La angustia como afección anticapitalista



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La angustia como afección anticapitalista
Marcelo Percia.
El que desea y no obra engendra pestilencia”.

William Blake.


1. Confusión de nombres.

Mientras la palabra angustia se emplea para expresar diferentes sentimientos desdichados, el término capitalismo es reemplazado por otros que esconden las relaciones sociales de explotación y desigualdad. Se confunde angustia con ansiedad, tristeza, frustración, nostalgia, temor y se opta por calificar como sociedad, mercado, sistema, realidad, mundo, a lo que debería llamarse capitalismo.


La angustia, elegida como representante de todas las pesadumbres, pierde su potencial emancipador y las figuras que evitan nombrar al capitalismo, ocultan la injusticia histórica del presente desgraciado.
2. Amor.

-Narciso, ¿cómo era la existencia antes de la experiencia de la angustia, antes de desear lo inalcanzable, antes de morir de amor?

-Un continuo sin memoria, puro olvido.
Freud retoma teorías que piensan al amor como conjuro contra la angustia. Sugiere que amamos a otro al que le suponemos eso que nos gustaría tener o a alguien que sentimos que nos ama tal como ilusionamos ser. El amor se presenta como un ideal protector, una habilidad imaginaria, un rodeo sutil, a través de otro, para recuperar la ansiada seguridad perdida. Escribe Cesare Pavese en su diario, el 25 de marzo de 1950: “No nos matamos por amor a una mujer. Nos matamos porque un amor, cualquier amor, nos revela en nuestra desnudez, miseria, nada”. Pavese piensa que el suicidio por amor es un acto desesperado de los que no soportan vivir la soledad, sin ropajes.
El amor freudiano es locura posesiva. Aunque el otro no se puede aferrar, el deseo de tenerlo aprisionado y descifrado es una obsesión de la civilización amorosa. El enunciado que dice: el otro es inapropiable es una premisa ética, pero también es una condición del deseo y del erotismo. Se ama lo inaferrable aunque el amor delire en los abrazos.
El amor desea la imposible posesión del otro. Los amantes demandan seguridad: la presencia del amado para siempre. Cuando el amante declara que le urge suprimir esa distancia que le duele, olvida que esa posesión, que se le rehúsa, es la condición misma de su furor. El amor es deseo que se enciende más y más con la evidencia de lo inalcanzable. Se acaricia una ausencia no porque el otro no está, sino porque sólo la suavidad sabe rozar lo que huye.

3. Nunca sabremos.

Merleau Ponty advierte esta ambigüedad del amor, observa que cuando el narrador de En busca del tiempo perdido, de Proust, se pregunta si ama de verdad a Albertine, no puede decidirse: como siente que la desea cuando ella se aleja, infiere que no la ama, pero cuando ella muere, ante la evidencia de esa lejanía sin retorno, se da cuenta de que la necesita y confirma que la ama. Merleau Ponty se pregunta “si Albertine le fuera devuelta, ¿la seguiría amando?”. Nunca sabremos, dice, si el relator quiere a Albertine o ama la posibilidad de perderla, si ama a esa mujer o enloquece celoso cuando siente que la muerte se la arrebata.
El amor, que suele segregar una tela tenue e invisible, puede ser también hueco en el que dos soledades, que se saben irremediablemente solas, se aproximan sin esperar completar nada. El amor es felicidad, pero desembarazado de la experiencia de la angustia, es mueca congelada de una posesión sin vida.
El amor, la amistad, la comunidad, cuando escapan de la locura de los propietarios, componen complicidades anticapitalistas.
4. Límite.

Somos la experiencia del límite: una vivencia sin alas para volar, ni branquias para respirar bajo el agua, ni conciencia capaz de comprender el universo, ni eternidad para reinar sobre el tiempo. En ese límite, nos asomamos a la nada, nos inclinamos hacia un dentro de sí de sensaciones y memorias y hacia un fuera de sí de locuras y amores: el dentro de sí es un coleccionista avaro y el fuera de sí es una criatura amistosa y colectiva, el dentro de sí tiende a la posesión y el fuera de sí a la desposesión. En el umbral amoroso, se ansía la conquista y se desea lo inapresable.


La angustia es la afección del límite, de la línea siempre desmarcada, no del camino de la experiencia ni del hilo de un relato, afección que pide un cuerpo y que llama a la palabra.
5. Melancolía.

La melancolía es desenfreno de una posesión enloquecida. Una fórmula freudiana la describe como movimiento en el que “la sombra del objeto cae sobre el yo”. Para Freud, es una protesta desaforada ante lo que se vive como un injusto despojo. La melancolía es una revuelta contra la muerte, la enfermedad, la vejez y el imposible control de un semejante. La sombra del objeto que cae sobre el yo es el oscuro retorno, sobre la primera persona del singular, de la propia ilusión proyectada. La vuelta sobre sí de un poderío marchito.


El amor freudiano es una transacción: adquirimos, a través de otro, una garantía emocional, un valor de nosotros mismos. Importa que el elegido no contradiga el engaño o que simule ser lo que necesitamos. Cuando se ama, no se sabe qué hacer con ese amor, se dice: te quiero tener, sos mía, no me dejes nunca, vamos a estar así toda la vida. A la pasión le cuesta imaginar una declaración no posesiva.
La melancolía es tiranía del amor: no quiere admitir que la persona amada no es una marioneta obligada a darnos felicidad. Melancolía es persistencia de esa ilusión caída, se resiste a un nuevo amor porque no quiere enfrentar otro desastre.
La melancolía sufre más por perder su reinado que por la pérdida del otro. Una cosa es estar triste por el amor que se ha ido y otra es negarse a aceptar que la vida del que se fue nunca estuvo gobernada por el propio poder. El enamorado identifica amor con compulsión de dominio: tener poder sobre el otro o que el otro tenga poder sobre mí, son opciones de la pasión en tiempos del capitalismo.
Se sale de la melancolía a través de un duelo, pero duelo no quiere decir tristeza razonada o despedida dolorida por el amor perdido, duelo significa omnipotencia resignada.
Muerto, Narciso, se transforma en belleza herbácea, flor que pertenece al tiempo.
La posesión sin límites es la secreta aspiración de la melancolía. Los cuerpos angustiados de nuestra cultura aprenden a calmarse (de eso que no saben) teniendo algo: juguetes, personas, dinero, objetos, bienes, talento, prestigio.
El apoderamiento es casi el único remedio ofrecido a la subjetividad que, asustada, no imagina otras formas de felicidad. El capitalismo fabrica vidas poseídas. Los poseídos, sin embargo, no se sienten infectados por ese poder, sino sujetos libres. A los innumerables pobres y excluidos, restos sociales que casi no cuentan, se los llama desposeídos.
La melancolía es certeza empecinada: cree haberse adueñado de lo que nunca ha tenido. La melancolía querella a un fantasma, confunde la muerte inevitable con la traición.
La angustia es el infinitivo de la vida humana: es silencio y soledad. No hay deseo sin la invención de ese vacío. El deseo no busca la posesión, sino el buscar. El deseo es una forma impersonal sin compromisos con una meta anticipada. El deseo tampoco se posee, se da o se aloja, provisorio, en su paso hacia lo otro. El deseo es inconformidad.
6. Relojes.

Un texto de Julio Cortázar que se llama “Instrucciones para dar cuerda al reloj”, narra la pasión del coleccionista, los flujos del narcisismo amarrado a la muñeca.


El escrito dice así: “Piensa en esto: cuando te regalan un reloj te regalan un pequeño infierno florido, una cadena de rosas, un calabozo de aire. No te dan solamente el reloj, que los cumplas muy felices y esperamos que te dure porque es de buena marca, suizo con áncora de rubíes; no te regalan solamente ese menudo picapedrero que te atarás a la muñeca y pasearás contigo. Te regalan -no lo saben, lo terrible es que no lo saben-, te regalan un nuevo pedazo frágil y precario de ti mismo, algo que es tuyo pero no es tu cuerpo, que hay que atar a tu cuerpo con su correa como un bracito desesperado colgándose de tu muñeca. Te regalan la necesidad de darle cuerda todos los días, la obligación de darle cuerda para que siga siendo un reloj; te regalan la obsesión de


atender a la hora exacta en las vitrinas de las joyerías, en el anuncio por la radio, en el servicio telefónico. Te regalan el miedo de perderlo, de que te lo roben, de que se te caiga al suelo y se rompa. Te regalan su marca, y la seguridad de que es una marca mejor que las otras, te regalan la tendencia de comparar tu reloj con los demás relojes. No te regalan un reloj, tú eres el regalado, a ti te ofrecen para el cumpleaños del reloj”.
No se trata de postular una humanidad sin propiedades, ni de oponer, sin más, la propiedad colectiva de todos los relojes, todos los amores, todas las tierras, todos los mares. El problema aparece, en el infierno florido -encadenados a las rosas y en calabozos de aire-, cuando la vida se consume gozada por los relojes. El problema es el cautiverio presentado como libertad. El sí mismo es una fragilidad cubierta, una precariedad negada, un cuerpo que desconoce su necesidad, un deseo del que cuelgan demasiados objetos, una conciencia saturada de moral. El problema es el sí mismo que se vive participio pasado, forma adjetivada (regalado, producido, disciplinado, manejado) del poder que lo goza.
7. Religión.

Las religiones rodean la angustia de inmensidad metafísica, la reducen a un padecimiento purificador y necesario para acceder al paraíso, la transforman en temor o la apaciguan con salmos invencibles y bondadosos.


Marx advirtió que las religiones funcionaban como teorías generales del mundo, como resúmenes enciclopédicos, como bálsamos espirituales, como canciones morales, como voces de consuelo para el pueblo y que sus creencias fantásticas abrigaban en la intemperie, a la vez que adormecían la protesta necesaria y debilitaban las acciones urgentes de los revolucionarios. Marx pensaba que oponerse a la religión era luchar contra el licor imaginario que embriagaba a los desvalidos, creía necesaria su abolición, como felicidad ilusoria, para conquistar la felicidad real, infería que las almas desgarradas, que no tenían acceso al jugo de amapolas, optaban por abrazarse a creencias mágicas. El poder de ese analgésico, de esa sustancia hipnótica, de ese fluido relajante (que alejaba preocupaciones, evitaba tristezas al yo desamparado o posibilitaba cierta autocomplacencia perdida) era sustituido por una promesa de protección celestial. La fórmula que decía que la religión es el opio del pueblo, advertía sobre la extraordinaria función de ese remedio para los pobres.
Así lo escribió en 1844 en un texto que se llama Crítica de la filosofía del derecho de Hegel: “La miseria religiosa es a la vez expresión de la miseria real y protesta contra esa misma miseria. La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el alma de un mundo sin corazón, así como el espíritu de una existencia sin espíritu. Es el opio del pueblo. La abolición de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es una exigencia para su felicidad real. Exigir que el pueblo renuncie a las ilusiones sobre su condición, es exigir su condición en la cual necesita ilusiones. Por lo tanto, la crítica de la religión es virtualmente la crítica del valle de lágrimas cuya aureola es la religión. La crítica deshojó las flores imaginarias que adornan nuestras cadenas, no para que el hombre lleve cadenas prosaicas y desoladoras, sino para que se las arranque y recoja la flor viva. La crítica de la religión desengaña al hombre para que este piense, actúe, forje su realidad

como un hombre sin ilusiones, que ha llegado a la razón, para que se mueva en torno a su verdadero sol, es decir alrededor de sí mismo. La misión de la historia es, por lo tanto, una vez desvanecido el más allá de la verdad, establecer la verdad del más acá. La primera tarea de la filosofía, que está al servicio de la historia, consiste –una vez desenmascarada la apariencia sagrada de la auto alienación humana- en descubrir esa auto alienación bajo sus apariencias profanas. La crítica del cielo se transforma, de esa manera, en crítica de la tierra; la crítica de la religión, en crítica del derecho; la crítica de la teología, en crítica de la política.”.
Marx advierte que el capitalismo pone a su favor ese compendio de ilusiones y promesas imaginarias que ofrece lo religioso. Si el mercado publicita el confort, la religión anuncia la reconfortación: el flujo espiritual en el que el abrazo, el consuelo y respeto humanos son modos de lo sagrado.
Pero no se trata de abolir una felicidad ilusoria en nombre de la conquista de una felicidad real. ¿En qué consiste una felicidad auténtica? ¿Cómo sería vivir en la edad de la razón? ¿Cuál la verdad del más acá? El problema de las izquierdas ha sido, desde entonces, pensar políticas del deseo no negadoras de la angustia, que sean tan poderosas como las fórmulas de felicidad que ofrecen las religiones y el capitalismo.
8. Opio.

En un texto que se llama La liquidación del Opio, Antonin Artaud desnuda la hipocresía de la moral burguesa y sus proclamas contra las drogas ilegales. Advierte que la verdadera amenaza es la negación de la angustia, el desalojo de las existencias que habitan en su malestar. Esos discursos del bien hacen creer que la voluntad de una persona podría vencer al sistema que fabrica voluntades.


Artaud se siente asqueado por el teatro de la virtud que esconde, detrás de sus gestos de bondad, los males del capitalismo. El sentido común dominante transforma la desigualdad, la injusticia y la explotación en fatalidades eternas. Toda su obra es un grito desencajado de la dolorosa historia humana.
Escribe: “Nacimos podridos en el cuerpo y en el alma, somos congénitamente inadaptados; suprimid el opio, no suprimiréis la necesidad del crimen, los cánceres del cuerpo y del alma, la propensión a la desesperación, el cretinismo innato, la viruela hereditaria, la pulverización de los instintos, no impediréis que existan almas destinadas al veneno, sea cual fuere, veneno de la morfina, veneno de la lectura, veneno del aislamiento, veneno del onanismo, veneno de los coitos repetidos, veneno de la debilidad arraigada en el alma, veneno del alcohol, veneno del tabaco, veneno de la anti-sociabilidad. Hay almas incurables y perdidas para el resto de la sociedad. Suprimidles un medio de locura, ellas inventarán diez mil otros. Ellas crearán medios más sutiles, más furiosos, medios absolutamente desesperados. La misma naturaleza es antisocial en el alma; es por una usurpación de poderes que el cuerpo social organizado reacciona contra la tendencia natural de la sociedad”.
Nacimos podridos en el cuerpo y en el alma”: nacer es caer en una podredumbre. La existencia es un estado de descomposición. La descomposición no sólo alude a la hediondez de lo que muere, descomposición es el desarreglo que hace posible el deseo. La supresión de la angustia es un sueño brutal de la civilización. Abolida la angustia queda anonadada la existencia humana. Se consuma un genocidio sofisticado: el exterminio de la angustia como demanda voluntaria de autoeliminación.
Escribe Artaud: “Dejemos perderse a los perdidos, tenemos mejor cosa en que ocupar nuestro tiempo que tentar una regeneración imposible y además inútil, odiosa y dañina. En tanto no hayamos llegado a suprimir ninguna de las causas de la desesperación humana no tendremos el derecho de intentar suprimir los medios por los cuales el hombre trata de desencostrarse de la desesperación. Pues ante todo se tendría que llegar a suprimir ese impulso natural y escondido, esa pendiente especiosa del hombre que lo inclina a encontrar un medio, que le da la idea de buscar un medio de salir de sus males”.
Una pendiente especiosa, a la vez bella y terrible, inclina a los desesperados a buscar una salida. Pendiente como declive que empuja hacia un sitio que atrae; pendiente como lo que queda sin resolver, como tendencia que ansía una escapatoria. Salida, como se dice de la salida del sol, que anuncia el comienzo de otro día; salida de un callejón, de un encierro que inmoviliza. Artaud conoce que, para algunos, la imaginación alucinada por una sustancia es la última oportunidad de abrir agujeros en la pared. Pendiente porque se juega el pender mismo, el vivir colgado de una rama o de un hilo; pero el pender, también, como circunstancia humana de la espera, que es un modo de la angustia cuando se presenta desamordazada de la culpa y de la ansiedad.
Escribe Artaud: “El infierno es ya de este mundo y hay hombres que son desdichados evadidos del infierno, evadidos destinados a recomenzar eternamente su evasión”.
El infierno no es una amenaza futura: está presente en el mundo que habitamos todos los días. Italo Calvino sugiere distintas maneras de sufrir el infierno: una es aceptarlo y desearlo hasta el punto de hacerse uno mismo parte del infierno; otra es buscar y saber reconocer quién y qué, en medio del infierno, no es infierno. El secreto de los conjurados es darse tiempo para el contacto, morar en ese momento, inventar una pequeña comunidad de angustiados que hablan, ríen de sí mismos y proyectan otro mundo. 1
9. Vino.

Las cosas del vino se parecen a las del amor. El vino y el amor, como diría Eluard, están en el mundo para olvidar el mundo, son modos de evasión. Aunque el vino, muchas



veces, sirve para fugarse de un amor y el amor, otras, sirve para fugarse del vino y, ambos, pueden enseñar a hacer la experiencia de la angustia.
Amor y vino comparten la palabra embriaguez: desmesura, imprudencia, indiscreción, son constantes que excitan a bebedores y enamorados. A veces, la embriaguez lleva al embotamiento; en el amor, embotamiento significa sensibilidad confundida, enervada de miedo. El embotamiento de los sentidos del borracho es anestesia de la pasión. El aturdimiento sensible es un velo que se pone al dolor, la soledad de un cuerpo sin sustancia de felicidad.
Con la exageración de bebida sucede lo mismo que con la obsesión posesiva: al final, la promesa del absoluto cae incumplida. El vino y el amor no interesan, sin embargo, tanto por sus cualidades para aliviar el dolor, sus virtudes para pacificar o disminuir intensidades que arrasan; importan como deseo de lo que no se tiene. A veces, beber es hacer la experiencia de la espera. Interludio existencial que busca una especie de paz que, por otra parte, se sabe que no llega o que llega en el instante final.
Algo de la espera se expresa en cada brindis en el que se dice ¡Salud! La espera es vocación que brinda lo que se sabe no se puede poseer. Las copas se alzan y se chocan para desear lo que nadie tiene asegurado. Quizás el brindis sea eternidad declarada de los que no tienen esperanzas, de los que se saben mortales. El vino, como portador de la espera, rivaliza con las religiones.
En una obra de O'Neill, que se llama Extraño interludio, los largos soliloquios de sus personajes recuerdan momentos en los que bebedores y amantes se dan a la palabra. Tal vez, tanto la experiencia del vino como la del amor, consistan en darse a la palabra. Pero darse a la palabra no es lo mismo que sentirse desinhibido. La inhibición tiene relación con prohibiciones, censuras o abstenciones calculadas, se desata como catarsis o confesión: la desinhibición es fuga de lo reprimido. Darse a la palabra es darse uno mismo lo inescuchable de la angustia.
El bebedor busca testigos, no tanto de su dolor, sino de las palabras que puede donarse siendo él mismo una voz anónima de su existencia dolorida. Se dice que el vino ayuda a soltar la lengua, pero ello no siempre quiere decir hablar de más o permitirse decir algo indebido o descarado. Soltar no sólo es dejar salir lo que estaba apresado; soltar es también participar de un abandono, dejarse caer (desujetado) en el hablar. Soltar la lengua, entonces, como autodonación de una voz llena de tachaduras. Instante desprolijo en el que el bebedor se ofrece algo que no reconoce del todo: hospitalidad en su existencia angustiada.
Los angustiados no son personas que beben mucho, sino existencias que prueban desatar sus lenguas y romper a martillazos membranas (de miedo o de odio) que cubren los sentidos. El vino como experiencia de la espera o como darse a la palabra no escuchada, se parece al amor no posesivo. El vino como experiencia del ahogo, embotamiento y ausencia de sí, se parece a la avaricia amorosa que sólo aspira a la propiedad del otro.

La alianza entre el capitalismo y el vino se consuma con la difusión de un alcoholismo sin angustia: el pasaje automático a la cabeza aturdida sin el acontecimiento de la espera que llama a la palabra.


10. Angustia.

Cada uno vive, como si fuera un teatro personal, la tragedia de la civilización. No puede haber cultura sin malestar, ni experiencia de sí sin conflictividad. Malestar y conflictividad son las tormentas del deseo. Los males del estar anuncian que el estar mismo es existencia afectada por la vida y la muerte, la enfermedad y la salud, el lenguaje y lo indecible.


El sueño de curas químicas, que supriman la conflictividad, anuncia el horror de un mundo sin angustia.
Una cosa es estar mal y otra es que el malestar nos goce. La vida humana siempre procura emanciparse del malestar. Emanciparse no significa suprimirlo, sino impedir que el malestar se apropie del excedente de goce disponible en nuestras existencias.
El capitalismo nos persuade (ahí en donde cada cual se enfrenta a ese objeto sin consistencia, que Lacan llama objeto a) del ahorro de angustia que significa someterse a un significante amo. La sujeción conveniente.2

Si la angustia pudo ser, en otros tiempos, educadora de la soledad comunitaria (es decir, una soledad en proximidad de otros igualmente solos, en un mundo sin dioses), su actual representación terrorífica es una herramienta disciplinaria del capitalismo. La angustia aplacada es la peste: los angustiados (sin la experiencia de la angustia), para huir de lo que no entienden, entregan sus existencias a cambio de calmantes.


La conflictividad es la experiencia de la angustia. No se dice soy angustiado ni es angustiado, se dice estoy angustiado o está angustiado. La angustia no es una manera del ser, sino un pasaje que posibilita que, lo que es, sea.
Durante los últimos tres siglos, la angustia fue escuela del sinsentido de la existencia humana y de la sensibilidad impugnadora. La Ilustración podría pensarse como experiencia pedagógica de la angustia orientada por la razón, las filosofías (Spinoza,

Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger) como recepciones de la angustia en tanto afección de la condición humana, el romanticismo como educación sentimental de la protesta. Los angustiados de entonces no eran neuróticos sino inconformistas: enamorados, filósofos, locos, intelectuales, artistas, revolucionarios.


Antes de la angustia (es decir, antes del obrar de la disconformidad) somos criaturas perdidas. Náufragos encomendados a los dioses, recogidos por la sombra de un amo, aferrados a una tutela salvadora.
La angustia ha dejado de ser la educadora del alma. Esa experiencia estética y existencial es, ahora, un agujero que se quiere evitar. No se sabe qué hacer con la angustia.
El capitalismo disfruta de las existencias insatisfechas, prefiere a los angustiados que se vuelven neuróticos y consumistas, apáticos y escépticos, locos y suicidas; antes que a los inconformistas.
La angustia no siempre cae de rodillas ante los objetos del mercado. La angustia puede ser la razón de todas las esclavitudes humanas o puede expresar el deseo de la emancipación siempre inconclusa. La angustia puede ser señal de la inminencia del desastre existencial o llamado de lucidez, golpe derribador de fetiches.
La angustia insurrecta no sobreviene cuando no alcanzamos algo muy querido, llega como repentina percepción de que eso, tan preciado, por lo que empeñamos la vida, no valía nada.
11. Inconformidad.

La enfermedad de la civilización que no tiene remedio es la inconformidad. La insatisfacción, en cambio, tiene una farmacia entera. Capitalismo es adicción a una botica de anestesias y animadores emocionales. Somos abusados por reguladores del hambre y de las cabezas, pero cada tanto los estómagos administrados estallan repletos de odio.


El capitalismo difunde laboratorios químicos que tratan la insatisfacción, sustancias líquidas o pastosas para controlarla, pero el sentido que la vida humana clama, repone la inconformidad: potencia de lo venidero. Hay formas inscriptas en nuestra sensibilidad y en nuestro pensamiento, lo sepamos o no. Inconformidad es sensibilidad que se escabulle de lo tallado.
Afuera de toda forma no es otra forma, sino el deseo de un más allá de todas las formas. La deformidad es la corrupción de la forma modelo. Si la insatisfacción es histérica, la inconformidad llama a lo político. La entrega fascinada a las promesas del mercado, neurotiza al deseo: lo envuelve de nerviosismo frustrador. La inconformidad es insumisión ante las formas que nos gobiernan. La inconformidad pulsa lo todavía no anunciado.
La insatisfacción es por algo que se sabe, que no se tiene, que no era como se creía o que se perdió. La inconformidad es infinitivo del deseo. Apatía y tedio, son modos de insatisfacción no excitada, encallecida. La inconformidad es negación apasionada contra las formas establecidas. La inconformidad que no obra, engendra pestilencia; la angustia que no se habita, extiende el desierto.
12. Teorema.

Nicolás Casullo pensaba que las izquierdas no supieron resolver el teorema civilizatorio del capitalismo. Teorema, no como proposición lógica demostrable del mundo que vivimos, sino como dibujo indeleble de lo establecido en nosotros mismos. Teorema, tal vez, para coincidir con la novela que Pasolini publica en 1968, relato de la decadencia de una familia pequeño burguesa del norte de Italia, un mundo seguro y hastiado que estalla con la presencia de un huésped hermoso e inquietante. Teorema como teatro de enunciación que nos tortura haciéndonos creer que no sabemos vivir en el mejor de los mundos posibles.


El capitalismo moderno ofrece sustitutos para dar sosiego provisorio a las pulsiones que él mismo propicia. El consumo para todos los gustos, incluso el consumo de las sustancias de la muerte para la vida breve de los excluidos; sin contar la excitación y miedo que aporta, a los que viven en los barrios cerrados de la opulencia, presentir que, a metros, asechan los desesperados.
El capitalismo resuelve el teorema de la felicidad humana: fabrica una humanidad que verifica su propio teorema. El capitalismo aprovecha la insatisfacción humana para prometer objetos que la calman y la insatisfacción humana es una creación capitalista para que su poder se reproduzca.
La inconformidad es una sensación en el cuerpo que se parece al cosquilleo de millones de hormigas que corren, por dentro, nerviosas y desconcertadas. Hormigueo que no es histeria de la insatisfacción, sino angustia.
13. Otra edad del pensar.

Nicolás Casullo decía que “hacía falta otra edad del pensar” que conjugara herencia e imaginación para entender el mundo, el país, a nosotros mismos.


Somos solicitados a decir algo sobre el tiempo en que vivimos. Asociamos cosas del presente con cosas del pasado, visiones actuales con escenarios ya vistos, voces desarticuladas del ahora con enseñanzas recientes. La memoria histórica nos llena de presagios terribles que contaminan la posibilidad de pensar el porvenir. A veces, esa memoria es un residuo de representaciones nefastas. La barbarie de la civilización ejerce su atracción: nos asalta la idea de que todavía todo puede ser peor. El lugar de la angustia es ocupado por visiones catastróficas.
Solicitados quiere decir convocados a resistir lo que se nos impone como fatalidad. El solicitante descolocado es el personaje de un largo poema de Leónidas Lamborghini, una voz que comienza solicitando un empleo y termina solicitando el poder. Un

descolocado no es sólo un desempleado, un descolocado es un salido de su lugar, un raro que se suelta, un solicitante desprendido de las fijezas del destino.


No es posible, sólo con la herencia, pensar lo que está ocurriendo. ¿Cómo decir lo todavía impensado, lo que no puede ser atribuido o explicado por el lenguaje recibido? ¿De qué manera imaginar más allá de lo ya imaginado?
Hay cosas que cambian la vida, alguien dice: A partir de eso que me pasó, mi vida fue otra. Hay golpes que permiten entrar en otra edad del alma; si no, se nos va la vida habiendo pensado poco o nada fuera de lo ya instalado como razón del mundo.
¿Cómo vivir lo que nunca antes se ha vivido? ¿Expandir la experiencia hasta el límite: asomarse fuera de sí? El fuera de sí como arrojo que no es caída. Vivir arrojado fuera de sí, pero no cayendo en lo mismo de siempre, en lo establecido, sino derramado fuera de todo continente. Naufragar no como desastre, sino como oportunidad.
El sentido común es el Titanic de la razón: se presenta como fuente de verdades incuestionables, se apoya en el yo siento, yo viví, yo veo, yo conozco, yo estuve. El sentido común es la ideología del yo. Y el yo siempre -como solía decir Casullo- es de derecha. Mientras el fuera de sí es tanteo de lo incapturable, bosquejo de una conciencia ilimitada, relato roto que nos llega como resto de un pesadilla o de un delirio.
No podemos decir cómo será el mundo venidero, pero sabemos que será más justo. No lo sabemos porque lo sabemos, sino porque lo deseamos. El deseo es la potencia de inventar algo en donde no hay nada. No se trata de un acto de fe, sino de una política. Política del deseo o deseo de la política: deseo que desea justicia e igualdad para el colectivo humano.
Se podría definir el presente como fabricación social de criaturas que no sabemos imaginar otro mundo para todos. Lo que solemos vivir como impotencia ante lo que nos queda por aprender, es omnipotencia no declarada. Una y otra vez, asistimos a la escena trágica del saber: cuanto más sabemos, más advertimos el entendimiento limitado en el que vivimos. La omnipotencia confunde saber con control del mundo; deseo, con capricho de satisfacción de un impulso; pensamiento, con un repertorio de verdades seguras. Pensar, si no es una práctica de ocurrencias ni colección de lecturas convenientes, ni es habilidad para conducirse en una institución de trampas y estafas; pensar es angustiarse. Hacer la experiencia de la angustia como emancipación de la omnipotencia.
14. Obrar.

La despolitización del psicoanálisis es su profesionalización. Profesionalismo: hacer de la profesión un medio para ganarse la vida, el psicoanálisis por el psicoanálisis mismo en cualquier mundo, en cualquier parte; a lo sumo, un psicoanálisis ocasional, impuro y deficiente en los hospitales públicos.


La despolitización proclama la autonomía del mundo social e histórico. No quiere complicarse con la miseria de la civilización: se niega a aceptar que sus propias teorías

llevan las marcas mudas de la barbarie. Muchos autores advirtieron la complicidad del psicoanálisis con el capitalismo. Murmuraciones en los consultorios complacientes con un orden injusto y brutal.


El profesionalismo consume cultura, pero es anti-intelectual o colecciona conocimientos, que exhibe para consagrar el poder de su especialidad, pero rechaza la interrogación angustiosa de lo que no sabe.
El psicoanálisis en la Argentina, en los años sesenta y setenta, conoció la potencia inconformista de la crítica y entendió sus prácticas entramadas con la política. Muchos psicoanalistas compartían, con las izquierdas de entonces, el deseo de transformar el mundo. En los tiempos actuales, sin lo que Casullo llamaba el horizonte de una revolución venidera, un riesgo del profesionalismo es la difusión de prácticas clínicas desentendidas de la experiencia de la angustia.
Inquieta el psicoanálisis, todavía, como territorio de las existencias angustiadas, como invención de espacios en los que puede ser insinuado lo inescuchable, como habla de la afección sublevada, como obrar, en el que la angustia sigue hablando, después de que ya hemos dicho todo lo que teníamos que decir.
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Merleau-Ponty, Maurice (1948). El mundo de la percepción. Siete conferencias. Fondo de Cultura Económica. Argentina, 2003.



Pavese, Cesare (1950). El oficio de vivir. Diario (1935-1950). Ediciones Siglo Veinte. Buenos Aires, 1970.



1 La cita de Italo Calvino, que está al final de Las ciudades invisibles, dice así: “El infierno de los vivos no es algo que será: hay uno, es aquel que existe ya aquí, el infierno que habitamos todos los días, que formamos estando juntos. Dos maneras hay de no sufrirlo. La primera es fácil para muchos: aceptar el infierno y volverse parte de él hasta el punto de no verlo más. La segunda es riesgosa y exige atención y aprendizaje continuo: buscar y saber reconocer quién y qué, en medio del infierno, no es infierno, y hacerlo durar, y darle espacio”.


2 El término goce, en Lacan, señala que la relación con el objeto de satisfacción está mediada por la palabra de otro. El niño pequeño es caos de intensidades y sensaciones dispersas, criatura todavía sin existencia como niño, sitio vacío de representación, necesidad que no sabe de su necesidad. La madre supone que eso que estalla es hambre, frío, espera de abrazo, gusto por el movimiento, la presencia de su voz; ella inscribe lo irrepresentado en un mundo posible, traduce una necesidad sin nombre en demanda de alimento, abrigo, ternura, canción. La satisfacción o insatisfacción no dependen sólo de un equilibrio de energías, sino de relaciones de sentido. Somos hijos de la palabra de otro, de la palabra que nos nombra, de la palabra que nos llama, de la palabra que dice nuestra demanda. La cuestión humana no se puede pensar como satisfacción de una necesidad a través de un objeto que la colma, nos satisfacemos en una experiencia (nunca plena) mediada por la palabra. A esta singular satisfacción entredicha por el lenguaje, se la llama goce. Haciendo una analogía con la idea de plusvalía de Marx, Lacan sugiere la expresión plus de gozar para referirse a uno de los modos en los que se presenta el objeto a. Bataille, a su vez, ya había pensado el goce como exceso que no es sin angustia.







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