Jeffrey C. Alexander las teorias sociologicas desde la segunda guerra mundial


- La sociología cultural (1): El desafio hermenéutico



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16.- La sociología cultural (1): El desafio hermenéutico


Hemos dedicado algún tiempo a las objeciones planteadas a 1 durante la posguerra, más tiempo, a estas alturas, que a la teoría pa na. Ya tienen ustedes una idea de la “estructura teórica” del período guerra. Es buen momento para recapitular.

Lm bistorta de la teoría sociológica después de la S - Mundial es, en cierto sentido, la historia del ascenso y caída &. parsoniano”. Pero la “calda” de Parsons fue también un ascenso, provocada por teorías nuevas que conquistaron popularidad inteL autoridad por si mismas. A pesar de ser contrarias al funcionalismc estas teorías estaban muy ligadas a la de Parsons.

La ironía de este período de posguerra es que Parsons fue juzL sus propias pautas. Impuso a la buena teoría requisitos teór1cos mo no pudo satisfacer. Exigió que la teoría fuera ecuménica y sintétic incorporara simultáneamente, mediante su virtuosismo analítico, elei racionales y no racionales de la acción y aspectos voluntarios y coe del orden. Pero, como hemos visto, ni siquiera Parsons pudo r -- tarea. Aunque se fijó una pauta multidimensional, retrocedió hacl de análisis más excki5tvsiflente normativo y nunca dio cuenta satis1 de la naturaleza del esfuerzo individual.

Las teorías que desafiaron la hegemonía de Parsons no se desa ron por razones puramente teóricas. Las fuerzas institucionales e i( cas habían cambiado. Había nuevos departamentos de sociología Estados Unidos, y la sociología europea empezaba a revivir. A fines cada de 1950, el optimismo acerca del Estado benefactor había empe desvanecerse.

Pero, al margen de los orígenes no intelectuales de estos desa sólo podían realizarse en el terreno de la teoría. Los cuestionadores C maron irónicamente las ambiciones teóricas de Parsons: cada uno movimientos que hemos examinado se concentró en un segmentoar’ ría parsoniana al que Parsons, a de los nuevos autores, no hal un tratamiento “equilibrado” iH 1flafla la cst « de la acción argumentando que no prestaba suficient5 a racional. Pero, aunque estaban de acuerdo en cuanto cion reaIiza crítica a partir de muy distintas posiciones órden. Para una buena teoría suma las acciones raeional* le,q*&nicentra en las condiciones objetivas que las restrIna

que Rex llamaba sistemas 4s Esta fuerza colectiva asigna

medios para los individuos.. en cambio, habla de la racIonall j en términos de acción IndMdual. e Se concentra en el esfuerzo acionaado los esfuerzos, no los sistemas, son el determinante crucial

* los medios.

Si juntamos a cor los elementos teóricos c jUerZO. los medios y las condiciones. Como estos componentes represen sólo un subconjunto dentro del “acto unidad” que Parsons identificó en

La estmctura de la acción social, podríamos preguntarnos qué se ha ganado. Ml respuesta sería que, en principio, nada en absoluto. Pero sólo “en princi pio’. El gran status multidimensional del “acto unidad” fue una promesa que nunca se cumplió. En consecuencia, los teóricos posparsonianos intere sados en ello tuvieron que empezar de nuevo, pero lo hicieron sin el com promiso ecuménico de Parsons con la integración teórica, “en principio”. Sus teorías eran reduccionistas. Se concentraban en ciertos compromisos presupoSiCiOnales a expensas de otros, y aspiraban al predominio teórico afirmando que la parte que enfatizaban era más importante que cualquier

todo.

Mientras que un cuestionamiento del “funcionalismo” emerge deteo s lnstrumentalistas que adoptan diversos enfoques del orden, la otra sur de teorías individualistas que adoptan diversos enfoqués de la acción: El smcclofllsmo, laetr y la teoría del Intercambio &esLioaan



•realidad del compromiso parsónlano con el Individuo. Las tres enfatizan el esfuerzo en el sentido de libre albedrío, una forma pura de voluntarismo. nteraecion*smo y la etnometodologla no se interesan, como Homans, en

el esfuerzo como eficiencia sino en el esfuerzo como lnterpret ció*i per. as actuan de acuerdo con expectativas subjetivas los fines con los que personalmente comprometidas— más que en términos de condiciones

fr obJetivas i actores se Interesan en los 1bies no 1 pues, añaden un elemento crucial a la teoría expuesta por los cuestionamientos Instrumentalistas la noción del esfuerzo como ¶Persecucion de fines Ahora tenemos esfuerzo medios fines y condiciones

Al reconstruir estos cuestionamientos de Parsons de esta manera cua Blacumulativa hemos descubierto creo algo bastante notable Por una par te, cada cuestionamiento procuraba superar el sistema parsoniano enfati ando la decisiva Importancia de una parte en particular. Estos énfasis uní terales condujeron a una resurrección de la “guerra entre escuelas” que Parsons procuraba evitar Si ignoramos por el momento la ambición anti Parsoniana de estas teorias resulta fácil entender cómo surge tal teoriza Clon unilateral J realidad es p A primera vista parece estar com Uesta de objetos que difieren mucho entre sí y están por ende en gran de

irden. P siempre surgen las “teorías parciales”. Por otra parte, si po Crnos estas teorías parciales una junto a otra, vemos que no sólo cada cual °flttibuye de distinto modo a nuestra comprensión de la realidad, sino que CI conjunto brindan un perfil de un todo más amplio. Pareciera que la reali es multldIn,ension Si una teoría se vuelve influyente enfatizando una ! Parte de la realidad, una teoría posterior tendría que enfatizar otro aspecto.

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Sin embargo, a juzgar por este período de posguerra, las posibllida& el énfasis distan de ser Infinitas; en verdad, son relativamente simpi casas. Cuando Parsons se propuso Investigar la realidad, señaló dei mentos. Cuando sus críticos se propusieron cuestionar su teoría, t ron señalando las mismas cosas de diversa manera. Esta convergen tribuye a convencernos de que el esfuerzo, los medios, los fines y las clones de veras están “allí”. SI no se los conceptualiza desde un pi mediante un acto de síntesis ecuménica, al fin aparecerán mediante L ca teórica.

Pero si la realidad es tan multidimensional, y al mismo tiemi simple estructuralmente, bien podríamos preguntarnos qué ha oc el elemento que Parsons llamaba “normas”. Este era por cierto el el que Parsons enfatizaba más, de modo que no debe asombrarnos normas constituyan un elemento que surge sólo al final de la discusli parsoniana. Queda demostrado que las normas están “de veras” al modo en que su exclusión creó problemas las teorías pospars que hemos examinado hasta el momentoJI 1 ucW 4e1 pero en su frttentD para explie eurdÓ subTeç t íi pero mib St pesar,

W dI con la ltura del grup

i a -

t y los valores



kIe sin hacer t

menos en su periç

¡ su Insistencia

cer esto en sus escritos tardíos transformó la cultura en una categor

dual y la etnometodología en una tradición Internamente contra --

mucho más estrecha.

Cada una de estas teorias posparsonianas, pues, ha transforni cultura en una categoría residual. Ello revela que queda un espacio Cada teoría ha tenido que reemplazar de manera ad hoc al “,general” te, el elemento colectivo supraindividual que ordena la acción de r material. A causa de una Insistencia en el carácter puramente efície la acción, un éz en el carácter individual del orden, ‘o ambas C ninguna ha podido reconocer directamente este elemento. ‘

Para que la teoría posparsoniana pueda alcanzar una *rsión r trulda (y mejor) de la teoría multidimensíonal — una nueva síntesis es menester hallar en este movimiento un nuevo modo de hablar de 1 tura normativa. ¿Hay alguna teoría posparsonlana que haya transfaf la cultura en su objeto? Creo que la hay. En medio de los cuestionanli

1 En Theoretical Logic irt Sociology (Berkeley y Los Angeles: Univel California Press, 1982-83), demostré que los discípulos de Marx, Durkheim, el mismo Parsons intentaron revisar la obra de sus maestros enfatizando las siones de la realidad que ellos hablan subestimado.

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ói1cos que he descrito, se desarrolló una crítica procedente de otra dlrec En vez de acusar a Parsons de ser antllndividuallsta, esta crítica lo

acU de no ser suficientemente antiiridividuallsta. En vez de verlo como ntilnstrumental, esta crítica lo acusaba de ser demasiado utilitarista. Tal es la crítica cultural a Parsons. Se la puede ver como una resurrección de la tigua tradición “hermenéutica”, y brinda el tipo de revltallzación normati que buscábamos. No es más sintética que las otras teorías que hemos ajninado, pero el residuo que deja — una fuerte “teoría de la cultura”— permitirá completar la teoría multidimensional que hemos estado re 0 a partir de las críticas que ha desarrollado cada bando del movimiento antip

Al me inspiraré en varias fuentes, entre ellas el fllósófo alemán D1lthey quien escribió a fines del siglo diecinueve y principios del siglo veinte, en los escritos contemporáneos del fenomenólogo francés Paul Rlcoeur, y en el antropólogo cultural norteameri cano Cllfford Geer$z Los escrito fijan el rumbo formal de esta tradición, y en el pensamiento moderno usttfíeacIón Wosófíea de la her éutíca está alTakgada en Alemania es el país que ¶acclonó más enérgicamente csnt las ten4e stas de Hu fl Desde Hegel en adelante, los fi lósofos alemanes argumentaron, en coi te demoerMicade la ijtración, que no se debía considerar a los Individuos como las unidades básicas del Estado. Por el contrario, sostenían que los Individuos están liga dos por las tradiciones y el “espíritu”, no sólo por leyes formales y restriccio nes explicitas. trøtón era, en térmi nos más generales, un ataque contra el materialismo que los teóricos ale inanes hallaban en la raíz de los argumentos franceses e Ingleses a favor de la superioridad de las sociedades modernas.

A fines del siglo diecinueve, Dllthey sistematizó estas ideas, desarro llando un argumento a favor a lo que *1 consIderaba el ‘ del enfoque propio de las cien cias naturales. Dilthey entendía que las ciencias naturales encarnaban la racionalidad abstracta de la tecnología moderna y el materialismo. Creía que el estud soetedades b.umanas debía estar protegido de dicho fl1 de lo contraiio seria víctima’ del materialismo moderno. En’ias cien cias que estudian al hombre y la ates que flstco “Los estudios humanos — declaró— se deben relacionar de

2 Esta es la acusación que le formula a Parsons la perspectiva culturalista del estructuralismo». Véase mo Rossi, en Fmm the Soc(ology of Symbois to the Soc(ology of Sigr,s (Nueva York: Columbia University Press, 1983), por ejemplo, págs. 9 1-95. Me eftero a esta versión de la crítica en el Capítulo 17.

Tal es la acusación de Clifford Geertz en ‘ as a Cultural System”, en bavid E. Apt.er comp., Jdeology and Dlscontent (Nueva York: Free Press, 1964), págs. 4775 También comento esta crítica en el Capitulo 17.

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otra manera con los aspectos mentales y fisicos del hombre.” ( ciencias naturales estudian cosas fisicas, como las relaciones es pueden utilizar métodos exactos de medición: sus objetos son visib el ojo desnudo, y por lo tanto se mueven en el espacio visible. Las ct. muy diferentes en los estudios humanos.



Cuando examinamos el procedimiento para identificar sis cc&4n, en los estudios humanos, vemos la gran diferencia , del procedimiento que posibilitó el gran triunfo de las ciencL ciencias se basan en las relaciones espaciales de los fenóme descubrimiento de leyes generales y exactas es posible porqu se extiende o se mueve en el espacio se puede contar y mens el sistema interno de las interaccio1 sufre la superpos1 sarniento, y sus elementos básicos no se pueden observar (pág.

Este distingo entre lo interno y lo externo, entre lo fisico y loi nal, impregna el pensamiento de Dilthey. No niega la existencia de sicas como la tecnología, pero las reduce a meros conductos para 1 sión de intenciones y ánimos subjetivos. Por ejemplo, reconoce efectos quimicos de la pólvora formar parte de la guerra moderna t mo las cualidades morales de los soldados que se yerguen en su hu (pág. 172). Sin embargo. Insiste en que para los estudios humanos tendencia, cada vez más fuerte a medida que se desarrollan, a rele pecto físico de los acontecimientos al papel de las condiciones y me comprensión”. No nos confundamos. Dilthey no está haciendo una ción sino una recomendación. Entiende que es correcto no analizar logía como una causa en sí misma, pues a su juicio ella es sólo la ción física de un estado mental, interior. Los estudios hum seguir el “movimiento de comprensión desde lo externo hacia lo intei tecnología — así como otras expresiones materiales de la vida— Se tudiar no según su impacto físico sino “con el propósito de entende tenido mental del cual surge” (pág. 172). Comparemos la perspec ralista” de Dilthey acerca j ómenos económicG perspectiva del confi! OyCT intercambio, que considera estos mism res como elementos

En historia leemos acerca de actividades, económicas, colon tras y la creación de Estados. Colman nuestras almas con g imágenes y nos cuentan acerca del mundo histórico que noS pero lo que más nos conmueve en estos relatos es algo inacc(

“ Dilthey, “The Construction of the Historical World In the Human Stud P. Rickman, comp., Dílthey: Selected Writings (Cambridge: Cambridge U. Press, 1976), pág. 171. De aquí en adelante las referencias de página a Dilti ran entre paréntesis en el texto.

los sentidos, que sólo se puede experimentar interiormente; esto es inherente a los acontecimientos exteriores que se originan de ello y a la vez es afectado por ellos. La tendencia de que hablo no depende de examinar la vida desde el exterior sino que está basada en la vida mis ma. Pues todo lo que es valioso en la vida está contenido en lo que se puede experimentar (pág. 172).

Dilthey tiene pues una p resueltamente antilnstrumental

erca de la acción. Presupone la acción como creativa y emotiva. Esta pers pectiva lo conduce a un enfoque irremediablemente subjetivo de los objetos del conocimiento. Como la experiencia es el hecho central de la vida, lo pri nero y en algunos sentidos lo más importante que intentamos comprender somos nosotros mismos. “Aunque la experiencia nos presenta la realidad de a vida en sus muchas ramificaciones, parece que sólo conocemos una cosa particular a saber, nuestra propia vida” (pág. 186).

Este subjetivismo antiinstrumnental se parece mucho a la acción au toindicativa de Blumer y a varias formas de teoria fenomenológica. De he cho, a menudo se ha situado la hermenéutica en el mismo campo “interpre tativo”. Pero Dilthey apunta a algo muy distinto. Para él, el subjetivismo del actor es el principio, no el fin. Si nuestra experiencia primaria es acerca de nosotros mismos, pregunta, ¿cómo encontramos el modo — sea como acto res o corno analistas— de entendernos mutuamente? ¿Cómo es posible que formemos parte de organizaciones externas a nosotros mismos, las cuales requieren cooperación? Este es el problema del orden, y Dilthey está pre guntando si el enfoque radicalmente subjetivista de la acción necesita un enfoque individualista del orden. Su respuesta es que no lo requiere. La na turaleza subjetiva de la experiencia y la busca de comprensión personal es tán inherentemente relacionadas con la posibilidad de cooperación. Como primariamente expertmentamos el mundo, insiste Dilthey, siempre tratamos de comprender a los demás, no sólo a nosotros mismos. Ello nos induce a luchar por el conocimiento común y para construir categorias generales. ‘Sólo la comprensión supera la limitación de la experiencia individual. Extendiéndose sobre diversas personas, creaciones mentales y comunida des, ella ensancha el horizonte de la vida individual y, en los estudios del hombre, abre el camino que conduce de lo común a lo general” (pág. 186),

La teori pues, sostiene que experimentar e interpretar el ‘flundo so primarios del Individuo. or esta razón, e o de lOS estudios humanos es el sign ca o, no el motivo racional y objetivo y el Interés que éste crea. Pero no se trata del significado en sentido individual. La busca de experiencia genera un alto grado de comprensión mutua y co- 1 flün, categorías generalizadas. Si la teoría hermenéutica, al igual que el in 1 teraccionismo y la etnometodología, postula una acción no racional, difiere al menos de las orientaciones contemporáneas de estas tradiciones por su

Insistencia en el orden colectivo. “Cada individuo es un punto donde convei gen redes de relaciones; estas relaciones atraviesan los individuos, existen

dentro de ellos, pero también trascienden la vida de ellos y poseen una exis tenc independiente y un desarrollo propio.” La acción individual es pro-

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fundamente afectada por ‘asertos” públicos y generales “acerca del la vida, juicios de valor, reglas de conducta, definiciones de met bien. ... Influyen en los individuos y su experiencia con forma de bre, tradición y opinión pública; como la comunidad cuenta con el número y perdura más que el individuo, este poder habitualmente ser superior a la voluntad de aquél” (pág. 179).

Este enfoque antilndividuallsta de la comprensión también es mado en los escritos formativos del trabajo hermenéutico contemp Geertz apunta precisamente a esto cuando, en su influyente y tempr sayo “La ideología como sistema cultural”, insiste en que sólo entender el mundo a través de çte exper1 — como Blumer— a través de un inter de ‘la experiencia * Para Geertz el pensar no es el proceso autorreferencial que es para . y mucho menos el proceso racional y orientado hacia lo material que ra Homans. Es en cambio la “concordancia de los estados y proceso modelos simbólicos con estados y proçesos del mundo más amplio”. 1 cepción de Geertz guarda un parentesco con la variante, pecialmente la etnometodológica, en su forma temprana y coleel Geertz sugiere que toda percepción conciente representa ün pareo en se identifica un objeto situándolo contra el trasfondo de un símbolo do. Como Garfinkel, Geertz usa el ejemplo de un mapa caminero. La es como uríiíapa- ‘transforma meras localidades fisicas en ‘L Sin embargo, en contraste con la etnometodología, Geertz — al menc trabajo temprano— se desplaza de este foco colectivista a los símbo mos, más que al proceso de simbolización .I*

cu *s pal -

mecanismos extrapersonales para la percepción, comprensi y manipulación del mundo”. Para Garfin kel, lo interesante de los 1 el modo en que se usan, cómo se elaboran reglas de cara a la cor del mundo real. No le interesan las reglas mismas. Por ello la etnom gla, aun en su profunda forma inicial, ilumina la capacidad cultural tor para relacionar lo general con lo específico, pero no aporta nada tra comprensión de lo general.

Con la hermenéutica ocurre lo contrario. Una vez más, debeii sar a Dilthey para encontrar la formulación más contundente. Mieni la fenomenología descubre el milagro de la comprensión en la ca mental para la generalización, Dilthey aclara que la hermenéutica l bre en el fenómeno de la generalidad cultural misma. Un niño ‘a comprender ... gestos y expresiones faciales, movimientos y exclai palabras y oraciones, sólo porque las encuentra siempre en la misma y en la misma relación con lo que significan y expresan. Así el indiVk orienta hacia el mundo de la mente objetiva” (págs. 221-222). Este ç miento de una mente objetiva guarda una fuerte semejanza con

Geertz, “Ideology as a Cultural System”, pág. 61.

coIeCt del pensamiento de Mead. De hecho, Mead usaba la misma fra hegeliana. En Mead, como en el primer Garflnkel, esta postura presupo 5 colectiva se combina con un énfasis empírico en la expresión Indivi dual. En Dilthey, en cambio, conduce a un énfasis en las formas empíricas s supraindividuales. Más aun, en ocasiones Mead desllza un modo de te 01 mucho más individualista, sugiriendo que los gestos se pueden comprender sólo en términos de las respuestas contingentes de otros indivi duos, un tema que el interaccionismo tardío eleva a una posición central. Este pragmatismo individualista, como hemos visto, se parece. a la teoría del 1 por su negación del pasado del actor. La insistencia hermenéu uca en la significación colectiva, en cambio, lleva la historia al centro de la ¡nteracción. Dilthey declara que “el pasado es un presente de permanente perduracíón para nosotros” (pág. 221). La hermenéutica se interesa en la forma objetiva de la sociedad, no en la mente subjetiva del individuo.

La más grandiosa realidad exterior de la mente siempre nos rodea ...

desde una expresión fugaz hasta el secular predominio de una consti- tución o código legal. Cada expresión singular representa un rasg mún en el reino de esta mente objetiva. ... Vivimos e4 esta aim6sfera, que nos rodea constantemente. Estamos inmersos eñ Estamos cómodos en cualquier parte de este mundo histórico y comprendido; comprendemos el sentido y el significado de todo ello; nosotros mis mos estamos entretejidos en esta esfera común (pág. 191).

Hoy no usaríamos la incómoda expresión “mente objetiva”, pero en im portantes sentidos querríamos decir la misma cosa. A ml entender, Dilthey llama mente objetiva a lo que Geertz denomina ‘sistema cultural”. Aunque Geertz enfatiza lo cultural mucho más que lo funcional, su primer maestro fue Pai-sons, y en sus primeros escritos conserva el vocabulario sistémico de Parsons. El elemento sistémico de la cultura, para Geertz, es que ella consiste en “patrones de significaciones interactivas”. Pero aunque Geertz insiste en que la cultura tiene una estructura, el hecho de que esta estructura consista en significaciones interrelacionadas sugiere que es ‘complicada’. Aunque la cultura es una totaJidad, la totalidad consiste sólo en partes. Al aludir a la Complicación, Geértz sugiere que es difidil comprender el significado de un or den cultural. La definición colectiva de cultura, pues, plantea el problema de la interpretación Ello conduce de la teoría cultural al método cultural.

El interrogante ‘ es cultura?” es inseparable del interrogante ‘ la estudiamos?” La teoría hermenéutica está relacionada con el mé todo hermenéutico. Ya hemos dado algunos pasos para examinar la teoría.

una teona i4eal que so que la acelón s experiencia! y no ra Itonal, que el orden es colectivo y creador de vínculos de cara a las contin gencias de la vida indMdual. Pero si queremos ir más lejos, si queremos averiguar cómo está compuesto este orden, vemos que todavía queda mu-

6 Geertz, ‘Ideology as a Cultural System, págs. 56y 57.

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cho por aprender. Debemos pasar de formulaciones generales y r ç!q al nivel de un modelo más empírico. Hemos aprendido qu

efl slnibolos interrelaqloflados. Pero no se trata de unidos de cualquier modo. Se trata de un sistema que tiene cierta Sólo cuando intentamos examinar esta forma empíricamente, de moc específico, podemos descubrir qué es. Ello nos lleva a reflexionar método del análisis cultural.

Al igual que las controversias sobre la teoría cultural, las diset sobre el método cultural giran alrededor de las implicaciones de la su dad. Ante todo hay que demostrar, desde luego. que los métodos cu son en verdad subjetivos. Este argumento se puede desarrollar de la te manera. Para explicar qué es un sistema cultural, debemos ayer significado de la acción. La accliórp es experiencia está disciplinada por las goria&gen Para de qué son estas categorías, deb entrar en la experiencia de los Homans afirmaba que esto no era posible, que el estudio científico - admitir “observables”. Esta metodología objetivlsta se corresponde c presuposiciones objetivistas, su creencia en que la acción es racional determinada sólo por cálculos acerca de las condiciones externas y L les. La hermenéutica adopta la posición subjetivista contraria. Como tores son motivados por el significado y no por la eficiencia, las cos intuitivas o más observables como la experiencia deben ser el objetivo pal de esta ciencia. Como “el sistema interno de las interacciones superposición del pensamiento”, escribe Dilthey, “sus elementos bás se pueden observar”. No podemos “observar” las conexiones menta una persona establece entre impresiones o acontecimientos singu podemos observar los pensamientos que se superponen sobre ésl prueba a favor de una formulación hermenéutica, de una interpretad tural, es pues irredimiblemente subjetiva. Dilthey insiste en que “sók se ha demostrado en los pensamientos (del actor] es verdad” (pág.

Pero, si toda prueba es subjetiva, ¿significa esto que el arguil menéutico es mera cuestión de opinión personal? ¿Hay que 0 pautas racionales de la ciencia? Recordemos que la ciencia busca L. estableciendo pautas intersubjetivas que crean vínculos entre qulene cipan en la discusión cientifica. La hermenéutica parece mucho más nal. Este abismo entre los métodos científicos y hermenéuticos se nc hecho de que los segundos se han denominado “interpretativos” y 1 ros “explicativos”. En una célebre justificación de la hermenéutica. enfatiza esto mismo. Escribe que, como “el hombre es un do en redes de significación q él mismo it riendo ... que sis de (la cultura] no es pues una ciencia experimental en busca de] no una ciencia interpretativa en busca de significados” . Aparente

‘ Clifford Geertz, ‘Thick Description: Toward an lnterpretlve Theory of C en Geertz, The Interpretation of Cultures (Nueva York: Basic Books, 1973), pág. versión castellana: La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa, 1988.1

Gee1 no desea escapar de la relatividad implícita en esta posición. Las ciencias naturales buscan “leyes abarcadoras”, proposiciones generales que predigan o cubran, toda una clase de acontecimientos más específicos. 0 reconoce que tal cobertura es imposible dentro de un marco inter pretativo. “El análisis cultural”, admite, “es intrínsecamente incompleto.” ‘peor aun”, continúa, “cuanto más hondamente va menos completo es ... Es una ciencia extraña cuyos asertos más reveladores son los más precarios, en la cual llegar a alguna parte en nuestra exploración equivale a intensifi car la sospecha, tanto nuestra como de otros, de que no estamos dando en la tecla. “8

Geertz señala que “hay varios modos de escapar de esto: transformar la cultura en folclore y compilarla, transformarla en rasgos y contarla, transformarla en instituciones y clasificarla, transformarla en estructuras”. pero insiste en que “son modos de escapar”. Enfrentar la verdad del método interpretativo equivale a aceptar que todos los asertos científicos son “esen cialmente cuestionables”.

Parece claro, pues, que la hermenéutica debe sortear lo que parece ser la objetividad incuestionable de las ciencias naturales, aunque tal vez esta objetividad no sea tan absoluta como la presentan las versiones positi vistas ( aun hermenéuticas!) de las ciencias naturales. Sin embargo, a pe sar de todo esto, es posible que el método hermenéutico no sea del todo re lativista. Silo fuera, el análisis cultural se parecería mucho más a escribir una novela que a estudiar fisica, y en verdad creo que se trata de algo in termedio. Para ver por qué no es preciso abrazar el relativismo radical, re cordemos que la formación de significados no es en sí misma radicalmente Individualista. Sólo en tal caso habría implicita una total relatividad, pues entonces el único método sería la empatía. La tarea seria muy clara, aun que absolutamente Imposible, y consistiría en “entrar en la cabeza” de los actores que estudiamos. Desde luego, tal es la técnica recomendada por in teraccionistas como Blumer y por fenomepólogos de similar Inclinación in cl

Empero, si el significado no es una creación individual y contingente sino el producto de corrientes colectivas, la empatía no puede llegar hasta su fuente. Dflthe veí ran claridad deraba ue el esfu

Para reconstru procesos mentales duales era psicológico antes que Cultural. Para ejemplificar esta objeción, señalaba el problema de analizar el significado de una obra artística. Tomemos por ejemplo el Fausto de Goethe. Dilthey sostiene que comprenderíamos muy poco acerca del significado de eSta obra si transformáramos a Goethe mismo en objeto del análisis, aun que tuviéramos un informe completo sobre su actividad creadora mientras escribía este texto. Nos interesa la obra, no el escritor, y éste, a juicio de t)ilthey, nos brinda muy poca información sobre aquélla: “Si sólo tuviéra

Ibid., pág. 29.

Ibid., la cursiva es mía.

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mos las notas de los escritores sobre su actividad creadora, y obras se perdieran. qué poco nos dirían estas notas”

Dilthey empezó a usar el método hermenéutico en su blogral Schleiermacher, el filósofo y teólogo de principios del siglo diecinu adoptó una afirmación de Schlelermacher como lema de su propia p antllndividualista. “La tarea”, decía Schleiermacher, consiste en comj el discurso “aun mejor que su creador”. SI la empatía fuera el método hermenéutico, la tarea seria diferente: comprender el discu bien como su creador. A través de la empatía sólo podemos llegar 1 psicología de un actor, su comprensión de sí mismo. Sin embargc 4 no es la pslcokØa individual sino la naturalczj sauItU no el autor sino el texto Volvamos a los come Dilthey sobre el texto artístico: “La historia y la crítica literarias sól teresan en aquello a que se refiere la configuración de palabras, no — es decisivo— en los procesos mentales del poeta sino en una estructui ada por estos procesos pero separable de ellos” (pág. 174).

Este distingo entre autor y texto parece clara para los ríos. Resulta relativamente fácil de trasladar también a ciertos textos ricos, por ejemplo, a documentos históricos como diarios, cartas e constituciones. Parece mucho más dificil, sin embargo, comprender c_ relaclona este distingo con las cosas que habitualmente estudian los logos, es decir, los movimientos y gestos de hombres y mujeres real desafio para una sociología cultural o hermenéutica consiste en 1 equivalente social del texto. Hallar este texto social o, con mayor pr un modo de reconstruir algo parecido, es describir la “mente objetlvaw trincada totalidad cuyas partes significantes son los actores, los a mientos y las estructuras sociales. Para ello debemos hallar un z describir el sistema cultural sin aludir a las intenciones e intel actores e instituciones.

Es dificil lograrlo. De hecho, es tan dificil que muchos especi culturales recomiendan no realizar el intento. Es mejor atenerse mentos escritos o cosas como conversaciones, que se pueden transe manera escrita. Hay otros intérpretes que logran tratar las accionci textos pero que no han reflexionado teóricamente sobre este método. co teórico que se ha conciliado con este problema es el filósofo franc Rlcoeur, uno de los más importantes sucesores de Dilthey como fll las ciencias humanas. Ajuicio de Rlcoeur, la capacidad para ver o nc

ciones como textos es la prueba de fuego de la ciencia social hern “Se puede decir que las ciencias humanas son hermenéuticas (1) ex dida en que su objeto exhiba algunos de los rasgos constitutivos de

10 Dilthey, Gesanurtelte Schríften (Leipzig y Berlín: Teubner. 1914), 7- en William Duthwaite, Understarid&ag Social Life (Londres: Allen and UnWifl. pág. 30.

11 D. E. Schleiermacher, “The Hermeneutics: Outline of the 1819 LectUfe L 10:1-16.

en cuanto texto, y (2) en la medida en que su metodología desarrolle proce dimientos similares a los de ... la interpretación de textos”.

Ricoeur sostiene que ambas condiciones se pueden satisfacer. Para ello presenta un complejo contraste entre el discurso hablado y el lenguaje esCdt Cuando uno practica el discurso hablado, enfrenta una situación pxnediata, habitualmente otra persona. Comprender la situación, pues, se 1, vuelve crucial para decidir exactamente qué decir, tanto para uno como pa-

1 ea cualquiera que desee interpretar nuestra habla. Como la significación de esa contingencia situacional habitualmente convence al analista de que la situación y la contingencia son todo lo que Importa, la atención científica se concentra primordialmente en la intención subjetiva del hablante y la natu 1 raleZa exigente de su ámbito: “La intención subjetiva del sujeto hablante y el

1 significado del discurso se superponen de tal modo que es lo mismo enten der qué dice el hablante y qué significa su discurso” (pág. 534, cursivamía). Así, la expresión francesa para preguntar “LA qué se refiere usted?” es Qu’est-ce que vous voulez-dlre?”, que traducida literalmente significa

es lo que quiere usted decir?” Cuando la atención analítica se con centra así sobre la intención y/o situación, sin embargo, tenemos análisis psicológico o social pero no cultural.

Luego Rlcoeur compara este enfoque popular y común del habla con lo que ocurre en un texto escrito. Señala que en el segundo caso la conexión entre el significado y la intención de un actor contingente queda rota. En la escritura hay “exteriorización intencional”. El acontecimiento - el acto de

1 escribir— “se sobrepasa a sí mismo en significado”. Un texto • scrito tiene que dirigirse a cualquiera que sepa leer, y a cualquiera que pueda leerlo en el futuro. Debe tener una cualidad objetiva: “La carrera del texto escapa del

horizonte finito vivido por su autor”. Con el uso del término horizonte, Ricoeur trastoca el enfoque fenomenológico del concepto. No debe Interesar nos cómo hacen los autores Individuales para enfrentar la contingencia ex tendiendo el horizonte de la acción momento tras momento. Lo que debe- ‘nos estudiar es el horizonte mismo. En palabras de Rlcoeur: “Lo que dice el texto ahora importa más que lo que el autor quería decir” (págs. 533-534).

Habiendo establecido la distinción entre discurso y texto, Ricoeur pue 1 de pasar a su afirmación principal: la acción significativa debe ser conside : como texto. La acción, aun la acción hablada, d elevare por enci ma de la situación la vida real rara

ez se conoc entre a común. En

tras palabras, d ar para un público descono cido Esta ne .sa” lela em on” del significado “respecto del eofltexto situacional” pag. 43). El análisis cultural debe actuar como si la ‘nteracción estuviera superada”, como si la acción ya no fuera “una tran 3CCión [ una pauta delineada” (pág. 538). Husserl nos exhortaba a po-

12 Paul Ricocur, “The Model of a Text: Meaningful Action Considered as a Text”, Research (1971) 38:529. De aqui en adelante las referencias de página figuran paréntesis en el texto.

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ner entre paréntesis la realidad de la vida social y a fingir, en bien de gumentación, que un actor tiene que construir esta realidad por su cuenta. Ricoeur nos exhorta a lo contrario. Debemos poner entre parL la contingencia, y en bien del análisis cultural debemos tratar la acción tingente como si fuera un texto escrito.

No se trata de detalles nimios, sino de diferencias fundamentale teorla. Ricocur entiende que la acción está guiada por el orden supra dual, cultural. Su creencia en la objetivación de la subjetividad signi permite que una “ciencia interpretativa” opere sobre bases que no todo relativistas (es decir subjetivas). Dice Ricoeur: “La acción es objeto de la ciencia sólo a condición de una clase de objetlvacióz equivale a la fijación de un discurso mediante la escritura” (pág. 537) la interpretación hermenéutica se puede verificar a sí misma por “lo ç veras está allí”, y puede rendir cuentas públicas de ello, tal como un 1 sis literario se puede verificar comparándolo con un texto escrito que la vista de todos. Como las personas deben usar símbolos comunes personalizados para que se entienda su subjetividad, los símbolos L para alcanzar la comprensión son, en principio, accesibles a una ampi riedad de otras personas. Por tanto, la interpretación hermenéutica t e1emento objetivo, no relativista. ¡Cuán diferente es esto de la etnogi

j tuacionalinente especifica y totalmente relativista sugerida por el i nismo y la etnometodologia tardia! El Individualismo de estas escuela ve imposible la objetividad metodológica

Pero la dimensión objetiva que brinda una referencia colectiva i nifica que la hermenéutica pueda escapar totalmente de la subjei Lejos de ello. Las “partes” de una estructura significativa están allí. p to. Actos, palabras, gestos y acontecimientos brindan componentes y objetivos de un texto cultural cuya existencia real no se puede cues Sin embargo, el todo que forma la suma de estas partes es otra c Los todos — los temas significativos, los sistemas simbólicos comun bran su forma, tanto para el actor como para el analista, sólo como do del pensamiento generalizador. Para el observador, estos “todos” ben construir a partir de una reserva interpretativa de temas previa sensatos, a partir de su propia experiencia Intuitiva de cómo “ence cosas en l vida cultural.

Pero el análisis Interpretativo se vuelve aun más engorroso. L cación de las partes individuales sólo se puede entender, en C cia, viéndolas ya como partes dic un todo más amplio. Debemos tes como representaciones o ejemplos de temas más amplios pa darles sentido. El problema de esto es que, como acabo de decir, l mismos no están “de veras allí”, que también ellos dependen de u imaginativo a partir de las partes. Los todos se construyen pensando de la relación entre partes significativas, pero la significación de lr sólo se puede abordar si damos por sentada la existencia de un todo

Se trata de un razonamiento circular donde la interpretación s inherentemente relativista Dllthey senalo que toda lnterpretacion i çsta suerte de “circulo hermeneutico del cual no hay escapatoria

Digamos que vemos hombres con pantalones rayados en un campo, usando guantes y agitando bates. ¿Cómo interpretamos esta observación? son beisbolistas o lunáticos? Los datos objetivos de la situación son rele vantes y por cierto limitan decisivamente nuestra interpretación. Sabemos, por ejemplo, que estos hombres no están nadando en el mar ni celebrando una reunion en una sala con aire acondicionado Pero aun no sabemos qué esizfl haciendo

Lo que estén haciendo depende del todo que planteemos como el tras- fondo contra el cual vemos esa actividad. SI el campo está cuidado y ence- 1 rrado por un estadio con miles de espectadores que los ovacionan la natu raleza de este trasfondo se nos presenta (si somos norteamericanos) de manera bastante obvla SI en cambio los hombres están solos en un par- que sin marcas especificas el problema parte/todo se vuelve más dificulto so Aun debemos Interpretar el trasfondo pero tal vez sólo podamos hacerlo tratando de “leerlo como parte de un todo más amplio Nos hemos despla zado de la parte (Jugador) al todo (parque) y ahora debemos hacer de este 1 una parte. Hemos examinado lo que rodea a los jugadores, pero si este

1 todo es sólo una extension de cesped sin marcas lo que están haciendo aun

1 no tiene sentido” Aun no podemos “Interpretar el “sIgnificado” de esos hombres de pantalones rayados. Debemos tratar, pues, de construir un todo más amplio a partir de las partes de que disponemos: el césped sin marcas, ¡el parque, los hombres. También podemos tratar de averiguar qué hora del día es, estudiar cómo se mueven estos jugadores, descubrir dónde está si tuado este campo en relación con otras cosas. Tratamos de captar la atmós fera de la situación.

Al realizar esta construcción nos basamos en nuestro repertorio de formas culturales generales. Es un proceso subjetivo e interpretativo, y nuestra sensibilidad particular a los matices culturales obviamente desem peña un papel muy importante. Si nunca hemos visto un partido de béisbol, estamos en problemas. También estamos en problemas si nunca hemos vis :1 lo trastornados mentales nl hemos tenido experiencias con parques. Sin embargo, aun dando por sentado que hemos tenido estas experiencias, ob Servadores Igualmente experimentados llegarian antes que nosotros a con Cluslones similares sobre lo que es. En primer lugar, estos observadores estarian limitados por las mismas partes “objetivas” En segundo lugar nuestra experiencia comun — y la de los jugadores— el reper :lorIo de formas culturales a partir de las cuales se construye un todo. Silos hombres d.c pantalones rayados son lunáticos, desde luego, no podremos Compartir ciertas experiencias comunes, un dato que puede inducirnos a

Creer que a fin de cuentas no son beisbolistas.

Este ejemplo de los hombres de pantalones rayados intenta señalar las

: Complejidades de la tarea interpretativa. Por una parte, tenemos una canti i 1 limitada de partes a la cual remitirnos y algunas experiencias comunes

CO referencia Esto brinda elementos de objetividad Por otra parte en la flayorja de las situaciones hay muchas más partes a las cuales referirse de a.S que cualquier interpretaclon podria incluir Por esta razon el status ob etivo de las partes disponibles no fija un limite estricto a la subjetividad

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Más aun, nunca existe una superposición total entre nuestra experien tal, la experiencia de aquellos a quienes observamos y la experieni otros observadores presentes o ausentes. A fin de cuentas, no hay dos riendas vitales similares. Esto es aun más cierto en sociedades moda diferenciadas y segmentadas. Esta brecha de significación sólo a cuando los sujetos observados están muertos y cuando el materiaj debemos recurrir para entender sus intenciones es fragmentaria. T bemos por experiencia cuán dificil es saber lo que alguien “quiere aunque este alguien sea un amigo íntimo o un familiar. Imaginemos, cuánto más dificil es comprender a personas que no conocemos 1 quienes nunca vimos personalmente. Por mucho que modifiquemos jetividad de la hermenéutica, pues, nunca podemos eliminarla. Auni relativismo tiene limites metodológicos relevantes a causa de la exis de textos objetivos y experiencias compartidas, la necesidad que tiene terpretación de operar dentro de un círculo hermenéutico imposibilita nar del todo la especulación.

Otro limite del relativismo proviene de la teoría. No sólo so:

dólogos, intérpretes que abordan el mundo con ojos inquisitivos y pre - abiertas y el círculo hermenéutico a mano. También somos científicos les que ya tienen ideas bien desarrolladas acerca del funcionamiento d mundo. Tenemos presuposiciones acerca de cómo actúa la gente y

de cómo las acciones se ordenan en patrones. Tenemos ideologías inclinan — antes de nuestro encuentro con la persona o acontecimi evaluarías de cierta manera. Tenemos modelos que perfilan las rek esperadas de cosas empíricas de formas simples pero a menudo r.

dictivas, y tenemos un gran cúmulo de algo que considerarnos conoc fáctico del mundo. Estas teorías configuran una especificación part profesional de las “ideas y experiencias comunes” que posee todo aci mundo. Este subconjunto especializado de ideas se comunica media diciones teóricas que son producto del pensamiento disciplinado, mentación intelectual, las observaciones empíricas acumulativas y c miento conceptual.

A causa de estas tradiciones, los científicos sociales abordan lr’ culturales con expectativas definidas acerca de su funcionamien

expectativas nos brindan “todos” compartidos y específicos contra loe leer las partes de la vida social. Aunque Ricoeur no habla de teorias flere a las “reglas constitutivas” de zonas particulares de la vida c Dilthey escribe acerca de las “leyes” que gobiernan las diversas á nuestro interés interpretativo. En verdad, en su comentario sobre el literario, Dilthey enlaza su crítica del psicologismo y su reclamo de autónomo con la noción de leyes organizativas.

La historía y la crítica literarias sólo se interesan en aquello a

refiere la configuración de palabras, no —y esto es decisivo— procesos mentales del poeta sino en una estructura creada

procesos pero separable de ellos. La estructura de un drama -

su particular combinación de asunto, ánimo poético, trama y

de presentación. Cada cual contribuye a la estructura de la obra de

acuerdo con una ley intrínseca de la poesía. (Dilthey, pág. 174)

Ción SM !4 dii mi juicio lt4ns4jiuaeton que Geertz hacia d Pb dtqi* algo llamado “sistema euit

Los defensores de la posición hermenéutica a menudo olvidan el gran peso de esta referencia teórica para el trabajo interpretativo. Con ello, se ven a sí mismos como entrando en el círculo hermenéutico prácticamente desarmados. Aun así, aunque la omnipresencia de las teorías sociológicas puede cambiar nuestro modo de pensar sobre la interpretación subjetiva, por cierto no la puede neutralizar del todo. Las teorías científicas son un subconjuntO de ideas comunes, y desempeñan exactamente el mismo papel. sugieren todos contra las cuales ver las partes — las partes son los “datos” de la vida científica— pero la elección subjetiva decide cuáles partes se usa rán para explicar o comprender. Más aun, como las teorías mismas consis ten en niveles y matices múltiples, los todos de trasfondo para los cuales brindan interpretación también están abiertos a la selección. Aunque los teóricos acepten los mismos componentes de una teoría — el mismo paradig ma—, existen sutiles diferencias en el modo en que cada teórico entiende di chos componentes. La comprensión de un científico acerca del subconj unto .de ideas compartidas llamada teoría está afectada por su experiencia vital más general, y no hay más “experiencia común” entre los teóricos sociales que entre otras clases de personas. Si hay algo que ustedes han aprendido hasta ahora en este curso, es que los supuestos teóricos varían ampliamen te aunque apunten a los mismos fenómenos empíricos y reflejen el mismo clima histórico. Dada la existencia de todos tan divergentes, no es asombro so que los científicos sociales a menudo tengan interpretaciones tan diferen tes del mismo mundo objetivo, ni que a menudo les cueste tanto entenderse entre si como a las personas que realizan actividades menos científicas.

Toda persona comprometida con la racionalidad desea escapar de este relativismo. Queremos estar de acuerdo entre nosotros, y la posibilidad de progreso y cooperación — entre individuos, asi como entre grupos— depende a menudo de la capacidad de estar de acuerdo sobre la naturaleza y la sig nificación de los datos sociales. Si las interpretaciones son relativas, los da tos se vuelven divergentes y la confianza se desmorona. Los métodos de la ciencia y las teorías científicas son esfuerzos para combatir este problema, Pero nunca pueden tener pleno éxito. E u es necesario rque las personas e.tpertmentcm la vida no se limitan a reaccionar ante øa mec*n4caznente Co Jaa paisanas expaiijnsataz vtda tratan 1e ha irle slgnWe Como el stgntfleado es subjetIvo. también ea ssibjetrvo el ‘ étodo para descubrir significado,

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