socialmente. En este sentido, el chamán se considera como parte de una realidad social, es decir, sus características, capacidades y condiciones se impregnan de sentido y de valor social mientras que, por otro lado, establece contacto y relación con agentes del mundo espiritual, en las que comienzan a intervenir elementos de carácter mental, espiritual, sentimental e ideológico.


  1. Discusión y reflexión final

En una línea imaginaria trazada entre dos mundos: el enigmático y el real, el chamán interactúa con el ser humano, por una parte, y, por otra, establece relación de contacto con los espíritus que pertenecen al mundo oculto. Lo inimaginable e inalcanzable se hace posible a través de su protagonismo. En la interacción del chamán con sus iguales y con sus espíritus, naturalmente surgen diversos sistemas de comunicación. Es claro que la chamánica está constituida por una variedad de elementos de connotación ritual, reconocidos únicamente por los chamanes.


La manifestación de entrega y la expresión de sensibilidad del hombre chamán por el indígena que sufre, realza indiscutiblemente su grandeza y su dignidad al interior de la colectividad. En su vida se presentan penurias, frustraciones, dolores emocionales e, inclusive, la muerte misma llega a tocar la puerta de su alma. Aún así, el chamán prosigue en su misión de aliviar la tristeza de los corazones, de alejar las enfermedades y de salvar vidas. Siendo razonables, la misión del chamán en este mundo es muy loable.
Naturalmente, el sistema de comunicación, objeto de análisis, trasciende cualquier esfera de comunicación humana con intención de persuadir e informar al interlocutor sobre cierto hecho o fenómeno de la vida social y de la naturaleza misma. Obviamente, la diferencia que existe entre el sistema de comunicación chamánico y la comunicación del común de los wayuu es abismal. Pero, claro está, cuando el chamán no es asistido por sus espíritus sino que está en interacción con sus iguales humanos, puede perfectamente intercambiar, comunicar pensamientos, ideas, anhelos, de una manera natural, sin ningún tipo de interferencia ritual.
Atenuar y curar la enfermedad que padecen los humanos, hoy en día es una prioridad de la medicina y una responsabilidad apremiante de dirigentes y de gobiernos. Sin embargo, no tiene la suficiente cobertura de las necesidades de salud física y mental de la mayoría de los wayuu. Ante esta situación, evidentemente, estos actos rituales en las comunidades marginadas, siguen siendo una alternativa y una opción indispensable para curar enfermedades, predecir hechos venideros que pueden acarrear riesgos para la vida individual y colectiva de los wayuu.
7. Bibliografía
Benveniste, Emile (1997). Problemas de lingüística general II. México: Siglo veintiuno

Eco, Humberto (2005). Tratado de semiótica general. México: Debolsillo

Halliday, M. A. K (2001). El lenguaje como semiótica social. México: Fondo de cultura económica

Niño, Víctor (2004). Semiótica y lingüística. México: Ecoe

Perrin, Michel (1980). El camino de los indios muertos. Caracas: Monte Ávila
Los caseríos guajiros, historias extraordinarias”

(Investigación en proceso)


Vicenta María Siosi Pino56
Resumen
Cada pueblo o ranchería de La Guajira guarda su historia, extraordinaria, intrincada y enriquecedora. Chivin una ranchería al sur de Riohacha, es el resultado de la constancia de un wayuu que debió enfrentar la insensatez de un alijuna que no lo quería de vecino y, paradójicamente, otros alijuna le apoyaron para que se quedara. Chivin recibió este nombre porque su fundador tenía incontables chivos.
El abra, un caserío criollo al sur de Riohacha, inició cuando dos hombres huyendo de sus parientes, por conflictos en la repartición de una herencia, acamparon en el monte al lado del río Barbacoas.
Las historias fueron investigadas por Denise Payares e Idalmis Ibarra, estudiantes de la Licenciatura en etnoeducación, bajo la coordinación de la docente Vicenta María Siosi Pino.
Palabras clave: alijuna, caserío, chivos, contacto, ranchería
Abstract
The following stories were investigated by Ethno Education students at the Universidad de la Guajira Denise Payares and Idalmis Ibarra, under the teacher supervision of Vicenta Siosi. Each little town or village in La Guajira keeps its own history on a extraordinary, complex and enriching sort of way. Chivín, a cottage to the south of Riohacha, is the result of the constancy of a Wayúu Indian who had to face a stubborn neighbor (an “Arijuna”, a foreigner for the Wayúu) who wanted him out of the village. Paradoxically enough, other Arijunas convinced the indian to stay. The founder of the village had many “chivos” (desert goats) so the name of “Chivín was given to the place.
The “Abra”, a creole cottage to the south of Riohacha, was founded when two men running away from their family, after a heir conflict, decided to camp by the “Barbacoa” river.
Key words: alijuna, country house, goat, cultural contact, settlement
1. Introducción
Para desarrollar esta investigación se utilizaron técnicas como la entrevista, la observación, la toponimia y la onomástica; se reconstruyó la historia de las comunidades de origen. Los estudiantes acudieron a distintas fuentes de información tales como los ancianos, autoridades tradicionales, líderes, etc. y pudieron confrontar los testimonios con documentos escritos.
Se encontraron con la memoria prodigiosa de los mayores que recordaban los mínimos detalles de hechos ocurridos décadas atrás, develaron la opresión y manipulación que padecen las minorías, palparon cómo el contacto con otra cultura genera cambios en las tradiciones y cuándo es ocasión de bienestar y tolerancia.
De esta manera la investigación dejó ver que más de cuatro mil rancherías wayuu y cerca de 150 caseríos criollos componen la geografía guajira; cada uno guarda su historia de desafíos, luchas y conquistas deslumbrantes. En busca de esa historia, invisibilizada por los etnógrafos profesionales, se lanzaron los estudiantes de segundo semestre de la Licenciatura en etnoeducación de la Universidad de La Guajira, en la cátedra de Lúdica comunicativa II.
Los estudiantes fueron al corazón del comportamiento humano para saber cómo piensa y siente una persona en su vida cotidiana y cómo se convierte en actor vital de un grupo social en una época determinada.
La suma de esas pequeñas historias revela la historia general de La Guajira. Hemos escogido fragmentos de la investigación desarrollada por las alumnas Denice Pallares y Yanelis Ibarra en la ranchería ‘Chivín’ y el caserío “El abra”, respectivamente.
2. Ranchería ‘Chivín’
Este nombre le fue puesto por los alijuna, se debe a la cantidad de chivos que tenía Manuel Epieyuu.
Se ubica a ocho kilómetros de Monguí. Limita al norte con la ranchería ‘Aritaure’, al oeste con la finca “Los melones”, al este con “El mariche” y al sur con ‘Serrualto’. Los primeros en llegar a este lugar fueron Manuel Epieyuu Ipuana y su señora Guillermina Epieyuu Epinayuu, procedían de la comunidad “El tablazo”, ubicado a cinco kilómetros del Batallón ‘Cartagena’, en las cercanías de Riohacha. En “El tablazo”, la tierra no era apta para el cultivo, el clima era fuerte, la lluvia escasa y los conflictos con otros moradores del lugar, por la cría de animales, eran permanentes.
Un día de junio de 1972, Manuel Epieyuu dejó a sus cuatro hijas -Laura, María Antonia, Margarita y Dolores- al cuidado de sus parientes y partió con su mujer a buscar otra tierra donde vivir. Caminaron largo tiempo hasta quedar agotados, sin fuerzas arribaron a ‘Aritaure’, donde un pariente de Manuel Epieyuu, descansaron y pronto reiniciaron la búsqueda de su hogar. Al sur encontraron un monte espeso con árboles altos y una tierra fértil cerca a un arroyo. Inmediatamente Manuel Epieyuu limpió el lugar, construyó una enramada grande de palma, una pequeña cocina y los corrales para los chivos que había dejado en “El tablazo”. Pasado un tiempo empezaron los problemas con el señor ‘Guñapo’, dueño de la finca “Los melones”; ‘Guñapo’ no quería de vecino al indio Manuel Epieyuu y amenazó con meterlo a la cárcel si no se iba de allí. El wayuu no se dejó intimidar por los insultos, con la ayuda de otro vecino, llamado Venancio Rojas y pagando mucho dinero escrituró las tierras a nombre de sus descendientes.
Solucionado el inconveniente, Manuel Epieyuu comenzó a sembrar maíz y yuca y cuando hubo recogido la primera cosecha, fue a buscar a sus cuatro hijas. A medida crecían las niñas le ayudaban a su padre a quitar la maleza y a atender las labores del campo pues Manuel no tenía hijos varones.
Con el correr de los años se consolidaron sólidas amistades con los vecinos; los primeros en acercarse fueron Alcides Peralta, Uldarico Gutiérrez, Evaristo y Moisés Acosta, Raúl Daza y ‘Pova’ Martínez. Tiempos de paz llegaron y Manuel tuvo entonces ocho hijos más, cuatro mujeres y cuatro hombres, para un total de 12 descendientes. Los hijos se casaron, la ranchería creció y el agua empezó a escasear en el arroyo. Para abastecerse, entre todos construyeron a pico y pala un pozo profundo, de 18 anillos.
En la ‘bonanza’ de la marihuana, los ‘marimberos’ construyeron una carretera entre ‘Chivín’ y “El mariche” hasta Monguí; esta situación permitió la llegada de carros y motos.
El primer televisor -en blanco y negro-, lo tuvo ‘Tividad’ Epieyuu, hija de Manuel Epieyuu. El aparato trabajaba con batería de carro y lo encendían sólo en las noches. En 2005 inauguraron el primer Centro etnoeduativo con 29 niños y la profesora es Ingrid Epieyuu.
En ‘Chivín’ consideran que el personaje más importante de la zona fue Uldarico Gutiérrez, fallecido; era un hombre rico, amable y gustaba de ayudar al necesitado. Otra persona sobresaliente es ‘Parruta’, un loco que asusta a la gente y se queda dormido en los caminos.
Algunas supersticiones de los habitantes de ‘Chivín’ es creer que cuando un águila canta en un palo seco habrá un cobro y cuando hay eclipse es porque el sol se quiere apoderar de la luna.
(Informantes: María Antonia Epieyuu, Ángela Epieyuu, Fanny Epiayuu, Zoila Epiayuu)
3. Caserío “El abra”
Se ubica a 26 kilómetros de Riohacha; limita al norte con esta capital, al sur con el caserío Arroyo arena, al oeste con el corregimiento de Matitas y al este con la ranchería ‘Aritaure’.
Cuenta con 60 viviendas y 336 habitantes entre los que se encuentran criollos e indígenas. La zona es bañada por una quebrada afluente del río Camarones, allí se cultiva en pequeña escala maíz, patilla, yuca, tomate y fríjol.
Sus primeras casitas surgieron en 1870 cuyos propietarios fueron ‘Joaquito’ Laborde y ‘Gerardito’ Mejía quienes procedían de Monguí. Llegaron al lugar buscando agua para el ganado y como la tierra les pareció buena y estaba cerca de Riohacha se mudaron, huyendo al mismo tiempo, de los conflictos familiares producidos por la repartición de una tierra dejada en herencia.
Atraídos por el lugar arribaron también Juan Francisco Ibarra, Lorenzo Quintero y la familia Iguarán. El poblado creció y los niños se multiplicaron y, por esta razón, la comunidad decidió pagarle a Edita Radillo para que, debajo de una enramada, enseñara a leer a los pequeños, era el año 1906. Como seguían naciendo niños, contrataron a Camila Quintero como segunda maestra.
En 1956, el general Gustavo Rojas Pinilla mandó construir un molino de viento que aún existe y la luz eléctrica la tomaron de las líneas de alta tensión que por allí pasaban hacia el sur del departamento.
Debido al robo de ganado, en 1960, se presentó un enfrentamiento con los indígenas de los alrededores que terminó con la muerte de un wayuu y varias heridas en Juan Francisco Ibarra. Temerosos por las represalias, los pobladores de “El abra” emigraron a Galán, Tomarrazón y Mongui y Juan Francisco Ibarra permaneció solo en el caserío. Cuando creyeron que todo se había olvidado, los que partieron regresaron y el pueblo tomó un nuevo impulso.
Sin embargo, en la época de la “bonanza marimbera” surgió un conflicto entre las familias Amaya y Jinete y la aldea volvió a quedar deshabitada. Al pasar la época aciaga, los nativos de “El abra” retornaron a sus hogares y con ellos vino el progreso; en 1980 se inauguraron el centro de salud y la escuela y se mejoró el servicio de energía.
Los sitios de interés en esta comunidad son la quebrada y la laguna “Los higuitos”.
En casos de acción de gracias por algún beneficio -una buena cosecha o el hallazgo de un objeto o animal perdido-, las familias prendían velas a los santos de su devoción -santa Inés del monte, san Martín de Loba, san Francisco de Asis y san Antonio-. En 1991, Hider Ibarra Oñate institucionalizó la fiesta a la Virgen del Carmen, se constituyó un comité pro-fiestas y se desarrollan actividades de limpieza y embellecimiento del caserío, rifas y donaciones; el 16 de julio llega el sacerdote de Riohacha, se bautiza a quienes lo necesiten, se celebra la procesión, se realizan carreras de caballos y burros, partidos de fútbol inter-comunitario y se ofrece una carne a la llanera para todos en el pueblo.
En “El abra” se cocina en fogones con leña, se lava la ropa en la quebrada, en poncheras, el agua es guardada en tinajas para conservarla fresca y limpia; los moradores se bañan en el río, la ropa se guarda en baúles de madera, se usan taburetes y se duerme en hamacas.
Un reconocido personaje es Clara Ibarra, por su empuje, don de consejo y claridad mental, conservados aun a su avanzada edad. Nicolás Ibarra, ‘Cole’, por su alegría y capacidad narrativa, años atrás despertaba al pueblo con las canciones de amor de su época.
El primer televisor llegó al caserío en 1970, era de Zuñilda Ibarra. Todo el pueblo se alegró con este artefacto en blanco y negro; desde entonces la casa de Zuñilda siempre permaneció llena de gente viendo lo que acontecía en la cajita mágica.
(Informantes: Clara Ibarra, Juan Ibarra Castro, Juan Ibarra Amaya, Eberto Ibarra)
4. Conclusiones
Esta investigación se encuentra en proceso; su importancia radica en que los estudiantes de la Licenciatura en Etnoeducación de la Universidad de La Guajira, han sido vitales para la recolección de la información. Ellos han vivido el proceso de cerca, han sido testigos directos de las narraciones, experiencias, anécdotas, … y, especialmente, han aprendido a valorar la historia de poblaciones tan cercanas a la suya, lo cual permite el reconocimiento del otro y la aceptación de la diversidad.

Entretextos

Revista
Universidad de La Guajira

Facultad de ciencias de la educación


Orientaciones para la publicación
La American psychological association o Asociación psicológica americana -APA- reglamenta los requisitos para la publicación de ensayos en revistas indexadas y de circulación internacional. Este reglamento ha sido acogido y recomendado por Colciencias, por tanto, para que una publicación académica sea reconocida por la comunidad nacional e internacional de investigadores, debe acogerse a esta formalidad.
Entretextos es una revista universitaria que, desde luego, acoge la normatividad internacional establecida para la publicación de trabajos académicos.
La aceptación de los trabajos para su publicación depende de las evaluaciones practicadas por especialistas en la materia. Para la publicación de un trabajo, éste deberá ser enviado en medio magnético, a la Dirección del Centro de investigaciones de la Universidad de La Guajira, kilómetro 5 vía a Maicao, Riohacha, La Guajira, Colombia, teléfono 7285306 y telefax 7285306.
El ensayo debe contener básicamente los siguientes elementos:


  1. Formato

El documento -ensayo- debe venir en tamaño carta (21,59 cm, 27,94 cm), escrito (incluyendo las tablas) en font Times New Roman de 12 puntos, a doble espacio, alineado. La hoja debe contar con 2.5 cm de ancho en sus cuatro márgenes. Las páginas deben ir numeradas y llevar el nombre del autor en la esquina superior derecha. Los documentos deben limitar su extensión a, máximo, 20 páginas, excluyendo tablas y figuras.




  1. Primera y segunda página

En la primera página se consignará el título del estudio, nombre y apellidos de los autores acompañados de sus títulos académicos más importantes, nombre del departamento / s y la institución / es a los que se debe atribuir el trabajo, número de teléfono y correo electrónico


En la segunda página se incluirá el título del trabajo en español y en inglés, un resumen en castellano y en inglés (con una extensión no superior a las 250 palabras) y a continuación cuatro palabras o frases cortas clave en castellano e inglés que ayuden a los indicadores a clasificar el artículo
En el Resumen se indicarán los propósitos del estudio o investigación, los procedimientos básicos que se han seguido; los resultados más importantes (datos específicos y, de ser posible, su significación estadística) y las Conclusiones.


  1. Organización general

El texto de los artículos de observación y experimentación se debe dividir en secciones que llevan estos encabezamientos: Introducción, Métodos, Resultados y Discusión




  1. Introducción. Aquí se expresa el propósito del artículo. Resuma el fundamento lógico del estudio u observación. Mencione las referencias estrictamente pertinentes, sin hacer una revisión extensa del tema. No incluya datos ni conclusiones del trabajo que está dando a conocer

  2. Métodos. Aquí se describe claramente la forma de selección de los sujetos observados o que participaron en los experimentos. Identifique los métodos, equipos y procedimientos, con detalles suficientes para que otros investigadores puedan reproducir los resultados. Proporcione referencias de los métodos acreditados, incluyéndole lo de índole estadística. Identifique exactamente los reactivos o productos químicos utilizados. Limite el número de cuadros y figuras al mínimo necesarios para explicar el tema central del artículo. Defina los términos y las abreviaturas

  3. Resultados. Aquí se presentan los resultados siguiendo una secuencia lógica mediante texto, tablas y figuras. No repita en el texto los datos de los cuadros o las ilustraciones; destaque o resuma sólo las observaciones importantes. Describa lo que ha obtenido sin incluir citas bibliográficas

  4. Discusión. Haga hincapié en los aspectos nuevos e importantes del estudio y en las conclusiones que se derivan de ellos. No repita con pormenores los datos u otra información ya presentados en las secciones de introducción y resultados. Proponga nuevas hipótesis cuando haya justificación para ello pero identificándolas claramente como tales. Cuando sea apropiado, puede incluir recomendaciones.




  1. Referencias bibliográficas

Las referencias bibliográficas se insertarán en el texto (nunca al pie de página) e irán en minúscula (salvo la primera letra). Estas referencias aparecerán alfabéticamente ordenadas luego en Referencias bibliográficas. Las citas se ajustarán a las normas de publicación de trabajos de la American psychological asociation (APA)


A continuación se indican las normas generales para elaborar los tres tipos básicos de referencias y las referencias a material consultado en Internet:


  1. Libros. Autor (apellido-sólo la primera letra en mayúscula-coma, inicial de nombre y punto, en caso de varios autores, se separan coma y antes del último con una y), año (entre paréntesis) y punto, título completo (en letra cursiva) y punto; ciudad y dos puntos, editorial

Ejemplo: Tyrer, P. (1989). Classification of neurosis. London: Wiley




  1. Capítulos de libros colectivos o actas: Autores y año (en la forma indicada anteriormente); título del capítulo; En; nombre de los autores del libro (inicial, punto, apellido), (Eds.) o (Dirs) o (Comps.); título del libro en cursiva, páginas que ocupa el capítulo, entre paréntesis, punto, ciudad, dos puntos, editorial

Ejemplo: Singer, M. (1994). Discourse inference processes. En M. Gernsbacher (Ed.), Handbook of psycholinguistics (pp. 459-516). New York: Academic press.




  1. Artículos de revista: Autores y año (como en todos los casos): título del artículo, punto; nombre de la revista completo y en cursiva, coma; volumen en cursiva; número entre paréntesis y pegado al volumen (no hay blanco entre volumen y número); coma, página inicial guión, página final, punto.

Ejemplo: Gutiérrez Clavo, M. y Eysenck, M. W. (1995). Sesgo interpretativo en la ansiedad de evaluación. Ansiedad y estrés, 1 (1), 5-20.




  1. Material consultado en Internet: los autores de los documentos de Internet pueden ser identificados de dos maneras: a partir de las direcciones electrónicas y a partir de los llamados alias / títulos.

Dirección electrónica como autor: Ante todo deben revisarse los vínculos que puedan conducir a la identificación del autor del documento. Si la página web sólo presenta un vínculo hacia una dirección electrónica y no hay otra información que sugiera la identificación del autor, esta dirección electrónica puede usarse para llenar la posición del autor. Cuando se citen las referencias que contienen direcciones electrónicas en el lugar de los autores, se debe escribir la dirección completa como si fuera el apellido


Alias / Títulos como autor: También aquí, ante que nada todos los potenciales vínculos que conduzcan a la identificación del nombre real del autor deben ser explorados antes de usar un alias como autor. Si un autor es conocido ampliamente por su título y además se conoce su nombre real, éste puede ser incluido entre corchetes inmediatamente después del nombre real, en la posición del autor. La primera letra de un alias debe ser puesta en mayúscula. Sin embargo, algunos alias usan estructuras léxicas no convencionales para identificarse (ej. ENiGma, mrEd), en cuyo caso esta estructura debe conservarse para asegurar la identificación (así, la primera letra se mantendría como el original). Si se identifica un alias como autor, debido a que el nombre real no se ha podido determinar y además se conoce la dirección electrónica, ésta se incluye entre corchetes después del alias.


  1. Citas textuales, tablas y figuras

Toda cita textual debe ir entre comillas y con indicación del apellido del autor (es) del texto, año de publicación y página (s) de donde se ha extraído, todo ello entre paréntesis.


Las tablas y figuras no se incluirán en el texto sino en hojas separadas que permitan una buena reproducción. Los títulos y las leyendas de figuras y tablas deben ir correlativamente numeradas. En el texto se debe marcar el lugar o lugares donde han de insertarse.
Entretextos

Revista
Universidad de La Guajira

Facultad de ciencias de la educación




Compartir con tus amigos:
1   2   3   4   5   6   7   8


La base de datos está protegida por derechos de autor ©psicolog.org 2019
enviar mensaje

    Página principal
Universidad nacional
Curriculum vitae
derechos humanos
ciencias sociales
salud mental
buenos aires
datos personales
Datos personales
psicoan lisis
distrito federal
Psicoan lisis
plata facultad
Proyecto educativo
psicol gicos
Corte interamericana
violencia familiar
psicol gicas
letras departamento
caracter sticas
consejo directivo
vitae datos
recursos humanos
general universitario
Programa nacional
diagn stico
educativo institucional
Datos generales
Escuela superior
trabajo social
Diagn stico
poblaciones vulnerables
datos generales
Pontificia universidad
nacional contra
Corte suprema
Universidad autonoma
salvador facultad
culum vitae
Caracter sticas
Amparo directo
Instituto superior
curriculum vitae
Reglamento interno
polit cnica
ciencias humanas
guayaquil facultad
desarrollo humano
desarrollo integral
redes sociales
personales nombre
aires facultad