Ken Wilber


Capítulo 3. Una visión integral



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Capítulo 3. Una visión integral

1. Lo que sigue es un análisis omnicuadrante de los factores necesarios para la transformación personal. Dado que todavía no he introducido ni definido los cuadrantes no estoy nombrándolos. aunque los conocedores de mi obra los reconocerán de inmediato.

2. Obviamente, con el término "ruptura" Graves se refiere a la necesidad de trascender la fijación al meme verde, que por otra parte sigue siendo un componente crucial de la espiral global del desarrollo.

3. La cita es de Mike Murphy, cofundador del Esalen Institute y autor de The



Future of the Bodv y de Golf in the Kingdom. Véase el prólogo de El ojo del

Espíritu (CW7).

4. Los libros posteriores a Seco, ecología, espiritualidad se ocupan de encar­nar sus distintas ideas. Entre ellos cabe destacar Breve historia de todas las cosas, El ojo del Espíritu, El matrimonio ente el alma y los sentidos, Dia­rio y Una visión integral de la psicología. Para una introducción popular. recomiendo encarecidamente la lectura de Breve historia de todas las co­sas.

5. Don Beck ha comenzado también a utilizar una figura parecida a ésta, a la que denomina «4Q/8L» (un término con el que se refiere a ocho niveles y a cuatro cuadrantes). Obviamente, yo extiendo los niveles hasta incluir las olas y estados transpersonales superiores y también muchos estados altera­dos y corrientes evolutivas diferentes que discurren a través de las grandes olas, pero esta figura simplificada resulta muy adecuada para ilustrar el tema. Digamos también incidentalmente que, si el lector quisiera colaborar con Don Beck en la aplicación del modelo "graves/wilber" y de la Spiral Dynamics, en general, puede conectar con él en spiwiz@iglobal.net Véan­se también, en este sentido, las obras de Peter McNab, Wyatt Woodsmall, Brian van der Horst y Maureen Silos, entre otros.

6. En El ojo del Espíritu (CW7) y Una visión integral de la psicología presen­to evidencia sustancial acerca de la existencia de estos módulos indepen­dientes.



7. Técnicamente, los valores de Graves representan una línea del desarrollo, pero los niveles de esa línea -que, en mi sistema, son realmente niveles de conciencia- pueden ser utilizados para representar niveles en general. Véa­se, en este sentido, Una visión integral de la psicología.

8. Los términos "integrado" e "integral" tienen muchos significados diferen­tes en lo que se refiere a su aplicación a los estadios del desarrollo humano. Señalemos, para comenzar, dos significados generales diferentes, uno hori­zontal y el otro vertical. La integración horizontal se refiere a que los dis­tintos elementos de un determinado nivel -púrpura, azul, amarillo, etc.- se integran mucho mejor en ese nivel. No olvidemos que un nivel bien inte­grado es un nivel sano, un nivel que funciona lo mejor posible dadas las po­sibilidades -y limitaciones- de su estructura. La integración horizontal im­plica básicamente una integración de los cuatro cuadrantes en cualquier nivel concreto. Inversamente, un desequilibrio (o falta de integración) de los cuatro cuadrantes en cualquier nivel (ya sea por un énfasis exagerado en los dominios del "yo", del "nosotros" o del "ello") provoca un desequilibrio patológico en ese nivel. En consecuencia, el restablecimiento de la salud de ese nivel supone la recuperación del equilibrio o integración de los elemen­tos y cuadrantes de ese nivel (pasando, por ejemplo, de un azul insano a un azul sano). Así es como funciona la integración horizontal. La integración vertical, por el contrario, supone avanzar a un nivel de inte­gración más elevado. En este punto, pues, la definición de "integral" co­mienza a diverger, dependiendo del nivel más elevado del desarrollo que re­conozca cada teórico. El hecho es que cada nivel del desarrollo tiene la capacidad de ser relativamente más integrador que sus precesores, por el simple hecho de que cada nivel sano "trasciende e incluye" a sus predece­sores y que cada nivel superior, por tanto, puede englobar más holones en su ser y tiende, por ello, a ser relativamente más integral. Así pues, los distintos teóricos tienden a calificar con el nombre de "inte­gral" el nivel más elevado que reconocen. Gebser, por ejemplo, habla de los niveles arcaico, mágico, mítico, racional e integral; mientras que Jane Loe­vinger, por su parte, se refiere a los niveles autístico, simbiótico, impulsivo, seguridad, conformista, consciente, individualista, autónomo e integrado; la Spiral Dynamics califica los niveles superiores (pensamiento de segundo grado) con los nombres de integral y holístico, etc. En la figura 2.1 puede verse la mayor parte de estos términos, que abarcan el rango de niveles del desarrollo de la conciencia hasta llegar al "centau­ro". Debo advertir, no obstante, que creo en la existencia de niveles u olas superiores a los que denomino "transpersonales" (y que son propios del pensamiento de "tercer grado"). En muchos libros he rastreado estos nive­les de conciencia superiores utilizando los datos proporcionados por la in­vestigación (véase Una risión integral de la psicología). Bien podríamos calificar, pues, a esos estadios superiores como "integrales", puesto que to­davía son más integrados que el centauro, el integral-aperspectivista de Gebser. el integrado de Loevinger, etc. El hecho, una vez más, es simple­mente que cada ola evolutiva es relativamente más integradora que sus pre­decesoras, de modo que lo que denominamos nivel integral dependerá del nivel más elevado que reconozcamos. Dado que el nivel superior reconocido por la mayor parte de los investiga­dores es el centáurico (el integral-aperspectivista, el pensamiento de segun­do grado, etc.), en este libro he utilizado genéricamente el término "inte­gral" para referirme a esos niveles. En cualquier caso, no obstante, hay que comprender que se trata de un término muy relativo y que, en última ins­tancia, el único nivel auténticamente integral es el Kosmos no-dual, que es, al mismo tiempo, el nivel más elevado de conciencia y el fundamento de to­dos y cada uno de los niveles sin excepción alguna.

9. Esto puede ocurrir en cualquiera de las líneas. En la línea moral, por ejem­plo, una persona puede ser fundamentalmente un tipo 7 del eneagrama en el nivel verde en el ámbito laboral, pero en situaciones de estrés esa misma persona puede convertirse en el tipo 1 de la ola naranja (o incluso de la ola azul) y, cognitivamente, en un tipo 4 del meme turquesa, etc. Adviértase, no obstante, que, por sí solo, el eneagrama no refleja los cambios de nivel ver­tical. Como afirma la teoría del eneagrama, un tipo 7 naranja puede despla­zarse, en una situación de estrés, hasta naranja 1, pero en una situación de estrés real puede regresar hasta azul, rojo o incluso púrpura. No se trata sólo de tipos diferentes, sino de distintos niveles de tipos. Una vez más, la com­binación de las tipologías horizontales con las tipologías verticales puede permitirnos utilizar las construcciones del segundo grado para alcanzar una visión más integral.

En Breve historia de todas las cosas comencé a sugerir la posibilidad de mezclar las tipologías horizontales, como el eneagrama, por ejemplo, con los niveles verticales del desarrollo, una conclusión a la que también han arribado otros investigadores de forma independiente. Digamos, en este sentido, que ciertas versiones del eneagrama pueden ser utilizadas de un modo vertical -en tanto que niveles del desarrollo (desde los intestinos has­ta el corazón y la coronilla)- y no como tipos disponibles en cada nivel; ésta es una versión -actualmente la más popular- que también me parece ade­cuada y a la que ha apelado de tanto en cuanto.

10. Para un buen resumen de la visión jerárquica de Gilligan acerca del desa­rrollo masculino y femenino, véase Alexander y Langer, Higher Stages of Human Developrnent, especialmente la introducción de los editores y el ca­pítulo 9 de Gilligan.

11. La conclusión presentada en El ojo del Espíritu es que los hombres tienden a experimentar la traslación centrándose en la individualidad, mientras que las mujeres lo hacen subrayando la relación; y que los hombres tienden a transformarse centrándose en Eros, mientras que las mujeres lo hacen su­brayando Agape. De todas formas, las olas generales del desarrollo siguen siendo esencialmente idénticas en ambos casos, ya que en sí mismas son ge­néricamente neutras, Véase el capítulo 8 de El ojo del Espíritu, titulado «Feminismo integral».

12. Utilizando, pues, nuestro ejemplo de la Spiral Dynamics, las mujeres se de­sarrollan atravesando las mismas olas de la existencia (o la misma jerarquía del desarrollo) que los hombres, pero con una orientación más relacional, permeable o comunal, de modo que un feminismo auténticamente integral debería dedicarse a explorar la dinámica y las pautas presentes en todas las olas, estados y corrientes con su peculiar "voz diferente". Véase el capítulo 8 de El ojo del Espíritu, titulado «Feminismo integral».

13. Véase Una visión integral de la psicología para una discusión más deteni­da acerca de este tópico.

14. Para la naturaleza injustificada de la reducción del cuadrante superior-iz­quierdo al cuadrante superior-derecho, véanse la Una visión integral de la psicología y Breve historia de todas las cosas. La relación exacta entre la mente y el cerebro es explorada en detalle en Una visión integral de la psi­cología.

15. Esto no significa que las ciencias sistémicas sólo se apliquen al cuadrante inferior-derecho, porque el cuadrante superior-derecho -especialmente los mecanismos cerebrales- se abordan cada vez más desde una perspectiva sistémica. Lo único que quiero decir es que el cuadrante superior-derecho es un holón individual y que el cuadrante inferior-derecho es un holón so­cial, pero ambos tienen aspectos sistémicos porque los individuos, en reali­dad, son compuestos. Véase Sexo, ecología, espiritualidad para una discu­sión más detenida acerca de este tema.

Adviértase, no obstante, que la teoría sistémica sólo abarca los cuadrantes de la Mano Derecha (tanto el superior como el inferior). Éste es, precisa. mente, el motivo por el cual la teoría sistémica (al igual que las teorías del caos y de la complejidad) no puede modelar adecuadamente la conciencia (o los cuadrantes interiores). Como Whitehead, Hartshorne y David Ray Griffin han señalado, los únicos holones poseedores de conciencia son los holones individuales (es decir, sólo los compuestos individuales poseen conciencia). Las colectividades o sistemas no tienen conciencia (aunque in­cluyen individuos compuestos poseedores de conciencia). Dicho en dos pa­labras, todas las versiones de la teoría sistémica se hallan estructuradas en el lenguaje del "ello", mientras que la conciencia, por su parte. está estruc­turada en el lenguaje del "yo". En consecuencia, los acercamientos a la con­ciencia en términos de las teorías sistémicas (la teoría del caos, la teoría de la complejidad y la autopoyesis) están muy equivocados. Y con ello no quiero decir que carezcan de toda importancia ya que, según mi modelo, el cuadrante inferior-derecho constituye una parte importante de la historia global de la conciencia, puesto que todos los holones poseen cuatro cuadrantes. Así pues, los abordajes sistémicos son importantes para proporcionarnos una visión de la conciencia que implica sus formas exte­riores en los sistemas colectivos. Pero hay que decir que los abordajes sis­témicos deben verse complementados con los modelos y los métodos del "yo" y del "nosotros". Véase «An Integral Theory of Consciousness» CW7.

16. Técnicamente hablando, el "nosotros" es la primera persona del plural y "tú" es la segunda persona tanto del singular como del plural [no olvidemos que el you inglés significa tanto "tú" como "ustedes"]. Desde mi punto de vista, tanto la primera persona del plural ("nosotros") como la segunda per­sona ("tú/usted") se hallan en el cuadrante inferior-izquierdo al que habi­tualmente me refiero cuando hablo del "nosotros". La razón por la que lo hago es porque, en inglés, no hay segunda persona del plural diferenciada (motivo por el cual, dicho sea de paso, los sureños suelen utilizar la expre­sión "todos ustedes"). Dicho en otros términos, el "nosotros" respetuoso in­cluye la relación yo-tú (algo imposible a menos que compartamos un con­junto de percepciones comunes).

En mi opinión, pues, los teóricos del yo-tú se refieren a un subconjunto del cuadrante inferior-izquierdo, a un "nosotros" amplio. Y ése es, ciertamente. el motivo por el cual la mayor parte de los teóricos del "nosotros", como Habermas, por ejemplo, admiten la existencia del reino intersubjetivo (es decir, que el verdadero yo-tú constituye un subconjunto del "nosotros"). De otro modo, la investigación del "tú" en segunda persona puede terminar de­generando y convertir el "tú" en un objeto o "ello". Así pues, toda verdade­ra investigación de la segunda persona cae implícitamente dentro del cam­po de la primera persona del plural o "nosotros" intersubjetivo (al menos en parte, incluso aunque el "tú" se diferencie del "nosotros"). En este sentido, el simple hecho de enfatizar el "yo-tú" o la investigación en segunda perso­na puede ser, en sí misma, objetivadora y degradante. Por mi parte, soy un ferviente defensor de la investigación intersubjetiva del nosotros/tú llevada a cabo por los grandes filósofos hermenéuticos y estoy completamente de acuerdo en que los dominios intersubjetivos (tanto del "nosotros" como del "tú") se han visto muy menospreciados por la ciencia del "ello" y por el subjetivismo del "yo". Cualquier enfoque "omninivel y omnicuadrante" -cualquier enfoque 1-2-3- debe tener en cuenta los ámbitos del "yo", del "nosotros" y del "ello".

17. Quienes estén interesados en la relación existente entre los estados de con­ciencia y las estructuras de conciencia pueden echar un vistazo a Una visión integral de la psicología.

18. Véase Una visión integral de la psicología para una discusión más detalla­da acerca del yo, los niveles de patología y las modalidades de tratamiento más habituales.



Capítulo 4. Ciencia y religión

1. Véase Los ti-es ojos del conocimiento (CW2), El matrimonio entre el alma v los sentidos (CW8) y Una visión integral de la psicología.

2. lan G. Barbour. Problemas de religión y ciencia.

3. Eugenie Scott, «The "Science and Religion Movement"» Skeptical Inquiry, julio/agosto de 1999.

4. Véase, en lo que respecta a la importancia del postmodernismo constructi­vo, El matrimonio entre el alma y los sentidos (CW8), Una risión integral de la psicología y Boomeritis.

5. En Problemas de religión y ciencia (el texto fundamental de Barbour en tor­no a este tópico), el autor señala que los datos de la religión implican la rea­lidad de las experiencias espirituales. «Los datos característicos de una co­munidad religiosa son las experiencias distintivas de los individuos, los relatos y los rituales de una determinada tradición religiosa». A diferencia de los críticos que suponen que el uso del término "datos" implica alguna suer­te de positivismo, Barbour comprende que el término "datos" se refiere a la materia prima procedente de cualquier reino, incluidas las experiencias mís­ticas. Pero resulta ciertamente desafortunado que sólo consagre menos de dos páginas (de un total de casi cuatrocientas) a hablar de estos datos (cómo se recopilan. cómo se verifican o refutan, etc.). Éste es un vacío lamenta­blemente demasiado frecuente en este tipo de abordajes, que traté de llenar con El matrimonio entre el alma y los sentidos. Más adelante esbozaré cómo y por qué encajan los datos en lo que se considera buena ciencia (in­cluyendo aquellas facetas de la experiencia espiritual que están siendo inves­tigadas por la buena ciencia).

Considero provechosos y útiles muchos de los comentarios de Barbour y estoy de acuerdo con su valoración pero, en lo que respecta a la naturaleza real de los datos de religión, creo, francamente, que se queda muy corto.

6. S. Gould, «Non-Overlapping Magisteria», Skeptical Inquirer, julio/agosto de 1999. (Las cursivas son suyas.)

7. S. Gould, «Non-Overlapping Magisteria», Skeptical Inquirer, julio/agosto de 1999. (Las cursivas son suyas.)

8. Quienes estén interesados en mi crítica a la filosofía perenne y a la Gran

Cadena tradicional pueden ver la nota 16.

9. Véanse Wilber, El ojo del Espíritu, y Alexander y Larger, Higher Stages of

Hurtan Development.

10. En el cuadrante superior-izquierdo. las "reglas" se refieren al pensamiento operacional concreto (aproximadamente azul) y "formal" al pensamiento operacional formal (aproximadamente naranja) y "visión-lógica" al pensa­miento sistémico (verde, amarillo y turquesa). En el cuadrante superior-de­recho, EF1, EF2 y EF3 se refieren a las "estructura-funciones" del cerebro que constituyen los correlatos de las reglas, del pensamiento formal y de la visión-lógica, respectivamente. En el cuadrante inferior-izquierdo, "urobó­rico" se refiere a la visión del mundo propia del tallo cerebral reptiliano y "tifónico" a la visión del mundo propia del sistema límbico. Véase Sexo, ecología, espiritualidad para una visión más detallada acerca de este punto.

11. Véanse también Se-yo. ecología, espiritualidad (CW6), Breve historia de to­das las cosas (CW7) y Una visión integral de la psicología.

12. Es frecuente distinguir entre la "religión" (en tanto que formas autoritarias e institucionales) y la "espiritualidad" (en el sentido de creencias y expe­riencias personales), una diferencia que si bien, en ciertos casos, resulta útil, en otros, en cambio, puede ser un tanto confusa. No olvidemos que la ma­yor parte de las religiones institucionalizadas poseen vertientes personal/místicas muy profundas, hasta el punto de que podríamos llegar a concluir que, en muchos sentidos, la religión representa una institucionali­zación de la espiritualidad (si la espiritualidad de la nueva era, por ejemplo. se expandiera y consolidara, acabaría convirtiéndose en una religión). Por mi parte, prefiero hablar de concepciones estrechas y amplias (o profundas y superficiales, según la metáfora que prefiramos) de la religión y de la es­piritualidad. Todo esto se aclarará posteriormente en el texto, aunque mis comentarios se aplican tanto a la "religión" como a la "espiritualidad".

13. En Un Dios sociable (CW3) establecí una diferencia entre el religión legíti­ma. que permite la traslación (o el cambio en las estructuras superficiales) y la religión auténtica, que posibilita la verdadera transformación (es decir, el cambio en las estructuras profundas). La primera se ocupa de mudar los muebles de habitación sin cambiar de piso, mientras que la segunda, por el contrario, se ocupa de cambiar de piso.

14. Véase el capítulo 2 de Los tres ojos del conocimiento (CW3). En lo que res­pecta a si existen experiencias "inmediatas" o si sólo hay experiencias "me­diatas", hay que tener en cuenta que, aunque las experiencias -ya sean sen­soriales, mentales o espirituales- se hallen mediadas por factores culturales (lo cual es cierto, puesto que todos los holones poseen cuatro cuadrantes), en el momento mismo de la aprehensión, toda experiencia es inmediata. Esto es lo que quiero decir cuando hablo de experiencias inmediatas o da­tos. (Véase Sexo, ecología, espiritualidad para una discusión más extensa en tomo a este tema.)

Cuando hablo de estos tres factores (prescripción, iluminación y valida­ción), siempre subrayo que el paradigma o prescripción no nos revela los datos, sino que nos los proporciona. Esto es precisamente lo que afirman las distintas posiciones postkantianas postmodemas que niegan el "mito de lo dado" y también está en línea con el paradigma enactivo de Varela. Al mismo tiempo, como también he señalado en El matrimonio entre el alma y los sentidos, el hecho de negar el mito de lo dado, en cualquiera de los do­minios, no supone negar la realidad objetiva de los rasgos reales o intrínse­cos propios de cada dominio. La noción de objeto puro que no se ve afecta­do por la percepción y la idea de que todas las realidades se hallan socialmente construidas son visiones demasiado extremas y, en ese sentido, insatisfactorias. Cualquier epistemología que tenga en cuenta los cuatro cuadrantes deberá encontrar una visión intermedia que armonice de un modo equilibrado las verdades parciales del objetivismo y del subjetivismo. Al mismo tiempo, y debido al predominio de las epistemologías constructi­vistas extremas, yo subrayo a menudo los componentes objetivamente rea­les de muchas formas del conocimiento, dado que ésa es, lamentablemente, la importante verdad parcial que se niega más habitualmente. Véase John Searle, La construcción de la realidad social (como algo opuesto a "la construcción social de la realidad"), y también la introducción a El ojo del Espíritu (KW7) y Boomeritis.

15. Pero la ciencia -tanto en su sentido amplio como estrecho- no es, como ya he dicho, la historia entera de la espiritualidad profunda. La ciencia amplia de los dominios interiores sólo nos proporciona los datos o las experiencias inmediatas de esos dominios interiores esenciales, por otra parte, para la elaboración posterior de los juicios estético/expresivos y ético/normativos. Así, aun en el caso de la ciencia amplia, nosotros no reducimos las interio­ridades a mera ciencia (ya sea amplia o estrecha). La ciencia, tanto amplia como estrecha, no deja de ser uno de los aspectos del Gran Tres y simple­mente nos ayuda a investigar los datos o experiencias inmediatas que re­presentan la materia prima de las experiencias estéticas y normativas. Cual­quier acusación, por tanto, de que mi perspectiva es positivista resulta, en este punto, equivocada.



En El matrimonio entre el alma v los sentidos he tratado de mostrar la exis­tencia de una ciencia del reino corporal (ordinario), de una ciencia del rei­no sutil (sutil) y de una ciencia del reino causal (espíritu). Pero el hecho es que también existe un arte del reino corporal, un arte del reino sutil y un arte del reino espiritual, y una moral del reino corporal, una moral del reino mental y una moral del reino del espíritu. Así pues, todos los niveles mani­fiestos del Gran Nido tienen una dimensión "yo", una dimensión "nosotros" y una dimensión "ello", es decir, todos los niveles tienen un arte, una moral y una ciencia. De ahí se deriva que, aun cuando extendamos la ciencia a los reinos más elevados, sus métodos siguen siendo tan sólo "un tercio" de la historia total, porque los niveles superiores también tienen arte y moral que se atienen a sus particulares metodologías (siguiendo sus propios y distin­tos criterios de validez, a saber, la veracidad y la justicia, respectivamente). Debemos, por tanto, tener bien presentes los siguientes dos puntos: yo he sugerido que podemos extender legítimamente la ciencia para que no sólo se ocupe de los dominios del cuerpo o reino sensorimotor (empirismo es­trecho). sino también de la mente y del espíritu (ciencias geist). Pero, aun en ese caso, no sólo hay ciencias de los reinos más elevados, sino que tam­bién hay artes y morales de los reinos más elevados (o, dicho con más pre­cisión, hay cuatro cuadrantes de las olas más elevadas, cada una de las cua­les tiene metodología y criterios de validez diferentes: la verdad, la veracidad, la justicia y el ajuste funcional). Así pues, aunque utilice una acepción amplia de la ciencia. yo nunca re­duzco los reinos más elevados a la ciencia, porque también existen un arte y una moral de esos reinos y, como explico claramente, el arte y la moral se atienen a metodologías distintas a la propiamente científica. Algunos críti­cos han dicho que, al expandir la ciencia hasta incluir los reinos más eleva­dos, yo estaba reduciendo éstos a aquélla. Adviértase también que, en el texto, estoy centrándome exclusivamente en lo individual. La ciencia amplia también puede formar parte de la investi­gación del cuadrante inferior-izquierdo y de sus realidades. Pero. en lo que respecta a todos los dominios interiores, la ciencia amplia es dialógica (y translógira), no meramente monológuica, y ahí estamos en presencia de las ciencias amplias de la fenomenología, la metodología de la investigación cualitativa. las ciencias interpretativas. etc. La ciencia estrecha, por su par­te -ya sea individual (como, por ejemplo, la física, la química o la biología) o colectiva (como la teoría sistémica, la teoría del caos y las teorías de la complejidad)- es esencialmente monológuica, ya que no investiga "yoes" ni "nosotros" sino "ellos". Véanse los capítulos 1 y 2 de Los tres ojos de! conocimiento (CW3), El ojo del Espíritu (CW7) y muchas de las notas fina­les de Sexo, ecología, espiritualidad (CW6).

16. Página 204.

Algunos críticos han atacado Ciencia y religión porque consideran que es una defensa de la "filosofía perenne", a la que, dicho sea de paso, aborrecen. Los relativistas pluralistas y los enfoques espirituales fuertemente asentados en el meme verde (véase introducción a CW7), por ejemplo, llevan tres dé­cadas atacando la noción de filosofía perenne. Desde su punto de vista, no existen verdades universales (excepto sus propia visión pluralista que recla­ma ser universalmente válida para todas las culturas) y afirman que la filo­sofía perenne, aun cuando exista, es rígida y autoritaria (después de lo cual no dudan en reemplazarla con su propia ideología autoritaria políticamente correcta). A pesar de ello, sin embargo, yo simpatizo con muchas de las crí­ticas realizadas a la filosofía perenne. Véanse, en este sentido, El ojo del Es­píritu (CW7), El matrimonio entre el alma y los sentidos (CW8), Una visión integral de la psicología (CW4), Diario (CW8), Sexo, ecología, espirituali­dad (CW6) y las introducciones a CW2. CW3 y CW4.

Cuando esos críticos me identifican con la filosofía perenne, no parecen darse cuenta de que el único ítem de la filosofía perenne que realmente sos­tengo es la noción de reinos de ser y de conocimiento, y de que sólo de­fiendo a capa y espada tres de ellos: la materia, la mente y el espíritu (o rei­no ordinario, reino sutil y reino causal)... aunque, en ocasiones, los extienda hasta cinco (materia, cuerpo, mente, alma y espíritu). Porque el he­cho es que todas las grandes culturas del homo sapiens han reconocido la existencia de estos tres reinos fundamentales de la existencia (algo que tam­bién evidencian los estados de vigilia, sueño y sueño profundo). No creo, por tanto, en la universalidad de otros aspectos de la versión tradicional de la filosofía perenne (como los que sostienen, por ejemplo, Frithjof Schuon, Ananda Coomaraswamy, Henry Corbin, Seyyed Nasr, Huston Smith, Mar­co Pallis, René Guénon, etc.) acerca de la inmutabilidad de los arquetipos, la involución y la evolución como algo fijo y predeterminado, la naturaleza estrictamente jerárquica (que no holónica, es decir, cuadrática) de la reali­dad, etc., y, en ese sentido, me he distanciado claramente de esos teóricos. Aunque he sido un duro crítico de la filosofía perenne, todavía creo que, en lo que respecta a sus formas más sofisticadas, sigue siendo una excelente fuente de sabiduría, aun cuando ciertamente habría que desempolvarla. En mi opinión, una auténtica TOE requiere de la adecuada combinación entre lo mejor de la premodernidad, lo mejor de la modernidad y lo mejor de la postmodernidad, el objetivo explícito, por cierto, de Sexo, ecología, espiri­tualidad y de todos los libros que he escrito posteriormente.



17. Desde cierto punto de vista, la religión estrecha es simplemente la visión del mundo propia de cualquier estadio del desarrollo. Así pues, existe una religión púrpura, una religión roja, una religión azul, una religión naranja, una religión verde, etc. La religión estrecha trata de proporcionar sentido y solaz al yo de cualquier nivel. (La religión profunda, por el contrario, aspi­ra a cambiar completamente de nivel, transformando al yo -ya sea de modo provisional o permanente- a los reinos psíquico, sutil, causal o no-dual.) Ésta es también, además, como he descrito en Un Dios sociable (CW3), la diferencia existente entre la religión legítima y la religión auténtica. La religión estrecha es lo que queremos decir cuando afirmamos, por ejem­plo, que alguien cree "religiosamente" en algo. Por ello, en este sentido, el contenido concreto de la creencia no tiene que ser estrictamente religioso. sino que basta simplemente con creer intensamente en ella. Es en este sen­tido que los seguidores de Star Trek, por ejemplo, afirman que la lógica es la religión de Spock. Así pues, cuando el yo se identifica con un determina­do nivel u ola del desarrollo, cree religiosamente en la visión del mundo propia de ese nivel y la defiende como si en ello le fuera la vida. Esta in­tensa identificación, en cualquier nivel, genera la religión "estrecha" carac­terística de ese nivel, el apego y la identificación emocional con la visión del mundo propia de ese nivel que el yo necesariamente siente en cada una de sus olas de desarrollo (hasta que finalmente se desidentifica de ese nivel y avanza hasta el siguiente, que también abraza religiosamente. Y este pro­ceso prosigue a menos que tenga lugar un estancamiento del desarrollo o uno se desarrolle hasta los reinos del alma y del espíritu, en donde descu­brirá la espiritualidad profunda y el Yo divino, en cuyo momento, la religión estrecha se habrá convertido en una religión profunda). Veamos ahora unos pocos ejemplos de la religión estrecha de cada una de las olas de la existencia: la religión púrpura incluye algunas formas de vudú y la creencia en palabras que poseen un poder mágico. La religión roja, por su parte, es una religión de creencias míticas y arquetípicas que subrayan el poder mágico de las figuras arquetípicas (según las cuales, por ejemplo. Moisés separó las aguas del mar Rojo, Cristo nació de una virgen, Lao Tzu tenía ochocientos años de edad en el momento en que nació. etc.). La reli­gión azul es la religión de la ley y el orden, una estructura mítico-pertenen­cia que mantiene la cohesión del grupo mediante la obediencia a un gran Orden o a un gran Otro; se trata de una religión autoritaria y rígidamente je­rárquica que utiliza la culpa como forma de control social (los diez manda­mientos, las Analectas de Confucio, la mayor parte del Corán, etc.), pero que sólo extiende su abrazo a quienes aceptan las creencias míticas (al tiem­

po que condena a todos aquellos que no lo hagan). La religión naranja es la religión del positivismo y el materialismo científico. No olvidemos que sus defensores creen en ella tan religiosamente como lo hace cualquier funda­mentalista y tienen sus propios inquisidores escépticos que no dudan en ata­car y ridiculizar cualquiera de las visiones del mundo propias de los demás niveles. (Recordemos, en este sentido, que Auguste Cocote -el padre de po­sitivismo científico moderno- llegó a proponer la elección de un Papa del positivismo, un buen ejemplo de lo que puede llegar a ser una religión es­trecha en el nivel egoico-racional. Se trata, repitámoslo una vez más, de la "religión" de Spock.) Pero la religión naranja también jalona el comienzo de la creencia en la igualdad de derechos para todos los individuos, inde­pendientemente de raza, color, credo o género. La religión verde, por su parte, extiende la bondad y el respeto subjetivo a todas las almas y muestra una exquisita sensibilidad hacia todos los habitantes de la tierra (aunque se muestra muy negativa -"el mal meme verde"- hacia quienes no comparten su religión de lo políticamente correcto). La religión propia del pensamien­to de segundo grado que subraya el holismo, la unidad cósmica y las pautas universales (según Beck y Cowan, el pensamiento de segundo grado cree que "la tierra es un organismo con una mente colectiva"). Más allá todavía de la creencia integral en la unidad cósmica, la religión psíquica constituye una experiencia real de esa unidad cósmica (una especie de misticismo na­tural). La religión sutil es una experiencia directa del Fundamento divino de este orden cósmico (misticismo teísta). Y la religión causal, por último, constituye una experiencia directa de la naturaleza radicalmente infinita e incualificable de ese Fundamento (misticismo sin forma). Así pues, la religión estrecha se refiere simplemente a las creencias, prácti­cas, costumbres, experiencias y tradiciones que nos ayudan a traducir y abrazar la visión del mundo propia de cualquier ola concreta; mientras que la religión profunda tiene que ver con aquellas prácticas, técnicas y tradi­ciones que nos ayudan a transformamos hasta las olas transracionales y transpersonales más elevadas (psíquica, sutil, causal y no-dual o, dicho de otro modo, a despertar el alma y el espíritu). Y estas prácticas de espiritua­lidad profunda nos revelan realidades auténticas y nos conectan con verda­des genuinas. Estas prácticas de espiritualidad profunda también son par­cialmente conocidas como ciencias contemplativas -o simplemente buena ciencia- porque no son meras creencias, sino prácticas reales arraigadas en instrucciones, evidencias experimentales y corroboración por parte de los adecuadamente entrenados. Se trata de prácticas públicas, repetibles y com­partibles que revelan realidades, es decir, verdades reales y no meros signi­ficados culturales, estructuras de valor local, etc. Estas olas superiores son tan verdaderas como la azul, la naranja o la verde. Si usted cree que existe

evidencia sobre estas olas, lo mismo ocurre en el caso de las olas transper­sonales que afirman experimentar directamente lo Divino.

18. Pero esto no significa que estén saltándose estadios, porque decir que el mundo anterior a la Ilustración se halla anclado, por ejemplo, en la ola azul. sólo significa que el nivel promedio de la conciencia estaba centrado en azul. Bien pudiera, por tanto, haber individuos concretos que se hallaran por encima o por debajo de esa ola y que, partiendo del pensamiento de se­gundo grado o de la conciencia universal, evolucionaran hasta las olas psí­quicas, sutiles y causales. Pero la sociedad, en general, no podía soportar las olas más elevadas y su presencia fue muy escasa fuera de enclaves o comu­nidades protegidas, viéndose fundamentalmente circunscrita a los grandes chamanes, santos y sabios. Véase Una visión integral de la psicología para una discusión más detallada acerca de este tema y para acceder a un resu­men de la gran cantidad de evidencia intercultural disponible acerca de las olas más elevadas del desarrollo.

19. En términos de la nota 17 podríamos decir que, con la Ilustración, la reli­gión estrecha naranja del materialismo científico asumió una actitud muy agresiva contra la religión estrecha azul de la Iglesia.

20. Para una discusión en torno a la espiritualidad postliberal, véanse El ojo del Espíritu (CW7). El matrimonio entre el alma y los sentidos (CW8) y Boo­meritis.




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