Jeffrey C. Alexander las teorias sociologicas desde la segunda guerra mundial


- La sociología cultural (2): La rebelión de Clifford Geertz contra el determinismo



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17.- La sociología cultural (2): La rebelión de Clifford Geertz contra el determinismo


Parsons expresó claramente la necesidad de una teoría socjc. multidimensional y sintética, pero no ofreció una conceptuallzaclón factoria para ello. Hoy podemos ver que cada uno de los elementos r cuales intentó forjar su síntesis maestra adolecen de serias deflcien “esfuerzo”, por ejemplo, permanece casi inexplorado, y el énfasis medios y condiciones es muy débil. He sugerido que la teoría pospar encara cada una de estas flaquezas, y en este sentido se la puede t. rar un progreso. Pero, precisamente porque cada teoría emergió dc contexto de un diálogo polémico con la teoría original de Parsons, ca dencia es unilateral y limitada.

Sólo surgirá una teoría posparsoniana satisfactoria cuando estos diversos aspectos. Si cada teoría representa lo que Hegel llaxnat negación abstracta, esta sintesis posparsoniana representaría una r concreta y más dialéctica del trabajo de Parsons. Intentaría construir tir de sus logros, aunque rechazando la teoría en conjunto.

Antes de examinar la teoría hermenéutica, habíamos pasado el elemento cultural de la original síntesis de Parsons. Aunque todos] más elementos habían sido criticados, cada cual partía de la premisa Parsons había hecho bien al menos una cosa: había analizado los de manera sistemática. En efecto, la teoría del conflicto, la teoría d cambio, el interaccionismo y la etnometodologia decían que Parsons 1 bía prestado excesiva atención. Había dado demasiada preeminencia valores habia dedicado demasiado tiempo a analizar cómo funciona demasiado poco a analizar cómo las otras dimensiones de la vida s promovían o1imitaban.

Inicié mi primera clase sobre hermenéutica sugiriendo que puesto era incorrecto. El auge de los “estudios culturales” durante L.. das de 1960 y 1970 ha exigido un análisis y conceptuallzación muci intensos de los que permitía Parsons. Sugerí que si tomamos en sel resurgimiento hermenéutico podemos encontrar allí los recursos l construir el elemento final de la teoría original de Parsons, el elea los valores. De esta manera se podría lograr una teoría genuinamefli tinta, plenamente multidimensional.

En esta segunda clase sobre teoría cultural, me gustaría hacer 1 sas. Primero, me gustaría demostrar que este resurgimiento herme fue una genuina confrontación ,on la obra de Parsons. No fue el r

rgImiento de una tendencia anterior propia de la teoría clásica, al margen de toda referencia a Parsons en cuanto tal. ¿Por qué es esto importante? porque esta relación directa nos permite distinguir con mayor claridad la confrontación teórica entre una teoría multidimensional “culturalmente su perficial” y una teoría “culturalmente profunda”. También vuelve más concreto y accesible mi argumento acerca de una “acumulación” teórica 0 Por último, sostiene ml exposición histórica acerca del cami o polémico que siguió la teoría sociológica de posguerra.

La segunda cosa que intentaré demostrar en esta clase es qué tipo de aporte puede hacer una teoría cultural revlgorlzada, es decir, cómo “encaja” en la teoría multidimensional que intento reconstruir. El tercer punto que intentaré demostrar sigue un rumbo opuesto, y es que la teoría hermenéuti ca, tomada en sí misma, es una forma limitada e insatisfactoria de análisis sociológico. Intentaré demostrar que, como cada una de las teorías pospar sonianas que hemos examinado, su unilateralidad lleva a perturbadoras contradicciones teóricas Inherentes a la estructura misma de la teorizaclón hermenéutica.

Comencemos, pues, con la relación entre este resurgimiento herme néutico y la obra de Parsons. A fin de cuentas, muchos de mis comentarios

• de la clase anterior no guardan ninguna relación con Parsons. Dilthey escri bió mucho antes que él, y Ricoeur parece haber trabajado en un clima inte lectual totalmente independiente de la influencia de Parsons. Muchos de los que hoy se consideran estudios culturales guardan escasa relación con Parsons o la sociología. Se sitúan en disciplinas como la antropología sim-

• bólica — con teóricos como Victor Turner y Mary Douglas— y en campos es pecificos como el “estructuralismo” y la “semiótica”. Muchos de ellos Jamás

• salen de la argumentación filosófica.’

Sin embargo, hay desarrollos “culturalistas” dentro de la sociología, y los más relevantes constituyen a menudo una respuesta polémica a la obra de Parsons. Esta polémica brinda el lazo directo que estamos buscando. Viendo qué aporta, y qué no, podremos establecer la relación entre los estu dios culturales y la teoría multidimensional.

La crítica cultural de Parsons es un poco diferente de las demás polé micas porque se llevó a cabo principalmente desde dentro. Tal vez esto no

sea tan sorprendente, pues en el campo de la sociología los “parsonianos” fueron los primeros en tomar seriamente la idea de cultura. Aquí la figura más importante es Clifford Geertz. Comenté algunas de sus ideas en mi pri Véase, por ejemplo, Victor Turner, The Ritual Process (lthaca: Come!! University

Press, 1969) y Maiy Douglas, Purity aral Danger (Londres: Penguin, 1966). Para el es t véase Claude Lévi-Strauss, The Savage Mmd (Chicago: University of Chicago Press, 1966). Para un influyente estudio semiótico, véase Roland Barthes, 7 Pashion System (Nueva York: Hill and Wang, 1983). Para uno de los más leidos tratados filosóficos sobre hermenéutica (junto con Ricoeur), véase Hans-Georg ada.mer, Truth ar Method (Nueva York: Crossroad, 1975). Más adelante en esta cla se Volveré sobre el estructuralismo y la semlóUca.

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mera clase sobre hennenéutlca, particularmente su noción de la cui mo un sistema y su aceptación del relativismo del método interpre Ahora quiero poner dichas posiciones en una perspectiva histórica.

Geertz Inicialmente desarrolló su posición “interpretativa” en t de ensayos que simultáneamente continuaban y criticaban la teoría niana de la cultura. Por razones que se aclararán más tarde, no aqul sobre el primero de estos ensayos. “La ideología como sisten

En cambio examinaré el poderoso argumento de La reilgion publicado en 1966.2 Aquí Geertz se propuso desarrolli

teoría antropológica de la religión que pudiera describir la “autononi los elementos culturales sin adoptar una posición idealista. Deplora c hubiera progresos en la teorización sobre la religión desde los escrli cos de Durkheim, Weber y Freud, y atribuye esta falta de progreso al i cionismo de la mayoría de los análisis de las ciencias sociales. Argu. que es preciso ver que la religión apunta a problemas específicameri turales, problemas que se relacionan directamente con el “significai Aunque aquí Geertz se refiere a Weber, oímos ecos del énfasis ntutico de Dilthey en la experiencia y el significado. La autonomía queda asegurada, pues, porque se entiende que el significado es ce partir de aquí, Oee suglese que los símbolos que apelan al sign ai tareas que, en conjunto, crean un sistema cultural. El desempeñar estas tareas, añade, está afectado por más mundanas cc

raciones psicológicas, políticas y económicas. No arguye contra la infl de otras dimensiones, sino que simplemente declara que la religión, y u neral la cultura, no se pueden reducir a ellas.

Es precisamente la posicion

utonomia y la in

tración a. En este ensayc

nos (pues l e en su obra post cambios en e...

Udo), Geertz no titubea en admitir que sigue a Parsons. Enfrentado c diversos rumbos que puede seguir un argumento a favor de la autc cultural, escribe que “por mi parte, limitaré mi esfuerzo a desarrollar siguiendo a Parsons y Shils, denomino la dimensión cultural del az ligioso”. La teoría de los tres sistemas de Parsons, como ustedes recor señalaba que cada acción coricreta o empírica involucraba diversas c siones analiticas. Esto le pemitia sugerir que era posible una ar auMidAmesloz pues p la a de la organlza

44iiSlr M reducir la acción a una mera encamación cultural. Geertz seguir a Parsons en esto, y aquí descansa precisamente la slngulari

su posición hermeneutica. Insiste en que “los actos culturales ... son 1 tecimientos sociales”, añadiendo que “sin embargo, no son la misma C

2 Clifford Geertz, “Religlon as a Cultural System’, págs. 639-688, en Cutler, comp., 7 ReUgious Sttuation (1966; Boston: Beacon Press, 1970), y “Ideology as a Cultural System”, págs. 47-76, en David E. Apter, comp., Id Dlsconfertt (Nueva York: Free Press, 1964).

jjere señalar que “la dimensión simbólica de los acontecimientos sociales, la psicológica, se puede abstraer teóricamente de esos acontecimien en cuanto totalidades empíricas”. l análisis cultural no implica necesa pues, una oposición entre cultura cjedad, sino la abstracción

una dimensión con que lo cultu . lo social y lo psicológicd’ fusj snlavlda cotidiana de casas, ,wjas poemas y matrimoniQs. distinguirlos en el análisis, y asi islar los rasgos genéricos de cada normalizado de otros dos

¿Geertz está reiterando a Parsons? En absoluto. Parsons, aunque in jslia en la autonomia analítica, se concentraba en la .de culti rsonalidad y socied Por eso el mayor empeño de su análisis cultural 0 en demostrar que los valores cumplen un papel indispensable en la ulación de la vida social y la formación de personalidades. Aun así, la

dsLericla de valores relativamente autónomos” otorga importancia central a la relación de las personalidades y los sistemas sociales con los valores. ero Parsons se interesa principalmente en la relación misma — para el sis :ema social, la institucionalización”, para la personalidad, la “socializa

• . y no en la naturaleza de los sistemas de valores. Parsons no sólo

• está interesado en los orígenes y el desarrollo de los valores, sino que al :oncentrarse en los valores comenta sólo una pequeña parte de los sistemas

ulwrales. k es conclenLe de ello; enfatiza que los sociólogos no dej-

• n examinar sistemas simbólicos” en general. sino valores. ldentiflca los aIores cormio. el subconjunto de símbolos que se institucionalizan, en otras que se báut. parte del sistema social. Los valores son simnbolos que se relacionan directamente con los problemas del sistema social y la acción psicológica, de allí su definición en términos como igual Jady desigualdad, logro y atribución, espontaneidad y control.

En cambio, el análisis de Geertz de los sistemas culturales no se refIe re a los valores. No considera que los símbolos apunten a problemas especi leamente sociales, sino específicamente culturales. En el caso de la religión se trata, como he dicho, del problema del significado. Geertz, pues, aun en esta fase multidimensional de su análisis, difiere de Parsons por atribuir a os sistemas culturales un quehacer estrictamente “cultural”. Ello le permite ustificar el análisis de los sistemas simbólicos per se. Los sistemas simbóli os tienen tareas especificas. Estas tareas se relacionan con su mcta especi i(uinente cultural. En el caso de la religión, la mcta es abarcar el significa do de la existencia humana en sus términos más amplios. Lo que sigue es

• definición de religión de Geertz, que se ha vuelto famosa a causa de su laridad y elegancia: “La religión es (1) un sistema de símbolos que actúa ira (2) establecer en los hombres ánimos y motivaciones potentes, omni

Geertz, “Religion as a Cultural System”, págs. 641, 644-645.

‘ Talcott Parsons y Edward Shlls, ‘Values, Motives. and Systems of Action”, en arsons y Shlls, comps., Towards a General Theonj of Action (Cambrldge: Harvard Un Press, 1951), págs. 162- 163.

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presentes y perdurables mediante (3) la formulación de concepciones orden general de la existencia y (4) el otorgamiento de tal aura de facl a dichas concepciones que (5) los ánimos y motivaciones parezcan si mente realistas”. El análisis cultural de la religión debe tratar de cómo se lleva a cabo cada una de estas tareas. Así describirá, con m que el mismo Parsons, la estructura interna y los efectos indeperidie los sistemas simbólicos en la vida social.

Geertz quizá sea el norteamericano más destacado en el resurgjj del trabajo hermenéutico, así que resulta bastante claro que dicho r— miento ha tenido bastante que ver, al menos en parte, con cierta cor ción con la teoría de Parsons. No importa que Geertz sea antropÓlo sociólogo. La teoría sociológica — el tópico de este curso— no conoce disciplinarios. Es una teoría de la sociedad en cuanto tal. De hecho, e men de Geertz La interpretación de las culturas, donde el ensayo sob gión era una parte ejemplar, recibió el premio más prestigioso — el Sorokin— de la Asociación Sociológica de los Estados Unidos. Pero L. ve comentario inicial sobre Geertz también indica algo más. Sugiei una vigorosa teoría de la cultura podría integrarse a un análisis r mensionai.

Geertz no fue el único discípulo de Parsons que desempeñó y crucial en la defensa de los estudios culturales. El amigo y comps estudios de Geertz, Robert Bellah, también fue importante, y Beliah mucho más decisivo para la disciplina especifica de la sociologTia. L. ral, el pensamiento de Beilah sigue de cerca la senda indicada por ( En parte ello se relaciona con la fuerte relación académica que hubc ambos, pero también con la interacción entre la “lógica” interna de - zación sociológica y un particular clima intelectual extrateórico. eran seguidores de Parsons más o menos satisfechos, Geertz y Bellah una fuerte inclinación cultural. Ante las turbulencias sociales de la de 1960 y el surgimiento de movimientos enérgicamente antiparso ambos buscaron diferenciarse de Parsons de una manera similar. una forma vigorosa de análisis cultural sin abandonar el trabajo r mensional.

La ruptura de Bellah se produjo tres años después de la public dei ensayo de Geertz sobre religión, en un artículo escrito en 1969 y t “Entre la religión y la ciencia”. Beíiah había teorizado durante r años acerca de la sociología de la religión, bajo la rúbrica de la t Parsons. Al atenerse a los criterios de Parsons acerca del progreso . ciología bajo su liderazgo, consideraba que esta disciplina incorpora dualmente la síntesis multidimensional que Parsons había esbozacL en 1969 esto ya no era posible.

En “Entre la religión y la ciencia”, Bellah condena la sociología].

Geertz, ‘Religion as a Cultural System”, pág. 643.

6 Robei-t N. Beílah, “Between Religion and Science”, págs. 237-257, en Beyortd BeUef (Nueva York: Harper and Row, 1970).

haber llegado a valorar la relativa autonomía del reino simbólico y cultural. sugiere que la mayor parte de la sociología contemporánea, y aun clásica, practica un ‘reduccionismo simbólico”. Este argumento es un eco del de Geeriz. Hay reduccionismo simbólico cuando los símbolos se explican sólo en referencia a sus raíces sociales y psicológicas. Los reduccionistas pueden aceptar la cultura cognitiva porque ella se refiere a las creencias puramente racionales, como la ciencia, que son tratadas como reflejos objetivos — re ducciones— de la realidad externa. En cambio, Bellah propone un “realismo 5 Se deben ver los símbolos como expresiones de una realidad proPias como apuntando a un reino que no es, en primera instancia, el so cial ni el psicológico. Esto hace que la cultura sea parcialmente “constituti va” de la sociedad y la personalidad, no simplemente su reflejo. La cultura constituye el significado de ambas o, con mayor precisión, el contexto sim bólico dentro del cual puede emerger dicho significado. Los énfasis que hace Bella al definir la religión — en la autonomía y la multidimensionalidad— re cuerdan los de Geertz “La religión [ ese sistema simbolico que sirve para evocar el contexto donde la vida y acción al fin tienen significado” 7

¿Cómo se relaciona todo ello con Parsons? La posicion deØ llene cierta ambigüedad El desarroll4 ø1ist simb( i3 oponer se a lo que describía como la orientación dominante de la sociología occi dental, y por cierto la sociología occidental de posguerra estaba identificada ante todo con la figura de Parsons. La crítica implícita está subrayada por las circunstancias de esta fase del trabajo de Bellah. En 1967 se había tras ladado del departamento de sociología de Harvard, largamente dominado por Parsons, al de la Universidad de California en Berkeley. En el prefacio a la compilación de ensayos que publicó en 1970, Bellah describe este trasla do como una transición desde una atmósfera intelectual envarada hacia una abierta”. Recordemos que Berkeley estuvo en el centro de los distur bios sociales y culturales de la década de 1960, los mismos cambios socia les que configuraron el trasfondo de los cuestionamientos antiparsonianos en la teoría sociológica. Bellah vuelve explicito este lazo. En el prefacio escri be que a los pocos años del traslado “mi pensamiento ha ... sufrido la in lluencia del surgimiento de una contracultura”. Y manifiesta sin rodeos que su relación con Parsons ha cambiado. En la introducción a uno de los ensayos más tempranos de ese volumen, recuerda que cuando lo escribió ‘aún estaba atrapado en el desarrollo del esquema teórico de Parsons”. El tnfasjs de Beflah en el realismo simbólico, pues, se debe ver, al menos en parte, como un rechazo de Parsons, un intento de crear una teoría de la cul tura realmente vigorosa, algo que Parsons no tenía.

Pero Bellah no quiere rechazar del todo a Parsons. En el prefacio al que acabo de referirme, añade, tras declarar su independencia respecto de

Ibid., págs. 252-253.

8 Bellah, Beyorzd Bellef, pág. xvii.

Bellah, “Appendix: The Systematic Study of Religlon”, en Beyond BeUejÇ pág.

260.


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Parsons, que aunque ha “modificado algunos énfasis”, considera - ensayos posteriores. son “más un desarrollo que una refutación de lj parsoniana”. En el crucial ensayo sobre realismo simbólico, Bellah Parsons en la vanguardia de la teorlzación antlrreduccionista y no en rriente principal de la sociología contemporánea. Escribe que “en cier dida, lo que he dicho tiene su paralelismo en el célebre argumc Talcott Parsons en La estructura de la acción saciar, e insiste en - bién Parsons sostiene que los “sistemas simbólicos” son “parcialmente nomos”.

Creo que hay claras razones teóricas para esta ambivalencia.

busca una teoría fuertemente cultural, no Idealista. Así como los e sociales encuentran significado a partir de los sistemas culturales, considerar que los símbolos siempre están alojados dentro de estn sociales. En un ensayo anterior que él revisó para la compilación de Bellah aclara muy bien esta posición multldimensional, típicamente

Wiiana Insiste en que la teoria sociologica debe distinguir entre sisteir

tural en un sentido puro y [ funciona la cultura] en un sistema s

Los sistemas culturales remiten a “sistemas simbólicos más o ri

s mismos” Estos simbolos puros son el tema de la “historia cultui “historia del pensamiento”. La teoría sociológica se interesa en algo .. en los sistemas simbólicos sólo en la medida en que forman parte d ma social. Beilah escribe que “dentro del sistema social hay element turales que son parcialmente constitutivos de ese sistema social”, y nomina, siguiendo a Parsons, el “sistema de valores sociales”.’ Ç - la noción de símbolos constitutivos — noción crucial para su posterii cepción del realismo simbólico— de manera social, no idealista. Bellah, como Geertz, terminará por interesarse más en los sistemas c cos que en los valores, no ve ninguna incompatibilidad entre una teori tural fuerte y un marco multidlmensional.

n su version sociologica inicial pues los estudios culturales L

•ø*lementos clave de la hermeneutica mientras la rechazaban como teoi neral Ella creo un nuevo tema en el movimiento antiparsoniano p h sin rechazar del todo el trabajo de Parsons. Inspirándose en la” néutica, Geertz y Bellah ahondaron su comprensión de la nat - fuerza de los sistemas simbólicos. Mientras desarrollaban un nuevo más hermenéutico, otorgaron mayor relevancia al significado. Al c

importancia al significado dieron mayor importancia a la cultura y

f portancia les exigió hallar una teona cultural más fuerte Por usar e

cepto de Ricoeur que introduje en mi clase anterior, la sociología t

que r úTSenlaaçc44n-corn teitto ro sin Oi arel eontexto

‘° Bellah, Between ReUgiori and Scierice, págs. 240-241.

11 Bellah, “Values and Social Changc in Modern Japan”, en Beyond BelieJ;

114-115.


12 El mejor ejemplo de enfoque multidimensional de lo simbólico, en

opuesto al análisis de valores, se encuentra en su “Civil Religion In America

Beyond Belíef págs. 168-189.

Seria agradable detenerse aquí. Esta posición Intermedia es, a mi jui cio, la que debería buscar la teoría sociológica. Sin embargo, el resurgimien 1 to hermenéutico de la teoría sociológica no se detuvo allí. La posición multi dimensional es muy dfficil de sostener, aun en los mejores tiempos, y estos

eran los “mejores” tiempos en sociología, al menos para las posiciones teóricas asociadas de algún modo con el trabajo de Parsons. El resurgimien to hermenéutico estaba atrapado en la polémica contra la teoría parsoniana. Como los demás cuestionamientos a algún énfasis unilateral de Parsons, esta tendencia de la teoría posparsonlana empezó a mostrar cierta parcial!

dad.


Podemos explicarlo diciendo que en vez de quedar satisfechos con la crítica y la revisión, los exponentes de la teoría cultural procuraban presen tar una alternativa teórica fundamental. Para que el análisis cultural ofre ciera una perspectiva tan diferente, tendría que construir una teoría de toda la sociedad a partir de su captación de la importancia de una sola parte. Pero si la parte se convierte en fundamento del todo, la complejidad del todo se sacrifica a la simplicidad de la parte. La teoría social tendría que estar re-

lacionada sólo con elementos culturales.

En la medida en queelanális u1tu o allsta”, se mete en los mismos problemas que las teorías materialistas o in dividualistas. Al enfatizar una parte por encima de las demás, ignora aspec tos relevantes de la realidad. Cuando ello ocurre, los demás aspectos de la accion y el orden resurgen de manera residuaL

teoría -e tumftatR: ueda Inextricablemente enredada en lo que llamaré el

En la medida en que la teoría sociológica se vuelve unilateralment 7 cultural — en la medida en que procure formar un análisis puramente }.s

meneutico— s4tO a4 qi sien

para cada acciozi sino que s4 una rel o cambio e

la acción, toda fuente de estabilidad, todo lo que L e para bien, todo lo

que funcione para mal ÇI4Q d e. e la bU5 de s Como señalé en mi clase anterior,

¡ -


I___ .4..

como también seña-

.No pu’eden explicar un orden social no aleatorio y Conservar el marco que procuran mantener. Ello no sucede con la herme neutica que 4a por sentado que el orden es eo1ecLW L Ja acetan comía si fuera *4fl texto,, como si siguiera un libreto compuesto de tema$ suprain dlvjduales. Ello la convierte en una teoría culturalmente mucho más satis factoria. La hermenéutica puede abordar de modo explícito y sistemático lo que el interaccionismo y la etnometodología sólo pueden introducir de ma- llera residual. E del orden está resuelto al afirmar la existencia cte una e eulturaL Dilthey explicaba que la busca de experiencia

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lleva a la comprensión común y a la mente objetiva. Geertz descrlb orden colectivo como un sistema cultural. Ricoeur comparaba la acci nificante con un texto literario (no con un discurso hablado). La exp del orden, pues, reside en los ideales colectivos.

Pero esta ventaja puede ser una desventaja encubierta. El pri que dentro del contexto de una teoría Idealista, este énfasis coleas senta el espectro del determInIsma SI la acción se convierte en t queda del actor misiño, o de las exigencias de la interacción? a ¿wçla el elemento de control cultural y lo denominaba sistema Pero también señalaba la relevancia de la interacción en situaciones tas — los sistemas sociales— y el nivel particular e individual de la lidad. El referente cultural de la teoría la vuelve voluntarista sólo si s noce claramente el status de los actores concretos e individuales. puede ver la cultura como una expresión de la voluntad, como una r tación de propósito e identidad individuales, si se la concibe como ir zada por personalidades. Más aun, sólo se la puede enlazar conla li significado — el cual, según nos dice la teoría hermenéutica, está en l de la cultura— si está conectada con el propósito y la identidad. El ji mo colectivo, pues, amenaza con minar la base sobre la cual desca posición hermenéutica. Además, como veremos dentro de un instani dificultades para explicar los cambios en el orden social y la acción ya no forman parte del sistema cultural mismo.

La historía del análisis cultural manifiesta una fuerte tendencia esta reducción idealista. Ya hemos observado la inclinación normativi hermenéutica de Dilthey en Alemania. En Francia, hacia la m1sma

una “ciencia de los símbolos” sobre u

e a1l pero siguiendo líneas teóricas similares. Llamó a e-. cia olog1a y la fundamentO en una analogia entre los simbolos du y las palabras de un idioma. Argumentaba que las accioner convertir en “sle o s*gnos. El logro distintivo d mlótica ha consistido en su capacidad para hacer esto, para mostrar orden aparentemente regido por la contingencia y las restricciones r les se puede abordar como una emanación de estructuras cu1turale conocidas por los actores involucrados.’

La otra forma contemporánea relevante del idealismo colectivo 1 el antropológico. El francés Claude Lévl-Straue de este movimiento, transfirió la analogía del lenguaje al estudio entendió que laS acciones del hombre primitivo elaboraban las del mito. Según L para encontrar las configuraciones L

Ferdinand de Saussure, Course in General Lirtgutstics (Nueva York: I

Llbrary. 1960). especialmente la introducción. Este libro se basaba en c

Saussure dio en la primera decada de este siglo. Véase también Roland 1

Elements of Semiology (Londres: Jonathan Cape, 1967), especialmente págs.

Marshall Sahllns. Culture and Practtcal Reasorc (Chicago: University of Chicago

1976), especialmente págs. 166-204.

quC las componían había que estudiar los mitos en forma independiente de , amarras sociales y psicológicas. Más aun, los cambios en la cultura se 0 originar en estructuras internas y tensiones internas se despliegan efl forma independiente, sin influencia de otros niveles de la vida social. Los Jtos “se piensan a sí mismos”, afirmó Lovi-Strauss en un eslogan que se a vuelto emblemático. Más aun, lo hacen de un modo no afectado por el paso del tiempo. Lovi-Strauss atacaba la idea misma de historia, argumen tando que la ciencia social tenía que ser “sincrónica”, estática y sistemática, en vez de estar “4iacrónicamente” orientada hacia el cambio y la contingen cia. Este enfoque determinista erosiona la relación entre análisis cultural y significado, pero el estructuralismo no teme esta implicación. L sugiere que el objetivo del análisis estructural es una “entidad totalizadora”

- es decir, una forma colectiva— que está “fuera (o debajo) de la conciencia y la voluntad”. “La razón humana tiene sus razones y el hombre no sabe na da sobre 4

El determinismo idealista, pues, constituye una posibilidad siempre presente para una posición puramente hermenéutica. Me arriesgo a sugerir que el determinismo es inevitable si se abraza el orden colectivo de modo puramente cultural. Un teórico cultural no puede evitar el determinismo si no desea salirse de la hermenéutica.

¿Esto significa que todos los que siguen la senda hermenéutica son deterministas culturales? “Lógicamente” sí. Pero ustedes habrán notado, en este curso, que los teóricos rara vez quedan satisfechos con las implicacio nes lógicas de una posición unilateral. Como la realidad tiene una cualidad multidimensional, las teorías rivales pueden levantarse en armas contra es ta posición en nombre de esos aspectos de la realidad que la teoría ha descuidado. Cuando ello ocurre, un teórico encuentra mucho menos satis factoria su propia polémica. A estas alturas empieza a buscar un modo de sortear la “lógica de hierro” de su trabajo. En el caso de las teorías cultura- listas, también entra en juego un elemento más específico. Se relaciona con la tensión entre el idealismo cultural y el compromiso de teorizar de manera sociológica. Los que estudian la sociedad — que no son simplemente estu diosos de textos literarios— rara vez se sienten a sus anchas con una expli cación totalmente simbólica. Aunque sus compromisos explícitos se hayan Vuelto idealistas, no quieren olvidar las instituciones, la interacción ni las personalidades. Así como los sociólogos fenomenológicos son “teóricos arrre pentidos”, porque como científicos sociales no pueden aceptar el orden de nodo aleatorio, los sociólogos hermenéuticos tienen remordimientos porque no pueden Ignorar del todo referencias más tipicamente sociales.

En principio, la hermenéutica niega la contingencia individual y el á.m bito material. Los individualistas la critican en nombre de la contingencia, y

los materialistas la condenan en nombre del cambio social y de una concep ción más “realista” de las restricciones. En respuesta a estas presiones, y

Lévl-Strauss, 71ie Sauo.ge Mínd pág. 252.

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dadas sus propias dudas internas, los teóricos hermenéuticos tratan . terar sus teorías sin reconocer que las modifican, tal vez ni siquiera mismos. Lo hacen aludiendo tácitamente a las mismas dimensiones c presuposiciones los obligan a ignorar explícitamente. Ya hemos y sultado de tales esfuerzos. Consiste en la introducción de cate duales, con toda la indeterminación teórica que ello implica.

La teoría hermenéutica produce dos clases de categorías residi La primera procura incorporar la contingencia Cuando un hermen quiere escapar de la Influencia de los “códigos” culturales sin recono sugiere que la cualidad “creadora de significados” de la acción la vuel posible de predecir. Empero, como no ha renunciado a su compron plícito con el orden colectivo, la relación entre contingencia y contro:

ral no se puede especificar de manera teórica. La contingencia es r. para el análisis, y no forma parte elemento abierto e indetermi -y--1 que presuntamente A na

La otra que suele introducir el analista c arrepentido se relaciona con lo material. Cuando los teóricos hermenéi desean plantear una fuente de desorden o restricción fuera de los r- culturales autorreferenciales, a veces señalan vagamente las condi materiales. Estas no forman parte. “en principio”, de la teoría hermen que no posee recursos teóricos para conceptualizar sistemáticamente pel de tales condiciones. Pero el teórico hermenéutico no se interesa mo y por qué surgieron dichas condiciones, y mucho menos su relaciói cisa con la cultura. Las señala precisamente porque están fuera de la cultural. Esas condiciones pueden hacer algo que la teoría cultural de. Pero la razón por la cual pueden hacerlo queda fuera de la es decir, resulta residual para el análisis.

El dilema interpretativo es la opción entre el determinismo culti la categoría residual, sea de tipo contingente o materialista. Un dilei una opción entre alternativas igualmente insatisfactorias. Un “dilema co” es especial porque escapar de cualquiera de ambas opciones impi otra. El único modo de eludir, un dilema en lógica teórica consiste en donar la teoría general.

Irónicamente, para eludir el dilema interpretativo sin desistir del * sis cultural, hay que disolver la posición radicalmente culturalista. L:

clón entre cultura, contingencia y restricción material se puede teoría manera explícita sólo desde una posición multidimensional y sint Dilthey tuvo que relegar el análisis de los fenómenos económicos y r a las ciencias naturales porque su idealismo lo inducía a entender procesos de manera anticultural y mecanicista. No podían ser sino r les para su análisis hermenéutico. Parsons argumentó que ello no era sano. Los procesos no culturales se pueden conceptuallzar analíticai

— se los puede concebir como un nivel de análisis— y así se los puede diar independientemente de otras variables. En términos empíricos, s bargo, se los debe abordar como si acontecieran dentro del marco de a orden cultural. En términos empíricos, nunca hay procesos puramente

0 o políticos en cuanto tales. Por esta misma razón, no es necesario jslar el análisis de la cultura del estudio sistemático de otros problemas ás materiales

Pero aunque Parsons esbozo el modo de evitar el dilema interpretatl yo no desarrolló una teona cultural suficientemente fuerte como para que esta posibilidad resultara convincente. Para los teóricos cada vez más sensi bies a la dimensión cultural, el argumento de Parsons a favor de la interre lación a menudo parecía un intento de minar el análisis de la cultura. Por esta y otras razones teóricas y sociales, algunos críticos culturales de parsons llegaron a creer que el análisis hermenéutico se debía llevar a cabo por sí mismo. El más notable de ellos fue Clifford Geertz.

En ml anterior comentario sobre el surgimiento de la sociología cultu ral antiparsoniana — los desarrollos que acontecieron entre los discípulos de parsons durante la década de 1960— sugerí que en esta fase inicial Geertz había elaborado una fuerte posición cultural sin abandonar un marco mul tidimensional. Demostró que la religión era un sistema cultural interna mente complejo que formulaba concepciones generales acerca del significa do de la vida y establecía poderosos ánimos y motivaciones en los indivi duos. Pero tuvo el cuidado de señalar que los símbolos culturales no eran en si mismos constitutivos de las personas, las estructuras o los aconteci mientos Por una parte los ultimos son “externos” a los patrones culturales por otra parte, tales procesos sólo “pueden recibir una forma definida” pa sando a traves de patrones culturales Esta multidimensionalid tampoco indujo a Geertz a disociar la contingencia del orden cultural E r el

río siguiendo la logica de su enfoque de procesos más materiales

que la contingencia sólo podia emerger dentro del contexto de la vida cultu

ral: “El hombre btM4ees-cc una depen

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ra Esporello simbóljcos

experie el funda

¡nento p’ el cambio para “la sociología comp la

psicolog1C pues no consiste en hallar “correlaciones entre

actos rituales especificos y lazos sociales seculares especificos” Se trata en

cambio 4e entender “cómo el sentido humano de lo razonable lo práctico lo humanitario y lo moral está teñido por las nociones humanas, por impli citas que éstas sean, acerca de lo ‘realmente real’ y las disposiciones que es tas nociones [ inducen en los hombres”.

Espero que ustedes recuerden otro detalle de este ensayo. Aunque Geertz se proponía elaborar una versión fuerte de la sociología cultural, no repudiaba el marco parsonlano sino que adhería activamente a él. Es preci iajnente un cambio en su actitud pública hacia Parsons lo que nos llama la atención sobre una nueva fase en el trabajo de Geertz. “La Ideología como

Geertz, Relfglon as a Cultural System”, pág. 645, 652-653 y 683.

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sistema cultural” fue presentado como pieza complementaria del ens bre la religión. Se publicó dos años antes, pero supongo que fue escr co después. Llegó a ser el más famoso de ambos ensayos, y no ee encontrar la razón. En medio de la turbulencia social e Intelectual de ciologia occidental, adopta una postura mucho más explícitamente ; soniana.

Tal vez les sorprenda saber que en ese ensayo Geertz mete a P, Marx en la misma bolsa teórica. Los califica de reduccionistas sinibó afirma que ambos constituyen obstáculos para el desarrollo del aná1j. tural en sociología. Es verdad que Marx produjo lo que Geertz dcii una teoría del “interés”, mientras que Parsons desarrolló una más e teoría de la ideología como “tensión”. Pero Geertz sólo quiere - mientras Marx consideraba la economía como única fuente de rei Parsons entendía que la ideología reflejaba la tensión psicológica pro por la interaccion entre estructura social y personalidad Y observa la teona del interes como la teona de la tensión pasan directameni análisis de las fuentes al análisis de las consecuencias sin examinar mente las ideologías como sistemas de símbolos interactuantes, como i ríes, de significados interactivos”.

Se trata de una estrategia teórica con la cual ustedes ya están f. rizados. Geertz presenta una versión caricaturesca de Parsons. Sat por nuestra experiencia con otros esfuerzos antiparsonianos, que tal sión precede al esfuerzo para establecer una teoría que se presen una alternativa necesaria, y legitima dicho esfuerzo. Lo mismo o Geertz. Después de ese comentario critico inicial, nos indica que consiste en “construir una ciencia Independiente de la acciÓi Sugiere que hasta ahora el Importante trabajo que se ha realizado e

línea ha dejado “virtualmente intactas” las ciencias sociales. Cita ejemplo los escritos de especialistas en estética y ifiósofos acerca

táfora, y nos dice que “pocos (científicos sociales; parecen haberlos (págs. 57-58).

En otras palabras, en contraste con su ensayo sobre la religión. qiatere establecer aquí una teoría científica social totalmente n

*ría que se concentre exclusivamente en los símbolos. ¿Cómo lu nueva ciencia simbólica? Geertz arguye que tiene que interesarse ¡ mente en los tropos, en recursos retóricos como la metáfora, la ana ironía, la ambigüedad, el retruécano y la paradoja, en una palabra, i tilo. Al principio parece que este énfasis, aunque idealista, constitU

16 Desde iuego, tendríamos que preguntar a Geertz si esto es cierto o no. L nologla no es crucial para lo que sigue. Por lo pronto, me interesa ante todo Li teórica, no la secuencia histórica. Por otra parte, esta característica de Geertz ve cada vez más manifiesta a partir de fines de la década de 1960, como 1”' mos.

17 Geertz, “Ideology as a Cultural Systern”, pág. 56. De aqui en adelante t rendas de página figuran entre paréntesis en el texto.

nuevo paso en su teoría de los sistemas culturales. Geertz sugiere que en yez de limitamos a elucidar temas Interactivos debemos entender que estos temas siempre deben tener una forma estetica Los tropos brindan esta for a. Moldean un discurso cultural y dan un nuevo matiz al enfoque inter pretativo Debemos aprender a examinar el poder relativo de los tropos con tenidos en una formulación ideológica. Si una metáfora es floja — trillada y poco estimulante— puede erosionar el poder de modelación de un sistema jdeológico aunque los demás elementos del sistema tengan vigorosa relevan cia temática (pág. 59).

Sin embargo, al continuar examinando el argumento de Geertz, encon ts.amos que no se propone avanzar en su teoría de los sistemas culturales. Lo que anallza con gran energía en el resto de este ensayo no es cómo los topOs estructuran los patrones simbólicos sino cómo emergen de la acción simbólica. Quizá debamos tomar más seriamente la definición inicial de la ciencia que Geertz se propone hallar. No le interesa una ciencia de los sím bolos o los patrones simbólicos sino una ciencia de la acción simbólica. Aunque es verdad que toda teoría social debe adoptar una posición acerca de la acción —y que aun una teoría colectiva puede examinar la acción indi vidual desde el punto de vista empírico— Geertz tiene en mente algo muy distinto Se trata a mi juicio de una transicion — dentro del contexto de li acción no racional— desde una comprensión colectiva del orden hacia una Individual. A partir de aquí, su ensayo trata más sobre la contingencia de la acción significante que sobre la estructura del significado.

Si la lógica teórica que antes expuse se sostiene, Geertz se vuelve ha cia la contingencia y la acción porque no desea aceptar las consecuencias deterministas y objetivistas de su posición hermenéutica pura. En un frag mento crucial del pasaje sobre la ideología hallamos esta renuencia, y la re sultante transición hacia una teoría más orientada hacia la acción. En lo que parece, al menos retrospectivamente, cerrar la fase más colectivista de su análisis. Geertz propone la noción de tropos en acción. Sugiere que “la estructura semántica” de los tropos crea “una configuración de significados disimiles a partir de cuya interactividad” derivan “tanto el poder expresivo como la fuerza retórica” de la ideología. En otras palabras, para entender los tropos debemos mirarlos como tipos de símbolos y ver cómo funcionan den tro de la estructura interna de los sistemas simbólicos. Pero en la siguiente Oración Geertz parece decir que ésta es precisamente la posición que él no quiere aceptar. Señala que la interactividad a la que acaba de aludir no se reiaciona con los procesos simbólicos internos de los sistemas culturales si no con “un proceso social”. No es algo que esté “en la cabeza” sino en el ‘Inundo público donde las gentes conversan, nombran cosas [ hacen aflr naciones”. En la siguiente oración, Geertz reitera su compromiso con “el es tudio de la acción simbólica” (pág. 60).

Aparentemente, mantener la referencia intracultural interna implica Una imagen demasiado mentalista que no convence a Geertz. Con el giro “en la cabeza” Geertz indica a sus lectores, y sin duda a sí mismo, que reconoce el idealismo de una posición puramente culturalista. Al afirmar la necesidad Ile un proceso social e individual, aclara que no quiere negar la intención

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significativa sobre la cual descansa el análisis hermenéutico. Sin como ha abandonado la teoría multidimensional, sólo puede eviL tuación abrazando l contingencia. Se desplaza. pues, desde un interno y puramente cultural de los sistemas hacia un análisis u puramente cultural de la acción.

Desde luego, no debemos esperar que Geeertz reconozca su inca da o que nos diga que está cambiando de parecer. ¿Acaso Rex nos la “tregua” viola el materialismo de su teoría del conflicto? ¿Acaso anuncia que su teoría de la justicia distributiva erosiona su insisten intercambio? Geertz también permanece aparentemente leal a su t, neral, sin renunciar a su posición hermenéutica a pesar de adve ahora luce ingratamente colectivista. En cambio, modifica subreptic la naturaleza del análisis. Para ello se vale de un camuflaje que crea mas y confusiones en la posición de un teórico. Como los teóricos r den modificar fundamentalmente su teoría sin renunciar explicitan ella, la modifican mediante la introducción de categorías ad hoc, resjc

Lo más parecido a la confesión de una dificultad se encuentr párrafo siguiente al que acabo de comentar. Geertz sugiere que el — para desarrollar una ciencia independiente de la cultura — - gunta que no formulan la mayoría de los estudiosos de la ideologías pope ... muy pronto en un brete”. ¿Cómo saldrá del atolladero? Desai

escribe, “una teoría poco tradicional y aparentemente paradóJica jeto de esta teona es una vez más insistir en el pensamiento hum cuanto actividad “pública”. Sólo así podemos “regresar del elusivo lbs símbolos y el proceso semántico”. Para escapar de los peligros c.... ría cultural, Geertz pasa del análisis de los símbolos mismos al aná los smit acción pÓtllea

A continuación sigue una discusión que raya en lo fenomenc “La proposición que define esta clase de enfoque es que el pensamie siste en la construcción y manipulación de sistemas de símbolos”. sistencia le permite diferenciar arduamente su enfoque de toda insiii de idealismo. El pensamiento público, explica, “no consiste en r mientos fantasmales que ocurren en la cabeza”. Dirige la teoría ha ción indMdual y la aparta del orden colectivo hacia como un md ce “concordar los estados y procesos de los modelos simbolicos con 1 dos y procesos del mundo más amplio” (págs 60-61) Geertz ya no t - terés en la estructura de los modelos simbólicos mismos sino en cóm4 la existencia de tales modelos, un actor los usa para comprender el r más amplio. Su tema, declara poco después, es “la construcción de 1 glas” (pág. 63; la cursiva es mía).

Antes sugerí que este recurso a la contingencia lleva a la indeter ción. Ello es verdad tanto en sentido sustantivo como en un sentlc formal J4aec coi es Indeterminable por naturaleza taW como Qarflnkel a lo largo de toda su r” Sin embargo, e igualmente relevante para nosotros, Geertz ni siquiera:

convertir esta acción contingente en objeto de un análisis más sistert En apariencia, su teoría sigue siendo hermenéutica. No puede aflrmar

que ya no desea interpretar sistemas culturales. La acción simbó ica contingente debe pues permanecer como una categoria residual Estas dificultades desembocan en otra Si un teorico es forzado a explicar el éxito fracaso de una ideologia solo por referencia a la accion contingente y ni 5 esta referencia se puede desarrollar sistematicamente su teona po drá decir muy poco sobre la ideología. Enfrentado con esta perspectiva, el teórico querrá salirse de los estudios culturales, desplazando su análisis no 6lO desde el orden colectivo hacia el individual, sino hacia el mundo de los procesos y cosas puramente materiales. Como antes mencioné en esta cla se, se trata del segundo tipo de categoría residual en que incurre la herme néutica. Introduce otra capa de indeterminación y vuelve aun más abruma dor el dilema interpretativo.

Geertz queda atrapado en este vaivén teórico cuando intenta, en la parte final del ensayo, analizar una ideología en particular. Examinando el problema de la ideología política indonesia en el periodo de posguerra, reco noce que ya había un sistema cultural instalado. Su análisis de esta creen cia hinduista-islámica como “centro ejemplar” es sin embargo breve. Le In teresa la acción, no el orden, la “busca de un nuevo marco” (pág. 65). Su tema es el intento del presidente indonesio Sukarno de desarrollar una ide ología política llamada Pantjasila. Entiende que Sukarno empleó tropos

- sobre todo la analogía y la metáfora— como “medios” para “construir

un nuevo marco simbólico”. La nueva ideología no se sostuvo; no alcanzó el consenso popular a que aspiraba Sukarno. La pregunta es por qué, y es di fidil responderla en el reino de la acción contingente. La acción contingente es Indeterminada. Geertz elogia el esfuerzo de Sukarno como “ingenioso”, pero no dice mucho más sobre la acción misma. Geertz no sabe explicar por qué fracasó un intento tan sagaz, ni dice si un recurso más ingenioso pudo haber triunfado. La acción contingente es una categoría residual: no se pue de analizar de manera sistemática.

Geertz está atrapado en el dilema interpretativo. Como no puede regre sar a las tensiones y los conflictos temáticos del sistema cultural, le quedan muy pocas opciones. Una consiste simplemente en abrazar la indetermina ción. La busca de un nuevo marco, sugiere, fue “intensa pero Indetermina da” (pág. 65). En otro punto explica que las razones del fracaso fueron “mu chas y complejas”. La otra opción es salirse del análisis cultural. De hecho, al final Geertz sugiere que, a fin de cuentas, “sólo unas pocas” razones del fracaso “son culturales en sí mismas” (pág. 68). Quiere convencernos de que fueron acontecimientos principalmente políticos y económicos los que çau Saron la eventual disolucion del patrón cultural “El fracaso en la cre de un marco conceptual con el cual modelar un sistema politico moderno” arguye en su conclusión “es en gran medida un reflejo de las tremenda tensiones sociales y psicologicas que sufren el pais y su población” (pag 7Q Este argumento es desconcertante, cuando no deprimente. Parece reafirmar la noción de Ideología como tensión, la cual Geertz se proponía refutar en su ensayo. Es — no hay modo de sortearlo— una teoría refleja de la cultura, no Una teoría de la relativa autonomía cultural. Geertz parece haber desistido de su propósito. Sin duda él nos diría que el problema está en su material

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empírico. A ml juicio, sin embargo, es su situación teórica, no la r del caso empírico, lo que vuelve imposible un análisis más satisfactó

Este ensayo sobre la Ideología marcó un giro decisivo en la ca Geertz. En las ciencias sociales se lo consideró una formulación d del nuevo enfoque cultural. Por cierto, definió claramente la - turalista del movimiento antiparsoniano. Geertz surgió como el cultural” de la teoría social en el período contemporáneo. No es son te, pues, que nunca afrontara las tensiones de su trabajo. En real vez de resolverlas se las profundizó. Geertz Insistió en presentar la teórica que las causaba — la opción forzosa entre Idealismo e Indet clón— como el mejor de los mundos teóricos posibles.

En ml análisis del ensayo sobre la Ideología, Intenté mostrar lógica teórica llevaba Ineluctablemente a crear un claro movimient trabajo de Geertz. Como él se propone producir una teoría cultural ji diente, presenta una caricatura del pensamiento parsoniano, el cua como una teoría reduccionista de la tensión. Pero cuando ya no p nerse al marco mulildimensional, no quiere ceder ante la detera cultural. El resultado es que vuelve a la contingencia y la Indetermiri que eventualmente lo remite a la teoría de la tensión de manera res ad hoc.

Trataré de demostrar que la misma lógica opera en un ensayo do ocho años después, la famosa etnografía de una riña de gallos Esta etnografía, “Juego profundo: notas sobre la riña de gallos L formaba la conclusión de La interpretación de las culturas, la compl ensayos que conquistó un creciente público para la “teoría c” ciencias sociales norteamericanas. Por esta y otras razones, es un a cierre para nuestro comentario sobre su obra.

En el trasfondo de este ensayo subyace, aunque tal vez menos tamente que en la obra anterior, la misma polémica contra la “soc funclonalista”, a la cual se acusa de tratar los símbolos de manera r ducclonista. Aunque reconoce el papel de la tensión psicológica 3 tructura social, Geertz insiste en que él no será culpable de Ii - cultura como reflejo de ellas. Una vez más iere ço una. t, ra Independiente. Sin embargo, como antes, Geertz Insiste en versión de la teoría cultural no será determinista. Su nuevo enfoque rente. Aquí desplaza el análisis de las formas culturales [ ensayo de paralelismo general con la disección de un organismo, la sis de un síntoma, el desciframiento de un código o el ordenamiento sistema” (pág. 448). En otras palabras, no dedicará mucho tiempo a de entender la estructura interna de un sistema cultural. Prestará :

a la acción, no al orden.

18 Geertz, ‘Deep Play: Notes on the Balinese Cockfight”, en Geert Interpretation of Cultures (Nueva York: Basic Books, 1973), págs. 412-453. F’ yo se publicó en 1972. De aquí en adelante las referencias de página paréntesis en el texto.

Ya hemos visto esto. Geertz reconoce que Bali tiene un orden cultural el predominante y que la ríña de gallos está relacionada con él. Los 0 que llevan sus gallos al reñidero Intuyen que están tratando con ‘los poderes de las tinieblas”. Geertz llega al extremo de sugerir que, “en psi 0 instancia”, una riña de gallos es un sacrificio sangriento, con cánticos

1 y oblaciones para los demonios religiosos, y señala que en muchas ocasiones sagradas se dan por sentadas tales riñas (pág. 420). Más allá de estas referencias tan poco desarrolladas, sin embargo, no hallamos en este ensaYo nada acerca del orden cultural dentro del cual descansa la riña de gallos. En verdad, Geertz rinde al sistema cultural un honor aun más breve que en el ensayo sobre la ideología. En cuarenta y pico de páginas, su co mentario temático acerca de la cultura balinesa está limitado a una nota al pie (pág. 446, nota 34).

Geertz cree que las apuestas son la clave para Interpretar la ríña de gallos balinesa. Entiende que el dinero que cambia de manos durante la rl- ña simboilza su “importancia moral”, pero él se propone atribuir moralidad al acto de apostar en si mismo. No le interesa la estructura del significado sino su creación. “La Imposición de significado en la vida es la finalidad principal y la condición primaria de la existencia humana” (pág. 432). Hemos vuelto a la contingencia, y a la indeterminación que ella Implica.

Pero Geertz no es simplemente un fenomenólogo. Lleva a la acción contingente su teoría de los tropos y la imposición de la forma estética. Compara la riña de gallos con una “forma artística”. Es un “medio de expre sión” — una ficción, una metáfora, una alegoría— que infunde una ‘forma dramática” a la vida ballnesa. Como un tropo en acción, la riña de gallos ‘recoge [ temas” de la cultura balinesa. Ella “impone sobre ellos una construcción, los vuelve ... visibles, tangibles, concretos”. De hecho, el po der de esta acción estética es tal que, en determinado punto, Geertz afirma que ella “ordena [ temas] en una estructura abarcadora” (págs. 443-444).

¿Qué es esta estructura? Aunque se la considere el resultado y no la causa de la acción, sería muy Interesante averiguarlo. Lamentablemente, Geertz no lo puede decir. Ello evidentemente lo llevaría demasiado cerca de ordenar un sistema o descifrar un código, la determinación que él ha pro metido eludir. En vez de una exposición de los temas interadtivos, recibimos una letanía de listas indeterminadas. Encuentro por lo menos tres:

(1) “En la riña de gallos, el hombre y la bestia, el bien y el mal, el yo y el ello, el poder creativo de la virilidad excitada y el poder destructivo de la animalidad desatada se funden en un sangriento drama de odio, crueldad, violencia y muerte” (pág. 420).

(2) “ rina de gallos] recoge estos temas: muerte, virilidad, furia, or gullo, pérdida, beneficencia, azar” (pág. 443).

(3) “Insplrándose en casi todos los niveles de la experiencia balínesa, [ rina de gallos] une temas: el salvajismo animal, el narcisismo masculino, el Juego competitivo, la rivalidad entre Jerarquías. la excitación masiva, el Sacrificio sangriento” (pág. 449).

Cada una de estas listas contiene elementos que las demás no contie nen. Si una designa con precisión los temas recogidos por la riña de gallos

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balinesa, entonces las demás no lo hacen. Esta es la primera va, ¡una Indeterminación dentro de una indeterminación! Pero hay otra, x más importante. Se trata, simplemente, de que cada lista es sólo uii Una lista no es una interpretación de los temas interactivos de la y tural.

Antes sugerí que Geertz, al final de su ensayo sobre la ideolo vez intuyó la frustración de este análisis contingente y quizá procuró carlo en términos empíricos. “Las cosas no sólo parecen confusas; t fusas”, escribió en esa ocasión. Aquí hace exactamente lo mismo. señala que “cualquier forma expresiva vive sólo en su propio pre presente que ella crea”, añade que en Bali “ese presente” es au contingente y efimero que en cualquier otra parte. Está “escindido L serie de pantallazos ... todos ellos cuantos [ estéticos Incon (pág. 445). En respuesta me gustaría introducir un elemento estéUcoi propia cosecha. Por citar a Shakespeare, “la culpa no es de las estr -S de nosotros mismos”. La dificultad para sostener un análisis cultural no radica en los datos de la sociedad balinesa sino en el marco teórj Geertz.

En medio de su argumento acerca de la acción estética y la Inde nación contingente, Geertz sugiere que la poderosa atracción de la r gallos para los balineses sólo se puede entender enlazando la ciii cosas no culturales. “El interrogante de por qué tales riñas son interi y en verdad, para los balineses, exquisitamente atractivas— nos .. del reino de las preocupaciones formales para llevarnos hacia preocu nes más ampliamente sociológicas y social-psicológicas” (pág. 432). J que para los balineses los gallos son símbolos de los órganos sexuales cológicamente una representación esópica de la personalidad ideal/demónica, más bien narcisista”. Pero la fuente social de la atr es, a su juicio, aun más poderosa: “sociológicamente es una represen igualmente esópica de los complejos campos de tensión configurados controlada, callada, ceremonial, pero aun así hondamente sentida, i clón de esas personalidades en el contexto de la vida cotidiana” (pág.

Aquí tenemos la teoría de la tensión en su forma más - - -• comprender la riña de gallos balinesa debemos leer en ella no la Inter dad de los temas culturales sino las tensiones del sistema social. Els del símbolo es el status social. Es “una simulación de la matriz, el r involucrado de grupos muy corporativos que se mezclan y superpone la cual viven sus devotos” (pág. 436). Luego de esta afirmación y sucinta descripción de la estructura jerárquica de la sociedad balim guida por varias páginas de correlaciones ítem por ítem entre esta est rajerárquica y el patrón de apuestas de la riña de gallos.

¿Recuerdan ustedes que Geertz atacaba la idea de correlacíona bolos con lo social y psicológico en “La religión como sistema cultura ese momento señalaba que los analistas culturales, en cambio, d -

‘ Geertz, “Ideoío as a Cultural System”, pág. 70.

gar cómo las nociones culturales tiñen el sentido de la gente acerca de qué 5 las cosas psicológicas y sociales “realmente reales” (véase mi comentario

este mismo capítulo). Aquí hace justo lo contrario. Describe la estructura jerárquica como si fuera realmente real — como si estuviera formada sin ninguna mediación cultural— y sugiere que esta cosa totalmente social de termina a la vez el patrón básico de la cultura. Pero no puede hacer otra co sa. En este punto tardío de su carrera, no cuenta con ninguna descripción de “nociones culturales” de la cual valerse. Como abandonó el marco multi dimensional de ese ensayo anterior, no puede permitirse reconstruir un sis tema cultural. Por ello ha vuelto a la contingencia, y a causa de su Inquie tud con la contingencia indeterminada ha abrazado el nivel “realmente real” de la tensión social y psicológica. Para la teoría hermenéutica es imposible escapar del dilema interpretativo.

La misma reducción de los símbolos a estructuras jerárquicas no cul turales se manifiesta en un reciente volumen de Geertz sobre la Bali decimonónica, Negaria, y el mismo recurso a la contingencia y la Indetermi nación signa su más reciente compilación de ensayos, Conocimiento locaL Me parece que el titulo de esta compilación nos revela adónde ha llevado a Geertz su respuesta al dilema interpretativo. Al concluir esta clase, me agra daría desarrollar este punto.

En la introducción a su primera compilación de ensayos, la compila ción que abarcaba desde el sistema cultural hasta la riña de gallos. Geertz intentaba describir la posición a que había llegado. Criticaba el argumento de que había que encarar la cultura “puramente como sistema simbólico” e Indagaria en busca de sus “estructuras subyacentes”. Lo malo de semejante enfoque es que aleja el análisis cultural de su “objeto propio”, que para Geertz es nada menos que “la lógica informal de la vida real”. Se debe pres tar atención a la “conducta”, porque “a través del flujo de conducta” es co mo “las formas culturales encuentran articulación”. Las formas culturales ‘extraen su significado” no de su relación Intrínseca y recíproca sino de s “uso”. El científico social, pues, gana acceso al significado “inspeccionando

\ acontecimientos, no disponiendo entidades abstractas en patrones unifica dos”.21 Sería dificil encontrar una perspectiva de la cultura más antianalíti ca, anticolectivista y antitextual. Desde luego. en su ensayo sobre la religión como sistema cultural, Geertz adoptaba una posición muy distinta. La abs tracción era el cometido del intérpete. Desde esta perspectiva, los aconteci Inientos son la maldición del análisis cultural, que busca, por el contrario, convertir en texto cultural la acción y los acontecimientos sociales.

A mi juicio, no es accidental que en ese esfuerzo anterior Geertz tam bien adoptara una posición muy positiva hacia las posibilidades de la teoría

20 Geertz, Negarla: The Theatre State f Nfrteteertth-Ceatury Bali (Princeton:

Princeton University Press, 1980); Gcertz, Local Knowledge (Nueva York: Basic Books, 1983)

21 Geertz: “Thlck Description: Toward an Interprctive Thcory of Culture”, págs. 3- en Geertz, The Irtterpretation of Cultures.

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cultural. La noción de que la cultura se puede abstraer a partir de tecimientos supone que el significado tiene una dimensión objetiva,

t mento que los actores tienen en común, el cual, siendo social, sirve guIar la interacción contingente. Como la teoría es simplemente una de cultura objetiva, creer en la posibilidad de la abstracción c es creer en la posibilidad de la teoría cultural. No es asombroso, p en la introducción de la compilación de ensayos que incluye ‘Ideo “Riña de gallos”, Geertz anuncie que la teoría es imposible: ‘Los térmi que se pueden plasmar tales formulaciones son casi o totalmente inc tes”. Los términos teóricos son casi inexistentes porque son genei en su giro hacia la contingencia Geertz da por sentado que la gene más allá de los acontecimientos concretos es imposible. La mcta del cultural debe ser ahora la interpretación, no la teoría.

El titulo de ese primer ensayo introductorio era ‘Descripción La descripción, no la generalización, era ahora para Geert.z la tarea lisis cultural. Cuando escribe la introducción a su segunda compilaA ensayos, este ataque contra la teoría se vuelve más confiado y explic reclamo de ‘una teoría general’ acerca de casi todo lo social”, arguye “suena cada vez más hueco, y la pretensión de disponer de seme suena a megalomanía”. Una vez más, el giro desde la teoría hacia la cripción está ligado a la crítica de la generalidad cultural. ‘Las forma conocimiento”, insiste Geertz un párrafo después. ‘son siempre ineluc mente locales, indivisibles de sus instrumentos y sus envolturas”. Ue conclusión de que “uno puede velar este hecho con retórica ecuméi turbiarlo con ardua teoría, pero no puede ahuyentarlo”.

Con este abandono de la teoría, debemos abandonar de mala Geertz. Digo “de mala gana” porque en el período de posguerra nadie r enseñado más que él acerca de la defensa de una teoría cultural fueri que cualquier otro corpus teórico, sus escritos han inspirado el resuz to de los estudios culturales. Sin embargo, para elaborar de veras un cultural fuerte, y para que los estudios culturales no sólo resurjan s.. se lleven a cabo, el análisis de la cultura debe operar dentro de un mucho más coherentemente multidimensional.

22 The InterpretatíorL of Cultures, pág. 24.

23 Geertz, “Introduction”, Li.cal Krzowledge, pág. 4.

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