Ken Wilber



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Figura 3.2. Olas), corrientes.

Y puesto que las olas del desarrollo son, en realidad, una holo­arquía, esta situación puede también representarse como he hecho en la figura 3.3, donde he utilizado simplemente cuatro grandes olas (cuerpo, mente, alma y espíritu) cada una de las cuales tras­ciende, a la vez que incluye, a sus predecesoras en un abrazo inte­gral cada vez mayor (una auténtica holoarquía de nidos que se ha­llan dentro de otros nidos, que a su vez se hallan dentro de otros nidos). Así pues, dado que la mayor parte de las líneas del desa­rrollo no discurren de un modo lineal sino, por el contrario, de una manera fluida y espiralada, el modo más adecuado de represen­tarlo es el de la Figura 3.4. En cualquier caso, todas estas figuras muestran la naturaleza dispar y no lineal del desarrollo.

Este modelo arroja una considerable luz sobre el hecho de que algunos individuos -entre los que se hallan los maestros espiri­tuales- pueden hallarse muy evolucionados en determinados as­pectos (como la conciencia meditativa o la lucidez cognitiva) y
Figura 3.3. La holoarquía del desarrollo.

evidenciar, no obstante, un desarrollo muy limitado (o incluso al­guna que otra patología) en otras corrientes (como la interperso­nal o la psicosexual, pongamos por caso).

Y lo mismo puede ocurrir con las tradiciones espirituales -des­de el chamanismo hasta el budismo, el cristianismo y las religio­nes indígenas-, que pueden hallarse muy avanzadas en ciertos módulos, pero muy atrasadas en otros e incluso mostrarse fran­camente patológicas en unas terceras. En consecuencia, una práctica transformadora más integral debería tener en cuenta un enfoque omninivel y omnicuadrante más equilibrado (véase más adelante).

Véase la figura 3.5 en lo que respecta a los tipos, que se hallan ilustrados, en este caso, por el eneagrama. Lo que he hecho aquí ha



Figura 3.4 Corrientes .y olas espirales.

sido tomar un solo módulo o corriente del desarrollo (cualquiera, desde la moral, hasta la cognición, los mecanismos de defensa, etc.) y enumerar ocho niveles u olas del desarrollo a través de las que suele desplegarse esta corriente concreta (usando la Spiral Dy­namics como un ejemplo de las olas). En cada uno de los niveles he dibujado el eneagrama como ejemplo de lo que podríamos de­nominar una tipología horizontal o una tipología de los tipos de personalidad que pueden presentarse en casi cualquiera de los ni­veles verticales del desarrollo. El hecho es que una persona pue­de ser un tipo concreto (usando la tipología junguiana, la de Myers-Briggs, el eneagrama, etc.) en casi cualquiera de los nive­les. Así pues, si una persona es, pongamos por caso, un tipo 5 del eneagrama, cuando se desarrolla, podría ser púrpura 5, rojo 5,


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Figura 3.5. Niveles y tipos.

azul 5, etc. (aunque de nuevo debo señalar que esto no tiene lu­gar de forma rígidamente lineal sino, por el contrario, de un modo sumamente fluido).

Son muchas las feministas para las cuales las orientaciones masculina y femenina también constituyen un tipo. La idea, funda­mentalmente basada en la obra de Carol Gilligan y Deborah Tan­nen, es que la orientación masculina típica, más asentada en el de­recho y la justicia, tiende a ser más individualista, autónoma, abstracta e independiente, mientras que la orientación femenina, por su parte, basada en el respeto y la responsabilidad, tiende a ser más permeable, relacional y emocional. Recordemos que Gilligan está de acuerdo en que tanto las mujeres como los hombres atra­viesan tres (o cuatro) estadios jerárquicos del desarrollo: precon­vencional, convencional, postconvencional (e integrado).

La razón por la que tantas personas, especialmente las femi­nistas, siguen creyendo erróneamente que Gilligan negó la exis­tencia de una jerarquía femenina del desarrollo se basa en el he­cho de que Gilligan descubrió que los juicios emitidos por los hombres tienden a basarse en el pensamiento jerárquico u ordena­dor, mientras que las mujeres, por su parte, suelen hacer lo mismo basándose en el pensamiento relacional o vinculador (centrándo­se así, respectivamente, en lo que yo denomino individualidad y relación). Pero lo que muchas personas olvidan es que Gilligan también dijo que la orientación femenina atraviesa tres (o cua­tro) estadios jerárquicos, desde el egoísmo hasta el respeto, el respeto universal y el integrado. Muchas feministas, pues, han confundido la idea de que las mujeres tienden a no pensar jerár­quicamente con la idea de que su desarrollo no procede de un modo jerárquico, porque, según la misma Gilligan, lo primero es cierto, pero lo último es falso.` (Y, en mi opinión, el hecho de que Gilligan haya sido tan mal interpretada a este respecto se debe a que el meme verde niega todo tipo de jerarquías y, en con­secuencia, no puede siquiera percibir literalmente su mensaje con exactitud.)

En el capítulo 8 de El ojo del Espíritu (un capítulo titulado «El feminismo integral») resumí esta investigación diciendo que los hombres y las mujeres atraviesan las mismas olas generales del desarrollo, pero que los hombres tienden a hacerlo subrayan­do la individualidad, mientras que las mujeres, por su parte, cen­tran más su atención en la relación.''

Esta visión del desarrollo del género nos permite servimos de las muchas contribuciones de los estudios acerca del desarrollo, pero también las complementa con una mejor comprensión del motivo por el cual las mujeres atraviesan las grandes olas de la existencia "con una voz diferente". En el pasado, no era raro en­contrar investigadores psicológicos ortodoxos que describían a las mujeres como "hombres" deficientes (afirmando, por ejem­plo, que las mujeres "carecen" de lógica, racionalidad o sentido de la justicia, e incluso los hubo que llegaron a definirlas por "la envidia del pene" o, lo que es lo mismo, deseando aquello de lo que carecen). Hoy en día, por el contrario, no es extraño descu­brir, sobre todo entre las feministas, el prejuicio opuesto, según el cual los hombres son "mujeres deficientes" (es decir, que "care­cen" de sensibilidad, respeto, capacidad de relación, encarna­ción, etc.).

Como se ve, en todas partes cuecen habas, de modo que un abordaje más integral podría permitimos rastrear el desarrollo a través de las grandes olas y corrientes de la existencia, pero tam­bién reconocer que unos y otras pueden navegar por el Gran Río de la Vida utilizando, en cada caso, un estilo, un tipo o "una voz diferente". Y ello significa que podemos reconocer las olas prin­cipales de la existencia -que, de hecho, son genéricamente neu­tras- sin negar, no obstante, la validez de ambas modalidades.`

Recordemos, finalmente, que cualquier persona ubicada en cualquier estadio del desarrollo puede tener un estado alterado o una experiencia cumbre -incluyendo las llamadas experiencias espirituales- que tengan un efecto profundo en su conciencia y en su desarrollo. Es incorrecta, pues, la idea de que el acceso a las experiencias espirituales sólo puede tener lugar desde los esta­dios más elevados del desarrollo. Pero hay que advertir, no obs­tante, que para que los estados alterados terminen convirtiéndose en rasgos (o estructuras) permanentes deben entrar en la corrien­te del desarrollo permanente."

El hecho es que, aun cuando sólo tengamos en cuenta el cua­drante superior-izquierdo, es posible disponer de un mapa más in­tegral de la conciencia, un mapa que incluya olas, corrientes, esta­dos y tipos, ingredientes importantes, todos ellos, del extraordinario espectro del desarrollo de la conciencia.

Omnicuadrante
Pero la conciencia individual o subjetiva no existe en el vacío -ningún sujeto es una isla- y, en este mismo sentido, la concien­cia individual está inextricablemente unida al organismo y al ce­rebro objetivo (cuadrante superior-derecho), a la naturaleza, al sistema social y al medio ambiente (cuadrante inferior-derecho) y a los contextos culturales, los valores y las visiones colectivas del mundo (cuadrante inferior-izquierdo). Y, una vez más, cada uno de estos cuadrantes experimenta un proceso de desarrollo que discurre a través de numerosas olas, corrientes y tipos (de los cuales la figura 3.1 sólo recoge unos pocos). En libros como Bre­ve historia de todas las cosas, El ojo del Espíritu y Una visión in­tegral de la psicología, he dado una amplia variedad de ejemplos procedentes de cada cuadrante relacionados con el arte y la inter­pretación literaria, el feminismo y los estudios del género, la an­tropología, la filosofía, la psicología y la religión. Veamos ahora rápidamente unos pocos ejemplos.

El cuadrante superior-derecho nos proporciona una visión ob­jetiva, empírica y "científica" de lo individual, lo cual incluye los estados corporales orgánicos, la bioquímica, los factores neuro­biológicos, los neurotransmisores, las estructuras orgánicas del cerebro (el tallo cerebral, el sistema límbico, el neocórtex) etc. Pensemos lo que pensemos en torno a la relación existente entre la mente y la conciencia (cuadrante superior-izquierdo) y entre el cerebro y el cuerpo (cuadrante superior-derecho), lo cierto es que se trata de dos ámbitos que se hallan indisolublemente unidos. Así pues, cualquier modelo omninivel y omnicuadrante debería incluir las importantes correlaciones existentes entre los estados, las olas, las corrientes y los tipos de conciencia (cuadrante supe­rior-izquierdo) y los estados cerebrales, los sustratos orgánicos, los neurotransmisores, etc. (cuadrante superior-derecho).

Hoy en día está llevándose a cabo una ingente investigación en tomo a los estados orgánicos del cerebro y su relación con la conciencia. Lamentablemente, sin embargo, la mayor parte de los investigadores ortodoxos tiende a reducir la conciencia a me­canismos cerebrales y a caer así en un reduccionismo que resulta devastador para la conciencia, ya que reduce las experiencias del "yo" a los sistemas del "ello" y llega incluso a negar la realidad fenoménica de todos los dominios internos. Pero esta reducción tan nefasta del cuadrante superior-izquierdo al cuadrante supe­rior-derecho puede ser evitada si asumimos un enfoque omnini­vel y omnicuadrante que se niegue a reducir injustificadamente cualquier nivel, línea o cuadrante a cualquier otro.'

El cuadrante inferior-izquierdo incluye todas aquellas pautas de la conciencia que son compartidas por quienes se hallan "in­mersos" en el seno de una cultura o subcultura particular. Para que usted y yo nos comprendamos -para que exista siquiera la menor posibilidad de comunicación- necesitamos, cuanto me­nos, compartir cierta semántica lingüística, numerosas percep­ciones, tener visiones relativamente parecidas del mundo, etc. Y a estos valores, percepciones, significados, hábitats semánticos, prácticas culturales, ética, etc., compartidos es, precisamente, a lo que me refiero con el término cultura o pautas intersubjetivas de la conciencia.

Todas estas percepciones culturales que se mueven en el es­pacio intersubjetivo de la conciencia tienen correlatos objetivos que pueden ser registrados de un modo empírico en tanto que es­tructuras e instituciones físicas, lo cual incluye las modalidades tecnoeconómicas (recolectora, hortícola, marítima, agraria, in­dustrial, informática), los estilos arquitectónicos, las estructuras geopolíticas, las formas de transmisión de la información (como las señales vocales, los ideogramas, la imprenta, las telecomuni­caciones, el microchip), las estructuras sociales (los clanes de su­pervivencia, las tribus étnicas, los ordenamientos feudales, las naciones antiguas, las agrupaciones de estados, las comunidades de valor, etc.) y las realidades interobjetivas, a todas las cuales me refiero, en general, con el término sistema social (cuadrante inferior-derecho).

La figura 3.6 ilustra el hecho de que, a lo largo de la historia, los diferentes teóricos han solido centrar su atención en un solo cuadrante excluyendo a todos los demás. En este sentido, los "ca­minos de la mano derecha" tienden a ocuparse de los cuadrantes exteriores cuyos ítems pueden percibirse con los sentidos o con sus extensiones. Así, los teóricos e investigadores del cuadrante superior-derecho se han centrado en el exterior del individuo, como el conductismo, el empirismo, la física, la biología, las ciencias cognitivas, la neurología, la fisiología cerebral, etc. (Aunque el cerebro se halle en el interior del organismo, se in­



Figura 3.6. Algunos de los teóricos representativos de los cuatro cuadrantes.

vestiga de un modo objetivo, externo y científico y, en ese senti­do, se halla en el cuadrante superior-derecho, que es en lo que ha­bitualmente pensamos cuando hablamos de ciencias duras.)

Los teóricos del cuadrante inferior-derecho, por su parte, se ocupan del exterior de lo colectivo, las ciencias sistémicas, la teo­ría sistémica, la red ecológica de la vida, las teorías del caos y de la complejidad, las estructuras tecnoeconómicas, las redes medio­ambientales y los sistemas sociales. Los dos cuadrantes de la mano derecha se expresan en el lenguaje objetivo en tercera per­sona del "ello", y es precisamente por ese motivo que suelen ser calificados como "científicos" (el cuadrante superior-derecho co­rresponde a las ciencias individuales, mientras que el cuadrante inferior-derecho tiene que ver con las ciencias sistémicas).'S

Todos los "caminos de la mano izquierda" se centran en los cua­drantes interiores. Así, los teóricos e investigadores del cuadrante superior-izquierdo investigan la conciencia interior tal y como apa­rece en los individuos, lo cual ha dado origen al psicoanálisis, la fe­nomenología, la psicología introspectiva y los estados meditativos (desde Freud hasta Jung, Piaget y Buda). Y estas realidades feno­ménicas no se expresan en el lenguaje del "ello" (en tercera perso­na), sino en el lenguaje del "yo" (en primera persona).

Los teóricos del cuadrante inferior-izquierdo investigan el in­terior de lo colectivo, los valores, las percepciones, las visiones del mundo y los sustratos y contextos compartidos que no se ex­presan tanto en el lenguaje del "yo" como en el lenguaje del "no­sotros". Estos teóricos incluyen los estudios culturales herme­néuticos, interpretativos y fenomenológicos (como, por ejemplo,

Thomas Kuhn y Jean Gebser). Los efectos profundos de los sus­tratos culturales en los otros cuadrantes han sido subrayados

aunque de un modo, en mi opinión, exagerado- por varios im­portantes autores postmodernos (como Nietzsche, Heidegger, Foucault y Derrida).

Como veremos en las páginas siguientes, el enfoque integral que estoy recomendando -y al que me refiero como omninivel y omnicuadrante- es lo suficientemente amplio como para incluir.

sin reducirlas a otras, todas las irreductibles realidades de todos los cuadrantes, es decir, todas las olas, corrientes, estados, reinos y tipos de las que hablan los investigadores más reputados. Hay que decir, además, que las realidades de los cuatro cuadrantes in­teractúan entre sí, es decir, "tetrainteractúan" y "tetraevolucio­nan" y que cualquier abordaje integral debería ser lo suficiente­mente sensible como para advertir las pautas ricamente texturadas de todas esas interacciones.

En ciertas ocasiones simplifico todavía más este modelo de­nominándolo «enfoque 1-2-3» al Kosmos, refiriéndome, en tal caso, a las realidades propias de la primera persona, de la segun­da persona y de la tercera persona. Como ya he apuntado (y como evidencian también las figuras 3.1 y 3.6), el cuadrante superior­izquierdo puede ser expresado en el lenguaje del "yo" (es decir, el relato en primera persona); el cuadrante inferior-izquierdo en el lenguaje del "nosotros" (es decir, el relato en segunda perso­na), y los dos cuadrantes de la mano derecha -puesto que ambos son pautas objetivas- en el lenguaje del "ello" (es decir, el relato en tercera persona).`

Así es como podemos llegar a simplificar los cuatro cuadran­tes hablando del "Gran Tres" (el "yo", el "nosotros" y el "ello"), tres importantes dimensiones que pueden afirmarse de modos muy diferentes, como el arte, la moral y la ciencia; la Belleza, la Bondad y la Verdad, o el ego, la cultura y la naturaleza. El hecho, en cualquier caso, es que cualquier abordaje omninivel y omni­cuadrante debería honrar por igual todas las olas de la existencia, desde el cuerpo hasta la mente, el alma y el espíritu en su des­pliegue simultáneo a través del ego, la cultura y la naturaleza.

Y todavía me refiero de un modo más sencillo a este modelo con el apelativo de "holónico". Recordemos que un holón es una totalidad que forma parte de otra totalidad. De este modo, la to­talidad átomo forma parte de la totalidad molécula, la totalidad molécula forma parte de la totalidad célula, la totalidad célula forma parte de la totalidad organismo, etc. La realidad no está compuesta de totalidades ni de partes, sino de totalidades/parte u

holones. Las entidades fundamentales de todos los cuadrantes, niveles y líneas son simplemente holones (véase Sexo, ecología, espiritualidad para una elaboración más completa acerca de este tópico). Como señaló Arthur Koestler, una jerarquía de desarro­llo es realmente un holoarquía, puesto que está compuesta de ho­lones (como la que va de los átomos a las moléculas, las células y los organismos). Este es el motivo por el cual la única vía para el holismo es la holoarquía, y también explica por qué quienes niegan las jerarquías no alcanzan el holismo sino que se conde­nan al "montonismo".

Existe aquí un paralelismo con lo que Beck y Cowan denomi­nan específicamente pensamiento de segundo grado, una modali­dad de conciencia que reconoce y opera con "holones". Dicho en sus propias palabras, «el término holón se refiere a aquello que fluye con todo lo demás en los sistemas vivos y el pensamiento de segundo grado vincula partículas, personas, funciones y nodos en redes y niveles estratificados [jerarquías anidadas u holoar­quías] y detecta los campos de energía que rodean, infunden y fluyen naturalmente en una "gran imagen" del orden cósmico». Esa "gran imagen" es una TOE y ese orden es holónico...



Un mapa más integral
¿Qué es lo que podríamos decir acerca de un modelo más in­tegral de las posibilidades humanas? Antes de poder abordar las aplicaciones de una visión más integral en el campo de la educa­ción, de la política, de la empresa, de la salud, etc., necesitamos tener alguna idea general sobre lo que estamos aplicando. ¿Qué tipo de mapa podemos utilizar cuando pasamos del relativismo pluralista al integralismo universal? Recordemos que un mapa más integral debería incluir:


  • múltiples niveles u olas de la existencia, mostrándonos así una gran holoarquía que abarque el espectro completo de

la conciencia, desde la materia hasta el cuerpo, la mente, el alma y el espíritu (o desde beige hasta púrpura, rojo, azul, naranja... lo sutil lo causal y lo no-dual). Desplazándose a través de esos niveles del desarrollo, existen:

  • muchas corrientes, módulos o líneas diferentes del desa­rrollo, entre las que cabe destacar la cognitiva, la moral, la espiritual, la estética, la somática, la imaginativa, la inter­personal, etc. (en este sentido, por ejemplo, uno puede ser cognitivamente naranja, emocionalmente púrpura, moral­mente azul, etc.). Además, en casi todos los estadios del desarrollo, uno tiene la posibilidad de acceder a:

  • muchos estados diferentes de conciencia, como la vigilia, el sueño, el sueño sin sueños y los estados alterados, no-ordi­narios y meditativos (muchos de los cuales pueden presen­tarse en cualquier nivel de cualquier línea, de modo que, en casi cualquier estadio del desarrollo, uno puede tener acce­so a una gran variedad de experiencias religiosas);"

  • muchos tipos diferentes de conciencia, lo cual incluye los tipos del género, los tipos de personalidad (como la tipolo­gía eneagramática, la de Myers-Briggs, la junguiana), etc. Estos tipos pueden ocurrir en los distintos niveles, líneas y estados;

  • muchos factores orgánicos y estados cerebrales (propios del cuadrante superior-derecho que hoy en día recibe una gran atención por parte de la psiquiatría, las ciencias cog­nitivas y la neurobiología, aunque debo destacar que, por más importante que sea, no es más que "una cuarta parte" de la historia);

  • el extraordinario impacto de muchos factores culturales, como la rica textura de las diversas realidades culturales, los contextos que operan a modo de sustrato, las percepciones plurales, la semántica lingüística, etc., ninguno de los cuales debe soslayarse sino que, por el contrario, debe ser incluido e integrado en el amplio marco de una visión aperspectivis­ta-integral. (Por otra parte, "una práctica transformadora au-ténticamente integral" debería también conceder el adecua­do peso a las relaciones, la comunidad, la cultura y los fac­tores intersubjetivos, en general, no sólo como un reino de aplicación de la visión espiritual, sino como una herramien­ta de transformación espiritual);

  • las fuerzas que se derivan del sistema social, en todos los niveles (desde la naturaleza hasta las estructuras humanas, como el fundamento tecnoeconómico y también la impor­tantísima relación que mantienen con los sistemas sociales no humanos, desde Gaia hasta los ecosistemas);

  • aunque no haya hablado de ello en esta simple revisión su­maria, una visión global tampoco debe soslayar la impor­tancia del yo en tanto que navegante del gran Río de la Vida. Desde esta perspectiva, el yo no es tanto una entidad monolítica como una sociedad de yoes que giran en torno a un centro de gravedad que opera a modo de aglutinante de las muchas olas, estados, corrientes y reinos, en una es­pecie de organización unificada cuya interrupción, en cualquiera de los estadios, puede ocasionar un problema patológico. `

Éstos son algunos de los muchos factores que debería incluir cualquier visión realmente holónica del Kosmos, ya que cual­quier modelo que no incluya de un modo coherente todos estos ítems no es un modelo integral. La mayor parte de mi obra se ha centrado en presentar al lector las conclusiones de investigadores que operan con las concepciones del segundo grado, tanto de fuentes premodernas, como de fuentes modernas o de fuentes postmodernas, es decir, de investigadores que tienen en cuenta el espectro completo de la conciencia y de sus múltiples olas, co­rrientes, estados y reinos. En el mejor de los casos, se trataría de presentar una visión omninivel y omnicuadrante que englobase las múltiples modalidades de la totalidad del espectro, una visión que incluyera la mayor cantidad de evidencia posible procedente del mayor número posible de investigadores.

Todo esto, como anteriormente apuntaba, es un tanto seco y abs­tracto porque nos hemos visto obligados a abarcar un espacio muy amplio en muy pocas páginas. En los siguientes capítulos veremos ejemplos muy concretos de todas estas ideas, con la esperanza de que, de ese modo, las cosas resulten mucho más claras.

Creo que este esfuerzo integrador apunta al problema central de los estudios espirituales e integrales de este cambio de mile­nio. ¿Permaneceremos estancados en el meme verde, con la con­siguiente identificación con sus extraordinarias contribuciones (como la exquisita sensibilidad pluralista, por ejemplo) y sus la­mentables patologías (como boomeritis, por ejemplo) o daremos el salto al hiperespacio de la conciencia de segundo grado y, de ese modo, nos abriremos a la posibilidad de seguir evolucionan­do hacia las olas transpersonales de la autorrealización del espí­ritu?



Transformar al cartógrafo
Una de las cuestiones con las que estamos tratando, dicho en otros términos, es el modo en que podemos implementar una for­ma más eficaz de alentar la emergencia de una conciencia autén­ticamente integral (e incluso transpersonal). Porque para ello no basta, en mi opinión, con una nueva teoría integral, sino que tam­bién es necesaria una nueva práctica integral. Aun cuando pose­yéramos el mapa integral perfecto del Kosmos, un mapa que fue­ra inequívocamente exhaustivo y holístico, ese mapa, por sí solo, no transformaría a las personas. No nos basta, pues, con un mapa, sino que también necesitamos herramientas que nos permitan transformar al cartógrafo.

Así, aunque la mayoría de mis libros tratan de ofrecer una vi­sión auténticamente integral, siempre acaban con alguna invita­ción a una práctica integral, una práctica que ejercite el cuerpo, la mente, el alma y el espíritu en los ámbitos del yo, la cultura y la naturaleza (una práctica, dicho en otras palabras, "omninivel y omnicuadrante"). Ésta es la invitación que escuchará reiterada­mente en las páginas siguientes, junto a sugerencias concretas acerca del modo específico de acometer, si lo desea, una práctica auténticamente integral.



La directriz primordial
En los capítulos 5 y 6 exploraremos las aplicaciones de este modelo holónico en los campos de la educación, la práctica espi­ritual, la política, los negocios, la salud, etc. Permítasenos, entre­tanto, volver a nuestro punto principal -el impacto de una visión integral tanto en la modalidad promedio como en la vanguardia del desarrollo de la conciencia- y advirtamos lo siguiente: una de las principales conclusiones de cualquier enfoque omninivel y omnicuadrante es que cada meme -cada nivel de conciencia y cada ola de la existencia- constituye, en su forma saludable, un elemento absolutamente necesario y deseable de la espiral glo­bal, del espectro global de la conciencia. No hay que olvidar que, aun en el supuesto de que todas las sociedades de la tierra se ha­llaran completamente establecidas en el pensamiento de segundo grado, cada niño nacido en ellas todavía debería comenzar su proceso de desarrollo en el nivel 1, en beige, en los instintos y percepciones sensoriomotoras y, a partir de ahí, debería crecer y evolucionar -en su camino hacia lo transpersonal- a través de la magia púrpura, el mito rojo y azul, el racionalismo naranja, la sensibilidad verde y la visión-lógica amarilla y turquesa propias del pensamiento de segundo grado. Así pues, todas esas olas cumplen con funciones esencialmente importantes, todas ellas deben ser asumidas e integradas en las olas subsiguientes y, en consecuencia, no es posible eludir o relajar ninguna de ellas sin graves consecuencias para el yo y para la sociedad. Así pues, la directriz primordial no aspira tanto a sanar un determinado ni­vel, sino a preservar la salud de la espiral completa del desarro­llo.

Moderar nuestras expectativas
La salud del espectro global de la conciencia es superior a la de cualquier nivel particular, lo cual significa que un integralis­mo auténticamente universal debería ponderar con sumo cuidado su impacto real. Yo creo que las revoluciones reales que afectan al mundo de hoy en día no suponen tanto un glorioso avance co­lectivo hacia los dominios transpersonales, sino pequeños cam­bios fundamentales que afectan a las olas mágica, mítica y racio­nal de la existencia.

Los seres humanos nacen y empiezan su evolución a través de la gran espiral de la conciencia siguiendo un camino que va des­de los dominios arcaicos hasta los mágicos, los míticos, los ra­cionales, los integrales... y tal vez incluso los auténticamente transpersonales. Pero por cada persona que avanza hacia el esta­dio integral o superior nacen decenas en el estadio arcaico. La es­piral de la existencia es un gran e interminable flujo de miles de millones de personas que van desplazándose desde la fuente has­ta el océano del Río de la Vida, atravesando los estadios del cuer­po, la mente, el alma y el espíritu. Ninguna sociedad se hallará nunca en el nivel integral, porque ese flujo es incesante (aunque, como evidencia la historia -véase, por ejemplo, Después del Edén-, el centro de gravedad de una determinada cultura pueda ir ascendiendo). Nuestro problema no se centra, pues, tanto en el modo de alcanzar la ola integral o superior, como en la forma en que podemos mejorar la salud de toda la espiral, una espiral que año tras año se ve atravesada de un extremo a otro por miles de millones de seres humanos.

Nuestra tarea, dicho en otros términos, debe centrarse en sa­nar las olas más bajas (y más fundamentales). Por ello nuestra atención no debe ocuparse tanto del modo de alentar la evolución de un puñado de boomer hasta el pensamiento de segundo grado, como del modo de alimentar a los millones de seres humanos que pasan hambre, de alojar a los millones de personas que carecen de hogar y de mejorar la salud de millones de enfermos que no la poseen. Así pues, la visión integral constituye uno de los proble­mas más urgentes que debe afrontar el planeta.

La visión integral en el mundo en general
Permítanme concluir este capítulo con la siguiente estima­ción, realizada por el doctor Phillip Harter, de la Facultad de Me­dicina de la Stanford University. Si consideramos a toda la po­blación de la tierra como una aldea de sólo cien personas, ésta se asemejaría a lo siguiente:
57 de ellos serían asiáticos

21 europeos

14 americanos (tanto de Norteamérica como de Sudamérica)

8 africanos 30 blancos 70 no blancos

6 poseerían el 59% de la riqueza del mundo

(y los 6 serían estadounidenses)

80 viviría en condiciones infrahumanas

70 serían analfabetos

50 sufrirían desnutrición

1 tendría educación universitaria

1 poseería ordenador
Como ya he señalado, pues, la resolución de los problemas más urgentes que aquejan a nuestro planeta depende del desarro­llo de una visión integral. Por ello nuestra principal exigencia éti­ca consiste en sanar la espiral completa del desarrollo y, más con­cretamente, de sus olas más tempranas.

No obstante, la ventaja de la conciencia visión-lógica de se­gundo grado es que nos proporciona una visión más creativa para abordar esos apremiantes problemas, porque la comprensión de la imagen global puede ayudarnos a encontrar soluciones más in­teligentes. En este sentido, es el cuerpo gobernante el que más necesita de un abordaje integral; son nuestras instituciones edu­cativas, desbordadas por el postmodernismo deconstructivo, las que necesitan desesperadamente de una visión más integral; es nuestra práctica comercial, centrada en los logros fragmentarios, la que requiere de un enfoque más equilibrado; son nuestras ins­tituciones sanitarias las que más podrían beneficiarse de la visión compasiva de un abordaje más integral; y son los gobernantes los que más claramente podrían advertir sus propias posibilidades. De todas estas formas -y de muchas otras más- podríamos utili­zar una visión integral para cambiar el rumbo de un mundo que está enloqueciendo poco a poco.

4. CIENCIA Y RELIGIÓN



Una ciencia sin religión está coja, una religión sin ciencia está ciega.

ALBERT EINSTEIN

Si la humanidad fuera realmente sensible, hace ya tiempo que hubiera enloquecido por la extraña relación que mantienen la ciencia y la religión. En su estado actual, la relación que existe entre la ciencia y la religión refleja una de esas lamentables dua­lidades -como la que existe entre la mente y el cuerpo, la con­ciencia y la materia, los hechos y los valores- que siguen siendo la espina cavada en el costado del filósofo. Los hombres y muje­res normales y corrientes, por otro lado, siempre han utilizado li­bremente la ciencia (o algún tipo de conocimiento empírico-téc­nico) y la religión (o alguna especie de significado, valor, objetivo trascendental o presencia inmanente). ¿Cómo encajarlas adecuadamente? Porque ése es -momo diría Shakespeare- el di­lema, puesto que cualquier visión realmente integral -cualquier TOE- deberá reconciliar, de un modo u otro, a la ciencia con la religión.

Son varios los libros en los que he tratado de centrarme con­cretamente en este espinoso problema.' Creo que en ellos se aborda el tema desde una perspectiva (que luego resumiré) que no suele escucharse en los debates al uso entre la ciencia y la es­piritualidad y que sospecho que seguirán siendo ignorados, por­que no barajan exclusivamente ideas en torno al Espíritu, sino que apuntan hacia una experiencia directa del Espíritu. Mi obje­tivo, dicho en otros términos, dista mucho del habitual (exclusi­vamente centrado en las ideas filosóficas o científicas que parece preferir las abstracciones a la experiencia directa) y aspira a abrir un espacio en ese debate para la espiritualidad contemplativa y meditativa. La situación es tan curiosa como la de un grupo de eruditos que estuviera discutiendo interminablemente acerca de las playas de Hawai y, en lugar de viajar hasta allí para verlas por sí mismos, se contentaran simplemente con estudiar los mapas de que disponen desdeñando el territorio. Lo dicho, una situación, desde luego, un tanto extraña.

Porque el caso es que, muy posiblemente, haya lugar para am­bas opciones, para la experiencia espiritual directa y para la ela­boración de mapas y modelos más exactos de esas experiencias. Veamos.

La relación existente entre la ciencia y la religión
Son muchos los teóricos que se han ocupado de clasificar las perspectivas que suelen asumirse en las discusiones habituales en torno a la relación existente entre la ciencia y la religión. Todos esos esquemas clasificatorios son bastante similares y se mueven en un continuo que va desde la guerra declarada hasta la coexis­tencia pacífica, la influencia, el intercambio mutuo y los intentos de integración.

En opinión de Ian Barbour, por ejemplo, tenemos: 1) Conflic­to: la ciencia y religión están en guerra; una es verdadera y la otra falsa. 2) Independencia: ambas pueden estar en lo cierto, pero sus verdades se refieren a dominios esencialmente separados entre los que apenas existe contacto. 3) Diálogo: la ciencia y la religión pueden beneficiarse y enriquecerse mutuamente a través del diá­logo. 4) Integración: la ciencia y la religión forman parte de una "gran imagen" que integra sus respectivas contribuciones.'-

Según Eugenie Scott, tenemos las siguientes posturas: 1) Guerra: la ciencia y la religión están inmersas en una lucha en la que el perdedor está condenado a muerte. 2) Reinos separados: la ciencia se ocupa de los hechos naturales, mientras que la religión, por su parte, se centra en los problemas espirituales, de modo que no hay entre ellas posible acuerdo ni conflicto. 3) Acomodación: la religión se amolda a los hechos de la ciencia y la utiliza para reinterpretar -sin abandonar, no obstante- la esencia de las cre­encias teológicas (a modo de una calle de un solo sentido). 4) Compromiso: la ciencia y la religión se amoldan e interactúan mutuamente (a modo de una calle de doble sentido).;

En Ciencia y religión. El matrimonio entre el alma y los sen­tidos he presentado mi propia clasificación de las perspectivas más habituales a este respecto, de las cuales ofrecemos ahora un breve resumen:


1. La ciencia niega la religión. Ésta sigue siendo la agresiva actitud más característica entre los científicos ac­tuales, una perspectiva representada por pensadores como Richard Dawkins, Francis Crick y Steven Pinker, por ejemplo. Desde este punto de vista, la religión es una mera reliquia de las supersticiones del pasado o, en el mejor de los casos, un mecanismo de supervivencia utilizado por la naturaleza para reproducir las especies.
2. La religión niega la ciencia. La respuesta típica del fundamentalismo a la perspectiva anterior es que la cien­cia forma parte del mundo caído y, en consecuencia, no tiene acceso a la verdad real. Dios creó el mundo -inclu­yendo en él la totalidad de los fósiles- en seis días y eso es todo. La Biblia es la verdad revelada, y tanto peor para la ciencia si discrepa de ella.
3. La ciencia y la religión se ocupan de reinos diferen­tes del ser y, en consecuencia, no hay impedimento alguno para que puedan coexistir pacíficamente. Ésta es una de las posiciones más sofisticadas que suele presentarse en dos versiones, una fuerte y otra débil.

Según la versión fuerte -el pluralismo epistemológi­co-, la realidad está compuesta de varias dimensiones o reinos (como la materia, el cuerpo, la mente, el alma y el espíritu) y la ciencia se ocupa fundamentalmente de los dominios inferiores de la materia y del cuerpo, mientras que la religión, por su parte, se centra principalmente en los dominios superiores del alma y el espíritu. En cual­quier caso, la ciencia y la religión forman igualmente par­te de una "gran imagen" en la que caben ambas y en la que, en consecuencia, es posible llegar a integrar sus respecti­vas contribuciones. La Gran Cadena del Ser tradicional, una visión generalmente representada por Plotino, Kant, Schelling, Coomaraswamy, Whitehead, Frithjof Schuon, Huston Smith e Ian Barbour, cae dentro de esta categoría (véase figura 4.3).



La versión débil, por su parte, se denomina NOMA (nonoverlapping magisteria), "dominios no solapados"-, un término acuñado por Stephen Jay Gould para referirse a la idea de que la ciencia y religión se ocupan de reinos diferentes que no pueden verse integrados en ningún tipo de "gran imagen", puesto que son fundamentalmente in­conmensurables. Ambos pueden ser respetados, pero no pueden integrarse. Se trata de la actitud más frecuente en­tre muchos científicos que profesan la creencia en alguna clase de Espíritu, pero no pueden imaginar siquiera el modo de articularlas con la ciencia, de modo que terminan asumiendo la postura de dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios.
4. La ciencia nos ofrece "argumentos plausibles" acer­ca de la existencia del Espíritu. Esta perspectiva afirma que son muchos los hechos y descubrimientos científicos que apuntan directamente a la existencia de las realidades espi­rituales y, en este sentido, la ciencia puede ayudamos a re­velar directamente la existencia del Dios/la Diosa. Desde este punto de vista, por ejemplo, el Big Bang parece reque­rir la existencia de algún tipo de principio creativo; la evo­lución parece atenerse a un plan inteligente; el principio an­trópico implica alguna clase de inteligencia creativa que se halle detrás de la evolución cósmica, etc. Esta postura se asemeja a la calle de una sola dirección de Scott, en el sen­tido de que la ciencia se utiliza para enriquecer a la religión, pero no viceversa. También es semejante a lo que Barbour denomina "teología natural" en tanto que opuesta a una "te­ología de la naturaleza". Según aquélla -como afirman mu­chos ecofilósofos-, la simple lectura de la naturaleza reve­la la existencia del Espíritu; según la "teología de la naturaleza", el Espíritu revelado se utiliza para interpretar la naturaleza en términos espirituales (Barbour parece in­clinarse por esta última, que es una versión de nuestra cate­goría 3). Se trata de un abordaje muy común a este tópico y, sin duda, el más frecuente entre los divulgadores del «nuevo paradigma científico que [según afirman] demues­tra o apoya las verdades del misticismo».
5. La ciencia no es el conocimiento del mundo, sino tan sólo una interpretación del mundo y, en consecuencia, tiene la misma validez -ni más ni menos- que el arte o la poesía. Ésta es, obviamente, la posición "postmoderna" típica. Mientras que el abordaje anterior es el más fre­cuente entre los divulgadores del tema de la ciencia y la religión, éste es el más habitual entre la élite académica y cultural, que no se dedica tanto a elaborar integraciones como a deconstruir todo aquello de valor que los demás tengan que decir. También debo señalar, en honor a la ver­dad, que algunos postmodemistas abordan problemas re­almente importantes (que he tratado de incluir, por cierto, en una visión más integral).' En cualquiera de los casos, no obstante, el postmodernismo radical termina abocando a un callejón sin salida (véase Boomeritis).
La mayor parte de los teóricos que se ocupan de este tipo de clasificaciones creen que con ellas abarcan y reflejan la totalidad del espectro de perspectivas posibles, pero debo señalar que sólo resumen los abordajes que hasta el momento no han funcionado. Todas esas listas -desde la de Barbour hasta la mía- no son tanto listas de éxitos como de fracasos. Dicho con más precisión, algu­nos de esos abordajes (fundamentalmente 3, 4 y 5) han propor­cionado elementos importantes para lo que podría ser una visión realmente integral, pero ninguno de ellos ha rozado siquiera el núcleo de la religión -a saber, la experiencia espiritual directa­que, en mi opinión, resulta imprescindible para cualquier aborda­je que aspire a ser realmente integrador. Así, aunque algunos te­óricos (como Barbour, por ejemplo)' reconocen, al menos, la re­alidad de la experiencia espiritual, no dicen absolutamente nada acerca de los descubrimientos realizados en los campos de la ciencia cognitiva, de las ciencias del cerebro y de la fenomenolo­gía contemplativa que tan decisivamente pueden contribuir a la integración entre la ciencia y la religión.

Se trata de un enfoque integral que yo he calificado como "omninivel y omnicuadrante" cuyos rasgos fundamentales esbo­zaremos ahora brevemente.



¿Dominios no solapados?
Comenzaremos con el enfoque de Stephen Jay Gould -un en­foque sostenido también, por otra parte, por un gran número de científicos y religiosos-, según el cual la religión y la ciencia son importantes, pero pertenecen a dominios completamente separa­dos entre los que no existe ningún punto de contacto. En opinión de Gould, «La falta de conflicto entre la ciencia y religión [recordemos que Gould sostiene la versión débil de la postura 3] emerge de la falta de solapamiento entre sus respectivos domi­nios, según lo cual la ciencia se ocupa de la constitución empíri­ca del universo, mientras que la religión se dedica a la búsqueda de los valores éticos y del significado espiritual de nuestra vida». Gould también reconoce, obviamente, que la ciencia y la religión "se hallan en continuo choque" y que esa fricción proporciona una luz muy interesante y, bastante a menudo, un calor más bien desagradable. En última instancia, sin embargo, no hay conflicto ni acuerdo posible entre la ciencia y la religión, porque son tan incongruentes como las peras y las manzanas.

Pero para sustentar su punto de vista Gould se ve obligado a establecer un dualismo bastante estricto entre la naturaleza y lo humano. Desde esa perspectiva, "la naturaleza" está ligada al rei­no de los hechos (revelado por la ciencia), mientras que "lo hu­mano" tiene que ver con el dominio de los valores y de los signi­ficados (revelado por la religión). «En los términos últimamente inadecuados del discurso ético, la naturaleza puede ser realmen­te "cruel" e "indiferente", puesto que no existe para nosotros, no sabemos de dónde procede y, metafóricamente hablando, le im­portamos un bledo.» Desde ese punto de vista, sin embargo, es como si el ser humano no formase parte de la naturaleza y no hu­biera punto de contacto alguno entre los dominios del "nosotros" (o la parte de nosotros que se halla comprometida con la reli­gión/ética) y de "la naturaleza" (los hechos brutos desprovistos de todo valor). «Desde mi perspectiva -dice Gould- esta postura no resulta deprimente sino esencialmente liberadora, porque nos brinda la extraordinaria posibilidad de conducir nuestro discurso moral o, dicho en nuestros propios términos... nos libera de la facticidad de la naturaleza.»'

Pero es precisamente ese torpe dualismo, en cualquiera de sus muchas formas -el dualismo entre los hechos y los valores, entre la naturaleza y el ser humano, entre la ciencia y la religión, entre lo empírico y lo espiritual, entre lo exterior y lo interior, entre lo ob­jetivo y lo subjetivo, etc.-, el que ha motivado todos los esfuer­zos realizados para llegar a algún tipo de gran imagen que unifi­que de manera inconsútil esos dos dominios y no termine sim­plemente condenándonos a movernos exclusivamente en uno u otro lado de la calle.

Obviamente, se trata de un problema muy difícil e intrincado. La respuesta teológica habitual al dualismo "empírico versus espi­ritual" afirma que el Espíritu creó el mundo empírico y que ésa es la relación que los vincula. Desde esa perspectiva, si actuamos si­guiendo los dictados de Dios (y evitamos el mal) nos salvaremos, mientras que si, por el contrario, nos alejamos de Él (y caemos en el mal) nos condenaremos. Pero, en tal caso, volvemos nuevamen­te a tropezar con el mismo problema, porque si Dios creó el mun­do y el mundo incluye el mal, ¿no creó, entonces, Dios el mal? Y, en tal caso, ¿no sería Dios el responsable último del mal?, ¿por qué, pues, debo ser yo el culpable?, ¿no le pedimos, acaso, cuentas al fabricante cuando nos entrega un producto roto? (Pareciera, pues, como si la relación existente entre lo empírico y lo espiritual no fuera, después de todo, tan fácil de resolver.)

Los teóricos de la ecoespiritualidad no parecen haber encon­trado tampoco una solución mucho mejor. En lugar de un Dios trascendente y ultramundano que crea la naturaleza, ellos postu­lan la existencia de un Dios/Diosa intramundano/a completa­mente inmanente, es decir, la naturaleza y su proceso de desarro­llo evolutivo. Desde esa perspectiva, si vivimos en armonía con la naturaleza nos salvaremos, mientras que si nos alejamos de ella nos condenaremos, con lo cual, en este caso, también caemos en el mismo problema. Si la naturaleza (vía evolución) produjo al ser humano y el ser humano es el causante del agujero de ozono, ¿no es acaso, en última instancia, la naturaleza la responsable del agujero de ozono? Porque, en caso contrario -si hubiera algo en el ser humano que no formara parte de la naturaleza-, no sería el fundamento último de la existencia. La naturaleza, en suma, no puede ser un verdadero Dios, Diosa o Espíritu, porque no lo abar­ca todo, sino que forma parte de un pastel mucho más grande. Pero ¿cuál es ese pastel más grande? Y, por encima de todo -reiterémoslo una vez más-, ¿cómo llegar a trascender el dualismo existente entre la naturaleza y lo humano?

Son muchos los teóricos de la tradición perenne -desde Ploti­no hasta Huston Smith y Seyyed Nasr- que han intentado abor­dar estas dificultades apelando a la Gran Cadena del Ser (una postura que se corresponde con la versión fuerte de la categoría 3). La idea es que, en realidad, no sólo existen dos reinos estric­tamente separados (la materia y el espíritu), sino, al menos, cua­tro o cinco reinos sumamente imbricados (como la materia, el cuerpo, la mente, el alma y el espíritu). Desde este punto de vis­ta, el dominio más elevado es el fundamento no-dual de todos los demás, de modo que el espíritu último está más allá de todos los dualismos. Sin embargo, en la medida en que el espíritu descien­de a la creación, va generando los diversos dualismos que, aun­que inevitables en el reino manifiesto, pueden sanarse y unificar­se en la realización última o no-dual del espíritu.

De todas las posturas típicas ante la relación existente entre la ciencia y la religión yo me decanto, como expliqué en Ciencia y religión, por ésta (la Gran Cadena tradicional). Sin embargo, en ese libro también señalo que la presentación tradicional de la Gran Cadena adolece de una serie de graves limitaciones, mu­chas de las cuales no difieren de las afrontadas por los modelos dualistas más simples, como el de Gould, por ejemplo.' Po'que aunque los tradicionalistas no postulen tan sólo la existencia de dos dominios no solapados sino de cuatro o cinco, y aunque esos dominios (los diversos niveles de la Gran Cadena) sean habitual­mente considerados a modo de nidos que se hallan englobados dentro de otros nidos, seguimos sin resolver el problema. ¿Cuál es, exactamente, la relación que existe entre los dominios más elevados (como el espiritual) y los dominios inferiores (como el material)? Y, más concretamente, ¿se halla la ciencia exclusiva­mente relegada a los dominios inferiores (materia y cuerpo) y, en ese sentido, tiene poco o nada que decirnos acerca de los domi­nios más elevados (el alma y espíritu)?, ¿es acaso la relación que existe entre la ciencia y la religión la misma que hay en un edifi­cio de cinco pisos, donde la ciencia se ocupa de los dos pisos in­feriores, mientras que la religión nos habla de los dos pisos supe­riores? La mayor parte de las respuestas dadas a este debate -des­de la de Huston Smith hasta las de Ian Barbour y Stephen Jay Gould- son todas ellas variaciones sobre ese mismo tema (cate­goría 3, en sus versiones fuerte o débil).

Pero ¿qué ocurriría si en lugar de que la ciencia nos hablara de un piso y la religión de otro ambas nos dijeran cosas diferentes sobre los mismos pisos? ¿Qué sucedería si la relación existente entre la ciencia y la religión no fuera como la que hay entre los distintos pisos de un edificio, sino como la que se da entre las dis­tintas columnas de un mismo piso? ¿Qué ocurriría en el caso de que la religión no se hallara en un piso más elevado que la cien­cia, sino que ambas discurrieran una junto a otra, todo el camino de ascenso y todo el camino de descenso?

Éste es un enfoque que todavía no ha sido llevado a la prácti­ca y, puesto que los demás han demostrado su inoperancia, val­dría la pena investigarlo.

El cerebro de un místico
Comencemos con un sencillo ejemplo conectando a una me­ditadora a un EEG [electroencefalógrafo]. Supongamos ahora que cuando la meditadora entra en un estado contemplativo pro­fundo el EEG muestra una pauta de onda cerebral inequívoca­mente nueva (como, por ejemplo, la presencia de ondas delta de gran amplitud que normalmente sólo aparecen durante el sueño profundo sin sueños). Supongamos también que la meditadora afirma que su experiencia directa de ese estado es una especie de expansión de su conciencia, una intensa sensación de amor y compasión y el sentimiento de haber descubierto algo numinoso y sagrado en sí misma y en el mundo; en general, una experien­cia para la que no se le ocurre mejor calificativo que el término espintual". Supongamos ahora que otro meditador avezado entra en ese mismo estado y el EEG evidencia el mismo conjunto objetivo de pautas de onda cerebral e informa de la presencia de similares experiencias espirituales subjetivas.

Sigamos suponiendo, por seguir con este mismo tema, que lo dicho hasta ahora sea cierto (y tal vez convenga, en este punto, señalar que no se trata de algo tan extraño como pudiera parecer a simple vista, porque hoy en día existe un cuerpo sustancial de investigación que así lo corrobora).` En tal caso, los ámbitos de la ciencia y de la religión no se hallarían tan separados como cree­mos -no serían dominios no solapados-, sino que, muy al con­trario, se hallarían profundamente imbricados.

Porque lo cierto es que el argumento NOMA habitual (tanto en la versión fuerte como en la débil de la categoría 3) tiende a soslayar que, aun cuando el mundo de los valores y el de los he­chos constituyan, en cierto modo, dominios separados, la expe­riencia subjetiva de los valores no está exenta de correlatos cere­brales objetivos. Y debo advertir de partida que con ello no pretendo, en modo alguno, afirmar que los valores pueden ser re­ducidos a estados cerebrales, ni que las experiencias espirituales puedan considerarse exclusivamente como meros estados de la naturaleza, sino tan sólo que las realidades espirituales (propias del ámbito de la religión) y las realidades empíricas (característi­cas del ámbito de la ciencia) no constituyen ámbitos tan estancos como parecen suponer los abordajes típicos.

El modelo integral que propongo -un modelo omninivel y omnicuadrante- trata de proporcionar un marco de referencia adecuado al que puedan acomodarse todos esos "hechos", es de­cir, tanto las realidades interiores como las realidades exteriores, tanto las experiencias "espirituales" como las experiencias "cien­tíficas", tanto las realidades subjetivas como las realidades obje­tivas. Este modelo proporciona además el espacio suficiente para la Gran Cadena tradicional del Ser y del Conocimiento -desde la materia hasta el cuerpo, la mente, el alma y el espíritu- y también relaciona de un modo concreto esas realidades con los hechos empíricos.




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