J o s e p h L o r t z



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1 Es decir, salteadores de caminos con un extraño código de honor, en el cual, dentro del marco de la rapiña, cabían la lealtad, la fe y la piedad. Cf. la autobiografía de Götz de Nerlichingen. La campaña legal del Imperio contra ellos comenzó con la «eterna Tregua de Dios» de 1495 (bajo Maximiliano I).

arbitrio del papa el impartir privilegios y castigos, así como el retirarlos. Inocencio IV había tenido, por ejemplo, la pretensión de dispensar hasta de los preceptos evangélicos por simple derecho positivo, sin aducir siquiera razones para ello.

Ya hacía tiempo que entre los canonistas se había creado una fuerte corriente de oposición a semejante abuso de la plenitudo potestatis. Lo que los canonistas intentaban era limitar el poder papal sujetándolo a principios éticos. Exigían que todas las decisiones se tomaran con justicia y que todos los juicios y las concesiones de ministerios se orientasen al bien común y a la utilidad espiritual de todos. De este modo, hacia fines de la Edad Media, la Iglesia se vio también debilitada por una profunda división entre las pretensiones pontificias y la opinión predominante de los canonistas.

En general, el papado fue convirtiéndose más y más en una sucesión de dinastías principescas, que más que nada se preocupaban de los Estados de la Iglesia y de su propia familia.



  1. Además, la idea conciliarista, que había sido rechazada en
    1460 (por el papa Pío II, su antiguo defensor)2, no había muerto aún. Esta
    idea no sólo originó nuevos movimientos políticos en Francia, sino que
    también pervivió en Alemania, aunque allí los príncipes, en beneficio de las
    propias iglesias territoriales (§ 78), no permitieron su realización. De suyo,
    esta idea no podía desaparecer en absoluto. La tremenda experiencia del
    desgarramiento causado por los papas en el propio papado y en la firme
    estructura de la Iglesia durante el Cisma de Occidente no podía borrarse
    sino muy lentamente de la conciencia popular. Por otra parte, el recuerdo
    de esta experiencia se veía constantemente refrescado porque la reforma no
    se efectuaba. Bien se puso esto de manifiesto en tiempos de la Reforma de
    Lutero: su proclama dio a esta idea un nuevo y tremendo impulso,
    dotándola de un sustrato religioso e imprimiéndole un giro revolucionario y
    radical.

  2. El resultado global de la evolución de la baja Edad Media no fue,
    por tanto, un robustecimiento del papado y su idea, sino su oscurecimiento
    generalizado. La idea del papado como institución religiosa única,
    incomparable e intangible, la idea de lo «católico» como algo vinculante
    objetivamente y en conciencia, que por naturaleza está por encima de toda
    crítica y reacción, quedó peligrosamente debilitada. Precisamente este
    debilitamiento, consciente en la mayoría de los pueblos y de sus dirigentes
    espirituales y temporales, hizo posible la Reforma.

La falta de claridad teológica, que ya hemos registrado en lo refe­rente a la idea del papado y de la Iglesia, se convirtió en una característica general de la situación gracias a la teología de Ockham y al ockhamismo, a

2 Pero no fue condenada como herética. También el papa León X volvió a rechazarla. Su condena definitiva como herejía tuvo lugar por vez primera en el Vaticano I (1870).

las discusiones teológicas periféricas, a la teología práctica de las administraciones episcopales y pontificias y a la vida nada edificante de muchos miembros del clero (cf. la doctrina de la justificación; la teología no sacramental; las indulgencias [§§ 73, 76]). Esta verdadera «confusión de ideas» (de la que se lamentó el Concilio de Trento) alcanzó un grado que hoy resulta poco menos que increíble para los católicos posteriores al Concilio Vaticano.

4. Volveremos a tropezamos repetidas veces con el funesto papel desempeñado por la curia en la preparación de la Reforma. Debemos citar aquí nuevamente la explotación financiera de la Iglesia ejercida por Roma. Y por «Iglesia» entendemos aquí especialmente la Iglesia alemana, puesto que las Iglesias española, francesa e inglesa estaban casi por completo en manos de sus gobernantes.

De los alemanes de aquel tiempo podemos constatar frecuentísimos reproches de «explotación financiera» por parte de Roma, pero la justicia, a su vez, nos exige afirmar que muchas veces las inculpaciones fueron desmedidamente exageradas. Por otra parte, esos términos deben llenarse de su verdadero contenido. El solo ejemplo del arzobispado de Maguncia, que por sus relaciones comerciales con la curia y por el caso de Tetzel tuvo que ver directamente (y de forma tan funesta) con el comienzo de la Reforma, prohibe cualquier trivialización. La archidiócesis de Maguncia tuvo que pagar por tres veces a Roma durante el decenio de 1504 a 1514, por el simple motivo del nombramiento de su arzobispo, la cantidad de 10.000 florines en concepto de derechos de confirmación y casi otro tanto por los derechos de palio. Ciertamente hay que tener en cuenta la venalidad generalizada imperante en aquel tiempo (por ejemplo, la corrupción de los príncipes), pero esto, naturalmente, no supone un verdadero descargo desde una perspectiva religioso-cristiana en general ni para una valoración del papado en particular.

II. OBISPOS, CABILDOS, CLERO

1. No solamente las sedes episcopales, también los altos cargos eclesiásticos en general estaban, casi sin excepción, en manos de la nobleza. Los nobles, que practicaban un verdadero comercio con los cabildos aristocráticos para adueñarse de los cargos que ambicionaban, en la mayoría de los casos consideraban el cargo de obispo como simple medio para llevar una vida despreocupada y regalada. La Iglesia era inmensamente rica, de ahí que todos se cebaran en ella. Los pastores no apacentaban la grey, sino a sí mismos. Los canónigos eran «hidalgos de Dios», y los cabildos, «hospicios de la aristocracia». Los clérigos poco o nada sabían de teología y celebraban misa raramente o nunca. Algunos de ellos comulgaban, por ejemplo, sólo el Jueves Santo, como los laicos.



Nadie se preocupaba de la formación de los futuros sacerdotes. Muchos clérigos vivían no sólo disipada, sino inmoralmente.

a) Los efectos de estos abusos se agravaron notablemente con la
posibilidad de la acumulación de cargos, que jurídicamente no fue atajada
hasta Trento y, en la práctica, hasta la secularización.

Fatalmente, a los deseos mundanos y hedonistas de los canónigos aristócratas se sumó el concepto de la vida de la curia renacentista. Incluso un buen pontífice de la época renacentista, como Pío II, aprobó la transmisión de ese monopolio de la nobleza como algo digno de alabanza. ¡Funesta ceguera! De entre todos los abusos, se alababa el que más habría de allanar luego el camino a la difusión del levantamiento contra la Iglesia. La avalancha reformadora encontró asentados en las sedes episcopales y en los cabildos a soberanos e hijos de la nobleza incapaces de oponer todo tipo de resistencia religiosa. Sus ideas eran en muchos aspectos las mismas que las de sus parientes, que ocupaban los tronos de los principados y, después, harían triunfar la Reforma (cuius regio...); todos ellos vislumbraron en la seria predicación de Lutero (¡contra lo que él pretendía!) lo que andaban buscando: un menor rigorismo moral. Y viceversa: esta descomposición interna hizo también que el pueblo, descontento, se separara más fácilmente de tal autoridad espiritual tan poco espiritual.



  1. Todo esto no era, en el cuadro total, una excepción, sino la regla
    general: chocante y llamativo contraste con la idea religiosa y apostólica
    del ministerio eclesiástico, y también una peligrosa socavación de la Iglesia
    de dentro afuera. No hay organismo que pueda resistir a la larga la carga de
    deficiencias tan radicales y generalizadas, tan en contradicción con su
    propia esencia. Por fuerza tiene que sucumbir. Así, la descomposición
    interna tuvo repercusiones devastadoras no sólo en el bajo clero, sino
    también en el pueblo y en sus ideas sobre la esencia de la Iglesia y del
    estamento clerical. A esto se añadió una gran exasperación contra tales
    explotadores y sibaritas. Las consecuencias de todo ello se hicieron notar
    terriblemente en los tres campos cuando sobrevino la apostasía de la
    Reforma. Harto significativo es el hecho de que se tuvo que obligar a los
    clérigos beneficiados —a menudo en vano— a observar la residencia (bien
    en el lugar del beneficio, bien en la escuela correspondiente).

  2. Las quejas contra estas anomalías generales no provinieron
    solamente de los enemigos de la Iglesia, como, por ejemplo, los sarcásticos
    humanistas, para los que nada era sagrado (cf. § 76), sino también de
    auténticos hombres de Iglesia, de los que no faltó en la Iglesia en aquel
    entonces un pequeño pero escogido grupo. Podemos mencionar, por
    ejemplo, al obispo de Chiemsee Berthold Pirstinger (1465-1543) y a los
    estrasburgueses Geiler von Kaisersberg (1445-1510) y Thomas Murner
    (1469-1537). Pero para la mayoría de ellos vale la apreciación de Johannes
    Winpfeling: «En cien años jamás se ha visto ni oído que un obispo haya

emprendido una sola acción espiritual». En Estrasburgo, efectivamente, se habían extraviado las insignias episcopales. Gian Francesco della Mirandola, sobrino del gran humanista, hizo llegar al papa León X, poco antes de la clausura del quinto Concilio de Letrán (1517), una descripción sencillamente desconsoladora

de la situación. Los muchos proyectos de reforma eclesiástica, en parte procedentes de los organismos oficiales, desde finales del siglo XV hasta la séptima década del siglo XVI, hablan este mismo lenguaje, estremecedor en el sentido propio de la palabra (cf. Adriano VI e Ignacio de Loyola, § 88).

A pesar de los méritos que sin duda podrían presentar muchos obispos, es raro el caso en que se pueda mencionar algo de su actividad que pudiera haber resultado estimulante y fecundo en el campo religioso. Se da uno por contento cuando entre los representantes del estamento episcopal constata una corrección simpática y meritoria, aun cuando propiamente sea negativa.

2. En el bajo clero esta evolución acabó igualmente socavando la idea del sacerdocio y de la pastoral; sólo que tal resultado no fue debido a la riqueza, sino a la situación de indigencia en que vivía dicho clero. Surgió una especie de proletariado clerical: sacerdotes sin base moral, sin vocación, sin ciencia, sin dignidad, que vivían en la holgazanería y el concubinato, cuya actividad pastoral se limitaba a decir la misa y que eran objeto del desprecio y la burla del pueblo3. Una evolución, pues, que por ambas partes debía desembocar en una revolución; más en concreto, en la Reforma.

Aun cuando la crítica de los humanistas a la incultura de los monjes y del bajo clero no resulte convincente por sí sola, el tema merece una investigación rigurosa.

a) Nos faltan datos firmes para determinar el tipo y el grado de formación que recibía la gran mayoría de los sacerdotes de la época anterior a la Reforma. Basándonos en diversos detalles4 podemos deducir con bastante verosimilitud que para muchos la formación apenas iba más allá de la instrucción religiosa rudimentaria de cualquier fiel y de lo imprescindible para ejecutar las ceremonias de la misa y de los sacramentos. Podía darse el caso de que un sacristán sin mayores estudios fuera ordenado y colocado en el puesto de su anterior párroco. Y de ahí surgen ahora cuestiones de mayor alcance: ¿Qué era la celebración de la

3 Juicios demoledores sobre ellos encontramos en Brant y en Geiler de Kaisersberg y en
los proyectos de reforma eclesiástica (§ 78).

4 Insuficiente examen antes de la ordenación, tanto en las diócesis de origen como en
Roma; deficiencias en cuanto a posibilidades de formación teológica regular (excepto
las universidades, que sólo podían atender a un porcentaje reducido); falta de verdaderas
afirmaciones de fe en los sermones que conservamos del clero parroquial, etc.

misa para estos sacerdotes? ¿Y qué la absolución? ¿Sabía cada sacerdote el latín suficiente para poder leer los modelos de sermones o los libros de espiritualidad, todos ellos escritos en latín, de manera que fueran útiles para él y para los demás? Seguramente había algunos que sí, pues de lo contrario los sermonarios y la Biblia no se habrían editado en latín. Es cierto que las ediciones no eran cuantiosas, pero su número es significativo. Semejantes datos suavizan las dificultades apuntadas, pero no las eliminan. Ante la gran masa de los sacerdotes, odríamos preguntarnos con la Biblia sed haec quid sunt inter tantos (Jn 6,9). Y cuando, más tarde, la nueva formación, a base de un cultivo intensivo de la Biblia y de una teología extraída de ella, trajo al pueblo y a los soberanos las tesis de los reformadores sobre la fe, se demostró que aquella debilidad era mortal, aun en aquellos casos en que se puede dar fe del celo pastoral del clero parroquial.

  1. Las causas de que se formase este proletariado clerical son las
    siguientes: 1) El excesivo número de clérigos5. Tal exceso de clérigos se
    debía a que la prebenda había llegado a ser lo más importante del cargo
    eclesiástico (cf., por ejemplo, el comercio, incluso simoníaco, de los cargos
    eclesiásticos en la curia pontificia). Luego, como consecuencia del
    incremento de la piedad popular, estas prebendas se multiplicaron y gran
    número de hijos de sacerdotes las reclamaron. 2) La falta de cuidado de los
    obispos en la elección y ordenación de los candidatos al sacerdocio. 3) Por
    la acumulación de varias prebendas en una sola mano, muchas veces la
    cura de almas se confió, lamentablemente, a sustitutos pagados. Con la
    Reforma cayeron algunas barreras. La ocasión fue propicia para quitarse
    sin trabas las cadenas de los vínculos eclesiásticos. Muy pronto se
    demostró cómo la mayor parte del clero bajo había perdido el vigor
    eclesiástico y cuán poco profunda era su vinculación al obispo y al
    ministerio, a lo propiamente eclesiástico.

  2. Respecto a lo ya dicho y a lo que nos queda por decir sobre las
    anomal
    ías eclesiásticas, hemos de hacer una importante observación
    metodológica: el cuadro no está completo.

Los moralistas y los escritores satíricos exageran fácilmente las cosas. Y los cronistas, por su parte, constatan ante todo lo más llamativo, es decir, lo más chocante. Ya en el siglo XV, el maestro Johannes Nider (§ 70, 1b), por lo demás uno de los fustigadores más vehementes de las debilidades del clero, previno contra las exageraciones. La Reforma nació de una religiosidad fuerte y también chocó con una gran seriedad tanto moral como religiosa; sin tal seriedad, la reforma católica (§ 85ss) tampoco habría sido posible. El obstáculo más importante a la Reforma —aparte de

5 Florencia, por ejemplo, tenía, al finalizar el siglo XV, aproximadamente 5.000 presbíteros y frailes; Colonia, otros tantos; Maguncia, 500 (para 6.000 habitantes); Xanten, 600.

la posesión objetiva de la verdad y de la santidad de la Iglesia— fue, sin duda, la existencia de relevantes valores religiosos en la piedad popular de la época (cf. ap. III, 2); ahora bien, esta piedad popular presupone un clero capaz (al menos en parte) tanto en los conventos como en el mundo, así como una literatura religiosa de calidad.

De hecho, durante el siglo XV la Biblia gozó de mayor difusión de lo que se ha supuesto hasta ahora. En el prólogo de su obra El barco de los locos («Narrenschiff», 1494) indica Sebastián Brant que en todas partes se encontraba la Sagrada Escritura de ambos Testamentos.

Pero la cuestión más importante no queda resuelta con la mención de estos valores positivos. Nos vemos imperiosamente obligados a indicar la nota dominante. Y ésta no es la de la salud religioso-eclesiástica. En el cuadro predominan las anomalías eclesiásticas.

Cuando hablamos de anomalías, no nos referimos principalmente a fallos de orden moral o religioso. La cuestión fundamental es si predominó la fuerza religiosa objetiva, creadora, por ejemplo, la cura de almas o el cultivo de las vocaciones sacerdotales, o más bien la inhibición y la fatiga. Ante todo y sobre todo hay que determinar en qué medida la piedad de la fe, que mana del espíritu del evangelio y se nutre de la palabra de Dios, llenó o no llenó la actividad del clero de entonces. No basta con afirmar que a finales de la Edad Media, e incluso hasta 1517, el cuadro global de la vida europea tuvo una fuerte impronta pontificia y eclesiástica. En este punto es fundamental distinguir entre la fachada y la vida, que tras aquélla pudo mantenerse pujante o haberse extinguido. También es fundamental preguntarse por la ruptura, que entonces aún estaba latente, pero que interiormente determinó la separación entre los pueblos y la Iglesia en múltiples aspectos. Las reiteradas descripciones —fidedignas muchas veces— del lamentable estado de extenuación religiosa no pueden dejarse a un lado. Sin esta tremenda depresión sería enteramente inexplicable el alejamiento que con respecto a la Iglesia se produjo con el advenimiento de la Reforma.



3. Las Ordenes religiosas de la época participaron igualmente de la decadencia general. También en este caso el incremento insano de la cantidad, esto es, el número de monjes, fue en detrimento de la calidad. Como factor directo de disolución influyó, ante todo, el dinero (junto con las exenciones y otros peligrosos privilegios concedidos en tiempos por los papas). Las ricas abadías destinadas a la nobleza, los pujantes conventos urbanos destinados a los patricios: unas y otros eran instituciones de asilo en las que se podía vivir sin preocupaciones ni obligaciones. En muchísimos casos no podía hablarse de vocación. La salida de monjes y monjas de los conventos era muy corriente ya en el siglo XV. La corrupción llegó a tal extremo, que los monjes se rebelaban incluso contra los esporádicos intentos de reforma que los mismos señores feudales

(actuando como en sus propios territorios) trataban de imponer por la fuerza.

También aquí hay que hacer algunas precisiones. La acusación global —antes corriente— de que los monjes y monjas vivían en la justicia farisaica de las obras y en burda hipocresía, o incluso la idea de que todos los conventos eran nidos de libertinaje sexual, es completamente insostenible. Esta acusación se remonta en buena parte a la descripción — fundamentalmente desfigurada— que hizo Lutero de la vida de los conventos (que se compendia en su libro Sobre los votos monásticos, escrito en 1521 durante su internamiento en la Wartburg). Cuanto mejor se va conociendo la historia moderna de las ciudades, más claramente se demuestra que en la mayoría de los conventos no se dieron excesos graves. Es más: aparte de esto hubo también vigorosos intentos de reforma en algunos conventos aislados, como, por ejemplo, en las agrupaciones para formar congregaciones reformistas, si bien, como ya hemos dicho (§ 70), se echa de menos un impulso creador y renovador notable. A este respecto debemos guardarnos de considerar suficiente la simple corrección o de confundirla con el ideal exigido por las reglas monásticas. Como importantes (en sentido de repercusión histórica) pueden citarse los Hermanos de la Vida Común (§ 70, 2).

Solamente los cartujos resistieron la decadencia. «¡Nunca reformados porque nunca deformados!» A sus monasterios afluyó un gran número de profesores y sabios. Tenemos indicios de que, en determinados monasterios, la vida religiosa fue especialmente fervorosa. Podemos citar las cartujas de Friburgo, Basilea o Tréveris, de donde partieron impulsos sumamente fecundos para la vieja vida monástica (con Johann Rohde, por ejemplo6, que fue nombrado abad de los benedictinos de San Matías de Tréveris mediante especial dispensa). También la cartuja de Colonia irradió su celo religioso por toda la comarca del bajo Rin; de ella surgieron —muy separados el uno del otro— primero Gerardo Groot y más tarde, indirectamente, san Pedro Canisio. En teología sobresalió el famoso y polifacético Dionisio Rickel (de Roermond, muerto en 1471), figura venerable por muchos conceptos, aunque no necesariamente genial; como acompañante de Nicolás de Cusa en sus viajes de visitador, llevó a cabo directamente algunas obras reformadoras. La repercusión de la Vida de Cristo del cartujo Ludolfo de Sajonia (f 1377) saldrá nuevamente a colación cuando hablemos de la conversión de Ignacio de Loyola.

La orden de los cartujos vivió en los siglos XIV y XV su época más floreciente, sobre todo en Alemania, adquiriendo una marcada impronta mística. En 1510 había 195 cartujas.



6 Fue nombrado incluso visitador de las diócesis de Colonia, Maguncia, Worms, Espira y Estrasburgo.

De la existencia de un núcleo religioso en muchos monasterios de las antiguas órdenes nos habla también el hecho de que, cuando más tarde fueron suprimidas las obligaciones, la resistencia de muchos monjes y monjas fue mucho mayor de lo que en otros tiempos se ha creído.

III. LA RELIGIOSIDAD POPULAR

1. El papa, el obispo, el sacerdote, el monje, la Iglesia, sus preceptos, su liturgia y sus sacramentos: todo ello era para el hombre del cambio de siglo, hacia el 1500, un hecho absolutamente obvio, que formaba parte de su vida como el pan de cada día. Sólo que esta mentalidad, basada en la fe, hacía tiempo que no gozaba de buena salud, ni siquiera era unitaria.

  1. La relación del pueblo con el clero y el obispo, que eran sin
    discusión los representantes de Dios y por lo mismo la autoridad vincu­
    lante, había llegado, sin embargo, a una situación tensa, tanto menos
    armoniosa cuanto mayor fue haciéndose el distanciamiento de ambas partes
    por intereses económicos contrapuestos. Esto se puso de manifiesto
    especialmente en las ciudades episcopales. Noticia de ello nos dan las
    frecuentes luchas entre los ciudadanos y el clero (la jurisdicción
    eclesiástica y la exención fiscal del clero suponía una competencia
    económica) y entre los obispos y los ciudadanos (por el abuso de la
    jurisdicción eclesiástica: la excomunión y el entredicho se lanzaban con
    excesiva frecuencia, muchas veces por querellas mundanas, y por pura
    rutina, por el simple impago de deudas pecuniarias). La antinomia interna
    existente ya en la idea del obispo medieval, espiritual y temporal a la vez,
    se tradujo ahora, debido a la fuerte mundanización, en una contradicción
    total. De ahí el gran descontento popular (llevado a veces hasta el más
    exacerbado anticlericalismo), que algunos eclesiásticos sinceros
    reconocieron legítimo. La impresión de que el mismo orden interno de las
    cosas andaba trastornado sin remisión produjo gran inseguridad y
    conmoción en el pueblo, que se manifestó incluso en la vida de piedad,
    creando en ella una excitación en sí misma ajena a la realidad católica. Tal
    excitación quedó plasmada significativamente en la gran cantidad de
    escritos y cánticos de carácter profético-apocalíptico aparecidos en esa
    época.

  2. La aversión al clero no se detuvo ante el papado romano. Al
    contrario, la tensión creada aquí por los abusos religiosos y los intereses
    económicos contrapuestos se vio aún más acrecentada por el antagonismo
    nacionalista. Los reformadores supieron muy bien después sacar partido de
    este antagonismo. De hecho, el descontento con Roma fue un factor
    esencial del triunfo de la Reforma. Para valorar correctamente este
    descontento es menester tener en cuenta que no fue un fenómeno
    circunscrito a un determinado lugar o un determinado tiempo, sino que

tenía raíces ya seculares7 en amplias experiencias económicas y políticas concretas y en corrientes espirituales muy extendidas (¡la idea conciliarista!). Los espíritus de finales de la Edad Media estaban llenos de ideas y exigencias antirromanas. Hombres de Iglesia como Juan Eck (§ 90) en los primeros tiempos de la Reforma y, después, el duque Jorge de Sajonia, el nuncio pontificio Aleander, el papa alemán Adriano VI, san Ignacio de Loyola y otros muchos testigos nada sospechosos nos hacen ver que estas quejas no carecían de fundamento.

2. Que, a pesar de todo este proceso, casi no hubiera en ninguna parte un movimiento antieclesiástico activo durante la segunda mitad del siglo XV se debió a la piedad eclesial del pueblo, que por entonces era muy floreciente. El auge de las fundaciones, especialmente de los beneficios de misas (o beneficios de altar), los diversos oficios de difuntos, la espléndida celebración de la liturgia y el oficio coral, la música eclesiástica con el canto y el órgano, cada vez más perfeccionado8, el resurgimiento de los cánticos religiosos, el aumento y la profundización de la enseñanza religiosa popular con sermones mejores y más frecuentes, la divulgación de la doctrina cristiana, la literatura edificante (Biblia), explicaciones de la misa, devocionarios, libros penitenciales, manuales de confesión y de buena muerte, leyendas, uso creciente de las indulgencias, los viacrucis, el extraordinario crecimiento de las hermandades piadosas (la hermandad del rosario) con la idea de parentesco espiritual y participación recíproca en los méritos, el incremento del culto a las reliquias y a los santos (Inmaculada Concepción, santa Ana, los 14 santos protectores), las peregrinaciones (Santiago de Compostela, Aquisgrán, Wilsnack, con sus hostias milagrosas; Tréveris, primera exhibición de la «túnica sagrada» en 1512): todo ello es una muestra de la desconcertante riqueza de la piedad religiosa popular de aquella época. En todo este capítulo, naturalmente, es preciso hacer distinciones: obras como la Imitación de Cristo, por estar escritas en latín, se circunscribían a un círculo muy reducido (si bien de este importante libro se hicieron traducciones a las lenguas vernáculas). Y aun cuando aquí y allá hubo sacerdotes o monjes capaces de exponer su contenido en la lengua del país, con todo, el número de personas que pudieron comprender y asimilar tan elevada espiritualidad fue escaso.

Lo que más llama la atención y hasta desconcierta es el peligroso aislamiento de cada una de las acciones piadosas, la multiplicación de los actos religiosos externos, el fuerte progreso de la idea del mérito y el insano incremento numérico de las gracias espirituales concedidas. En las



7 Cf. las quejas de un Bernardo de Claraval y de otros muchos desde el siglo XI y XII (§
50).

8 A partir del 1300, aproximadamente, casi todas las iglesias de Alemania poseían un
órgano. Los inventos y mejoras introducidos durante el siglo XV contribuyeron a
conseguir mayor belleza y pureza de sonido.

indulgencias, por ejemplo, se experimentó un aumento disparatado de las gracias espirituales obtenibles y un simultáneo descenso de las exigencias de acción del creyente. Un mal especialmente grave en este punto fue el aspecto financiero, que se hizo cada vez más patente y acabó adquiriendo un carácter repulsivo y simoníaco (en el sentido cristiano primitivo de esta palabra). El tristemente célebre comercio entre León X, Alberto de Brandenburgo y los Fugger marcó el compás de entrada de la Reforma979)10.



La multiplicación de las prácticas religiosas corrió pareja con su vaciamiento interno. Tenemos noticias, de Holanda, por ejemplo, según las cuales por los años 1517-18 los habitantes iban a misa todos los días. Por otra parte, de investigaciones recientes se deduce que en Flandes, por ejemplo, no todos los habitantes cumplían siquiera con Pascua. La teología de la misa era sumamente pobre: desde el siglo XIV la santa misa fue entendida en un sentido simbólico ficticio, en conjunción con los hechos externos de la pasión de Cristo. En cambio, en las explicaciones de la misa apenas se encuentra nada referente al misterio propiamente dicho de la muerte del Señor, que se actualiza entre nosotros. La auténtica teología católica de la cruz se había perdido.

3. Rara vez rinde el pueblo cuentas mediante palabras de sus pensamientos y sentimientos, y mucho menos de su fe y de su piedad. Sencillamente los vive y los expresa de múltiples maneras y a veces con enorme intensidad (por ejemplo, en las cruzadas, en las peregrinaciones de los flagelantes, en sus reacciones a la voz de los predicadores de penitencia y, en menor medida, en cualesquiera peregrinaciones o procesiones). Pero tales manifestaciones son, por su propia naturaleza, expresiones muy poco precisas. Queda por saber cuáles son los motivos, las ideas y los objetivos que laten en el fondo de ellas.

Por eso la descripción un tanto adecuada de la piedad popular constituye una de las tareas más difíciles de la historiografía. Ya antes de comenzar nuestro recorrido por la historia de la Iglesia reparamos en este hecho como una buena ocasión para tomar conciencia de las deficiencias de nuestro conocimiento histórico.

Recordar este hecho y su problemática tiene especial importancia en una época de despertar «espiritual» general de la población occidental, como fue el caso en el siglo XV, sobre todo en las ciudades, donde el

9 De la Reforma, decimos, no de la evolución de Lutero.

10 A pesar de todas las exageraciones en la predicación de las indulgencias, a pesar de la
perniciosa despreocupación respecto a la terminología, que tuvo por fuerza que llevar al
pueblo sencillo a concepciones pelagianas groseras, a pesar de sus elementos no
cristianos, no es posible constatar en ningún momento errores contra la ortodoxia
dogmática. Tetzel nunca enseñó que la culpa por los pecados cometidos pudiera ser
remitida sin arrepentimiento.

pueblo de los burgueses y artesanos comenzó a removerse socialmente con enorme autonomía. La piedad del pueblo, esto es, su conocimiento de la revelación como presupuesto de la fe, ¿fue al mismo ritmo de su actividad autónoma en el comercio, la industria y la administración de la cosa pública?

Antes de intentar dar una respuesta a esta cuestión debemos reflexionar sobre el contenido múltiple del concepto global de «pueblo», sobre el diferente grado de capacidad y formación que el pueblo poseía precisamente en el campo espiritual11, en el cual la piedad cristiana, por su contenido esencial, debía necesariamente prender. También debemos tener en cuenta cuán distinta hubo de ser la capacidad de recepción y reacción en los distintos países, en comarcas con muchas o pocas escuelas, con un clero que tal vez sólo en un pequeño porcentaje estaba a la altura de su misión teológica, moral y pastoral, o en parroquias próximas a un monasterio reformado que irradiaba una fe verdadera y real, o en otros sitios en los que en mayor o menor grado faltaba el buen ejemplo, la eficacia instructiva de la liturgia, etc.

De estas pocas cuestiones apenas esbozadas ya se trasluce la infinidad de investigaciones detalladas y precisas que serían necesarias para tratar exhaustivamente nuestro tema. Las indicaciones que siguen deben reducirse, casi irremediablemente, a reflejar aspectos parciales de la situación. Propiamente, sólo investigaciones monográficas, esto es, centradas en un reducido ámbito geográfico y en un período de tiempo no muy extenso, pueden determinar con relativa exactitud qué elementos permanecían vivos en el ámbito de la piedad popular, vivos en el sentido de constituir el núcleo de la vida, a diferencia de aquellos otros que eran acciones externas, mantenidas por la costumbre.

4. Después de todo lo que los testimonios directos o indirectos de la alta y baja Edad Media, con impresionante homogeneidad, nos dicen sobre la existencia de una fuerte cosificación y un déficit sacramental, no nos sorprenderá que en esta época —la anterior a la Reforma— las instrucciones pastorales de los sínodos y los datos referentes a la recepción de los sacramentos, así como sobre el número y el contenido de los sermones, presenten todos ellos actitudes y valoraciones de carácter predominantemente moral, mejor dicho, moralizante. O sea, nos dan a conocer las costumbres cristianas, pero su significado teológico profundo aparece sumamente desvaído, por ejemplo, en lo referente a la misa, al bautismo, la Iglesia o la redención. Por eso la recepción de los sacramentos era extraordinariamente rara.



11 Había muchísimos analfabetos. La gran mayoría de los contrayentes matrimoniales o de los testigos en toda clase de procesos y contratos no sabía escribir su nombre. Esto ocurría también entre personas pertenecientes a la nobleza. En todo caso, las masas poseían una formación muy rudimentaria.

Ya hemos dicho que ni siquiera una efectiva minoría del clero con cura de almas —por grande que pudiera ser su celo— tenía una formación teológica suficiente (por ejemplo, sobre la Iglesia como cuerpo místico de Cristo, sobre la misa como reactualización de la pascua por la resurrección del Señor, sobre la comunión de los santos, en cuyas almas el Espíritu Santo realiza la vida espiritual y divina de la nueva creación). Y, no obstante, seguía siendo decisiva como siempre la frase del Apóstol: «¡Cómo van a creer, si no han oído!» (Rom 10,14).

Aun prescindiendo de la burda superstición, de la cual tenemos abundantísimos datos, desde el punto de vista cristiano —en el sentido evangélico— el balance resulta francamente insuficiente.



El lema de esta piedad, incluso donde era intensa, donde efectivamente buscaba a Dios, pero no el amor de Dios, no era la justificación por Jesús crucificado, sino el «ser salvado» de la condenación eterna en un sentido externo y fáctico. El contacto inmediato con la palabra de la Escritura, los evangelios y las epístolas y con la riqueza espiritual y religiosa de la liturgia era muy escaso. Había, sí, un imponente estilo cristiano de vida que lo abarcaba todo, comenzando por el bautismo y terminando con el enterramiento en sagrado. Pero el sustrato de fe, la comprensión espiritual del objeto de la fe era más bien borrosa y confusa, y la manera de entender los sacramentos de la misa y el bautismo, fuertemente cosificada.

Es cierto que no podemos juzgar a estos cristianos con arreglo a nuestra escala de valores, teniendo a nuestras espaldas el siglo de la Ilustración. La imagen y la costumbre poseían una fuerza mucho más profunda que en la actualidad.

Y el gran acontecimiento de la vida redentora del Señor, su nacimiento, su pasión y muerte, su resurrección, su ascensión y el envío del Espíritu: de todo esto hablaban al pueblo innumerables realizaciones plásticas de todo tipo y constituían para él la realidad.

La profesión de fe espiritual en esta realidad era el balbuceo del niño, a menudo muy lejos de la plenitud de la justicia mejor, interior, en la medida en que podemos constatarlo. Pero, en todo caso, era el balbuceo de la fe verdadera en el Dios uno y trino, creador, y en Jesucristo crucificado.

5. Así, pues, a fines de la Edad Media y en los umbrales de la Edad Moderna nos encontramos con una abigarrada multitud de expresiones religiosas. No se las puede considerar unilateralmente. Pero, dado que dentro de esa pluralidad había tantísimos elementos burdamente (infracristianamente) exteriorizados, se podía prever con bastante seguridad sus efectos destructores futuros. Pero esto no autoriza para 1) calificar de negativo todo el conjunto ni para 2) considerar la praxis como expresión de la doctrina auténtica de la Iglesia. En muchas ocasiones, los reformadores, especialmente Lutero y sus repetidores, han hecho ambas cosas con



manifiesta injusticia. Por mor de la verdad histórica, no se les puede dar la razón. Es mucho más importante y decisivo tratar de ver y comprender que, entonces como siempre, dentro de tan turbia pluralidad, también existió la teología sana de la Iglesia, y que en la confusa práctica de las devociones exteriorizadas siguió celebrándose en la Iglesia la liturgia sublime de la santa misa, confesando la fe con las mismas plegarias que en la actualidad.

§ 76. RENACIMIENTO Y HUMANISMO I. EL CONCEPTO

1. Desde la primera llamada hecha en los tiempos mesiánicos por el
Bautista y por el propio Jesús («Convertios», Mt 3,1), desde el anuncio del
bautismo como un nuevo nacimiento (cf. Jn 3,5) y desde la proclamación
«Mirad, yo renuevo todas las cosas» (Ap 21,5), la idea de un renacimiento
constituye una de las fuerzas más poderosas en la historia del cristianismo.

Desde los siglos XII y XIII, la exigencia de una renovación religiosa (san Bernardo, Joaquín de Fiore, san Francisco: reforma de la Iglesia retornando a la vida de la era apostólica, es decir, a la sencillez de entonces) coincidió en Italia con un florecimiento general inusitadamente rápido y profundo y con una reorientación y cambio en todos los terrenos de la vida económica, política y espiritual, especialmente en las ciudades. Esta intensa vida cultural entró, tras la caída de los Hohenstaufen y más aún desde la marcha de los papas de Aviñón, en el torbellino de las luchas políticas de todos contra todos, lo que trajo consigo una nueva e insospechada liberación y despliegue de todo tipo de fuerzas.

La vida religiosa, eclesiástica y política experimentó así toda una serie de conmociones y movimientos profundos. El hombre descubrió dentro de sí infinidad de fuerzas nuevas. Por otra parte, ya se había visto la lucha terrible entre los principales jefes de la cristiandad. Al hundimiento general del Imperio había seguido, a fines del mismo siglo XIII, la trágica caída del pontificado medieval con Bonifacio VIII; sufrían ahora las consecuencias de las crecientes anormalidades existentes en la curia (e incluso de las dos curias, durante el Cisma) y del completo desorden político reinante en toda Italia: se vivía el resurgimiento y se temía a la vez el hundimiento. Se reavivaron las antiquísimas expectativas de un reino final milenario y las esperanzas de un emperador-mesías.

2. Esta doble expectación, a saber: la de una transformación del
mundo por una catástrofe universal (es decir, la de un castigo del Estado y
la Iglesia por la purificadora justicia divina) y, sobre todo, la de una
renovación del mundo, constituyó el fundamento de la idea del
Renacimiento, si es que la esencia de ese gran fenómeno llamado

«Renacimiento» puede denominarse «idea»12. Su primer y más destacado portavoz fue un abad del siglo XII: Joaquín de Fiore (§ 62, 3), y su precursor más vigoroso en la práctica, Francisco de Asís (§ 57, I), con su incomparable huida del mundo por una parte y su irrefrenable impulso hacia la renovación interior en el espíritu del evangelio por otra. Nos encontramos en ambos casos con impulsos todavía lejanos, preparatorios, pero de tan profundo arraigo, que hicieron posible el fenómeno del Renacimiento, siglo y medio o dos siglos después.

3. El desarrollo de los acontecimientos hizo en seguida que las
exigencias culturales predominasen sobre las religiosas. De ahí que el
movimiento renacentista fuese sólo indirectamente un movimiento
religioso y eclesiástico. Primordialmente fue por entero un fomento de la
cultura, del mundo, del más acá. También fue una creación del laicado,
esto es, del tercer estado naciente, de la burguesía, de la ciudad.

Lo cual no quiere decir en modo alguno que este movimiento cultural laico fuera esencialmente no eclesial o no creyente. Para la mayor parte de sus representantes, lo eclesiástico siguió siendo por mucho tiempo una realidad obvia. Para la gran mayoría de sus promotores, en efecto, la Iglesia era algo esencial. Pero de lo que se trata es de su orientación intrínseca. Y ésta no se puede identificar con el interés por los manuscritos, bien de la Biblia, bien de los Padres de la Iglesia, por muy importante que fuese su influencia. En la medida en que la entelequia interna de desarrollo tan multiforme se apoyó por entero en sí misma, su elemento más peculiar provocó, no obstante, un debilitamiento de lo cristiano y eclesiástico, incluso dentro de la propia Iglesia.

Todo ello no está en contradicción, sino más bien se complementa con este hecho constatable: allí donde tuvo un contacto suficientemente estrecho con la vida eclesiástica y la fe cristiana, el movimiento renacentista contribuyó a robustecer el cristianismo y la Iglesia (el humanismo piadoso de los siglos XV, XVI y XVII).

4. El Renacimiento, en su verdadero (y completo) sentido, se
desarrolló durante el siglo XV en Italia (quattrocento, primitivo
Renacimiento). Su primer momento culminante lo alcanzó en la Florencia
de los Médici; su máximo esplendor, en la Roma de los Borja, de Julio II y
León X. Como la época que lo hizo surgir, el movimiento renacentista
estuvo lleno de fuertes tensiones, que llegaron hasta la contradicción
interna. Es el distintivo típico de un tiempo de transición, copiosamente
dotado de fuerzas creadoras y, como tales, también explosivas y
susceptibles de caer en la tentación. Junto a una genialidad incomparable y
múltiple, el Renacimiento registró asimismo una criminalidad

12 «Renacimiento» y «Humanismo» deben, sin duda, distinguirse, pero siempre sobre la base de su estrecho parentesco, de tal manera que cuanto se diga de ahora en adelante acerca del Renacimiento debe aplicarse también al Humanismo.

desenfrenada. La gran gloria de la época, la virtù, participó de los vicios tanto como de las virtudes. El desenfreno amoral e inmoral llegó incluso a ser enseñado en la práctica: son característicos de la época ciertos tratados sobre el placer como bien sumo y algunos tratados sobre política, esa política que cuenta sobre todo con las debilidades y vicios de los hombres (Maquiavelo, en lo referente a la teoría del Estado).

II. RASGOS ESENCIALES DEL RENACIMIENTO

1. El Renacimiento fue un movimiento típico de la Edad Moderna,
caracterizado por las nuevas actitudes espirituales fundamentales:
nacionalismo, individualismo, espíritu laico, criticismo.

Con el fin de salvar de posibles malentendidos las explicaciones que siguen, hemos de hacer hincapié en que el Renacimiento, con toda su multiplicidad, fue ante todo un movimiento, una fecundación de gran fuerza explosiva. Lo propio del Renacimiento no se echó de ver en muchos aspectos hasta más tarde. Pero es tarea del análisis histórico rastrear ya en sus orígenes estos rasgos esenciales.

El Renacimiento fue un movimiento «nacional» italiano, resultado de la aspiración a constituir una república italiana, fruto, pues, del par­ticularismo nacional (Cola di Rienzo, f 1534)13.

2. Fue también un retorno a la Antigüedad romana.

  1. El pueblo que entonces despertaba volvió espontáneamente la
    vista a las raíces de su ser y su poder. La confusión del tiempo contribuyó a
    ello, y así nació el lema que sería típico de toda aquella época y todo aquel
    movimiento: ¡Vuelta a las fuentes! Pues todo ser, en sus orígenes, responde
    de forma más pura y perfecta a la voluntad de Dios creador. Y para Italia
    los orígenes se encontraban en la antigua Roma, pujante dominadora del
    mundo.

  2. En Italia, la Antigüedad no había muerto del todo. La propia
    ascendencia, el paisaje, las ruinas, los antiguos edificios y estatuas y
    fundamentalmente la lengua hablaban de ella. Y así, tras un largo sueño,
    todo ello resurgió claro e irresistible. En la Edad Media, los italianos
    habían tenido un primer reencuentro vivo con la Antigüedad gracias al
    resurgimiento del viejo derecho romano. Este derecho no había envejecido
    ni decaído, era algo vivo, eminente en forma y en contenido, una de las
    grandes obras maestras del pensamiento humano, de carácter y alcance
    universales. Pues bien, durante los siglos XIV y XV, el redescubrimiento

13 El concepto moderno de lo «nacional» no se adecúa por entero a esta época, y especialmente a Italia. De todas formas, puede decirse que la sensibilidad hacia lo peculiar de Italia y hacia lo común de todo lo «italiano», a diferencia de los pueblos allende los Alpes y los mares, creció poderosamente y, en este sentido, provocó y desarrolló un sentimiento unitario «italiano-nacional».

de la Antigüedad proporcionó, con un ritmo cada vez más acelerado, un segundo encuentro especialmente intenso: a lo que se añadió un ferviente entusiasmo y una respetuosa veneración. Se arrancaron del suelo y coleccionaron antiguos tesoros artísticos; se redescubrió la forma plena, infinitamente bella y dulce de aquel arte tan cercano a la tierra; se volvieron a leer los viejos libros; se buscaron afanosamente manuscritos entre el polvo de las bibliotecas; se descubrieron y coleccionaron nuevos textos y se pagaron precios fabulosos con el fin de poseerlos poco menos que como una propiedad sagrada.



  1. El nexo con la Antigüedad griega se había mantenido vivo durante
    la Edad Media gracias a Aristóteles, el gran garante de la Escolástica. Este
    conocimiento de la Antigüedad griega recibió una nueva inyección de vida
    procedente de Sicilia y del sur de Italia. Y por fin (en el año 1453, tras la
    conquista de los turcos), Constantinopla envió a Occidente sabios y
    manuscritos que pudieron transmitir la herencia del pensamiento griego en
    su lengua original.

  2. Poco antes, ciertamente, ya había habido un contacto vivo con la
    cultura griega: mediante Manuel Crisolora (profesor de griego en
    Florencia desde 1396, muerto en 1415), Giorgio Gemisto Pletone (f
    1452) y el cardenal Bessarion (f 1472); en el Concilio de la Unión, el de
    Florencia (§ 66), también habían intervenido eruditos griegos, que hicieron
    valer su método filológico. Los frutos que de todo esto derivaron fueron
    muy importantes, tanto para la historia de la cultura como para la historia
    de la Iglesia.

3. Pero ahora se abría paso una actitud muy distinta respecto a la Antigüedad: no era solamente conocerla, sino entablar una íntima relación con ella. No se trataba de obtener simplemente un extracto de los grandes pensamientos antiguos para incorporarlos al sistema teológico cristiano, sino de entenderlos desde su propio centro, de compenetrarse con ellos, de leerlos con todo su colorido local, tal- como habían sido escritos hacía muchos siglos. Pero aquí radicaba el peligro.

a) El intento de compenetrarse plenamente con un mundo de ideas completamente extraño es, sí, el presupuesto de toda objetividad histórica, así como el fundamento de la ciencia histórica, pero desgraciadamente también es la actitud básica del relativismo, de la indiferencia espiritual (la cual puede correr pareja con una respetuosa admiración ante multitud de diferentes afirmaciones filosóficas, religiosas y, naturalmente, también artísticas). Tal relativismo (como punto de partida) fue el auténtico cáncer del Renacimiento y (por extensión) de toda la Edad Moderna, de fatales consecuencias a la hora de determinar qué sea la verdad, qué deba ser la obligatoriedad del dogma, qué pueda ser o no ser la tolerancia dogmática.

Para no caer en malentenidos y no acusar al Renacimiento —al menos en su fase inicial— de relativismo expreso o de indiferencia

dogmática, cosas que el Renacimiento no defendió en general, es preciso tener ideas claras de cómo suelen desarrollarse las revoluciones espirituales de gran envergadura: a menudo, lo nuevo que se reconoce valioso, se yuxtapone ingenuamente a lo tradicional, sin caer en la cuenta en principio de la heterogeneidad intrínseca de ambos elementos.

b) La cultura antigua era pagana. Por tanto, se intentaba, por decirlo
así, leer los textos de manera «pagana». Es cierto que la claridad del
monoteísmo cristiano resultaba tan superior a la ridícula confusión del
politeísmo pagano, que casi no hubo ninguna recaída en la doctrina pagana.
Pero las ideas antiguas, en la literatura como en el arte, estaban revestidas
de formas seductoras y costumbres livianas. Los mitos politeístas podían
muy bien utilizarse sin compromiso alguno, en forma lúdica,
pseudoheroica. No se puede negar que este juego estetizante se realizó al
principio y hasta bien entrado el alto Renacimiento dentro de una
cristiandad firme e indivisa. En todas las formas de expresión artística,
desde los pavimentos de mosaico (catedral de Siena), pasando por los
frescos y estatuas hasta las inscripciones y miniaturas, son legión las
ilustraciones en que el elemento pagano-mitológico aparece colocado
candorosa e ingenuamente junto a manifestaciones cristianas. Para enjuiciar
correctamente esta mezcolanza, el observador debe dejarse arrastrar
también de algún modo por la audacia fascinante de aquellos espíritus
(filósofos, artistas, teóricos del arte, teólogos, estadistas) y, además,
rememorar el viejo mundo de la alegoría (que en sus combinaciones opera
libremente, dejándonos a menudo indefensos). Los antiguos héroes, por
ejemplo, volvieron a ser considerados con toda seriedad como precursores
de Cristo. Semejante interpretación estaba ya preparada e incluso
santificada por la alegoría teológica. La forma como Federico II construyó
sus argumentaciones y la fundamentación que dio la curia a la teoría de las
dos espadas sirvieron de antecedente tanto como el saludo entusiasta que
Dante dirigió a Enrique VII («¿Eres tú el que ha de venir...?» - «Este es el
Cordero de Dios, que quita...»).

Difícil es, no obstante, imaginar que tan descuidada mezcolanza no inficcionase de alguna manera la pureza de lo cristiano. De hecho, en muchos de los representantes más destacados se infiltró una forma de pensar (y una conciencia) pagana. Y después, muy pronto, también la forma pagana de vivir regaladamente y sin freno.



c) Más allá de estas formas «paganas», sin embargo, no hay que
olvidar los elementos cristianos del Renacimiento. Estos elementos fueron
decisivos. El lema de la «vuelta a las fuentes» demostró fehacientemente su
eficacia en la recuperación de la Sagrada Escritura y de los Padres de la
Iglesia, lo que supuso un movimiento de incalculable importancia para la
reforma católica del siglo XVI. Y también en sus comienzos, el
Renacimiento (inseparable del Humanismo) se presentó como un

movimiento cristiano, gracias a algunos grandes representantes pletóricos de cristianismo. No dejamos de advertir el peligro de desviación neoplatónica que aquí latió; ya volveremos sobre ello (Pico della Mirandola).

Así, pues —para decirlo una vez más—, es históricamente falso considerar el Humanismo como un movimiento no cristiano o menos cristiano desde sus comienzos. El Humanismo fue una determinada forma anímico-espiritual que en un primer momento se realizó dentro de una confesión cristiana correcta.

4. Otra característica del Renacimiento es que produjo un sinnúmero
de vigorosas individualidades. La confusión política, la falta de poderes
superiores fuertes, el despertar espiritual del pueblo, la rápida aceleración
del crecimiento en todos los terrenos hicieron del Renacimiento un tiempo
verdaderamente propicio para las personalidades de perfiles acusados,
carentes incluso de miramientos. Personalidades de este tipo las hubo en
abundancia.

También en la Edad Media hubo personalidades relevantes. La diferencia esencial, decisiva para el futuro, estriba en su distinta valoración. En la Edad Media, la personalidad individual estaba subordinada al todo superior del Estado, de la Iglesia, de la doctrina cristiana. Con el Renacimiento, sin embargo, se originó una clara tendencia, cada vez más intensa, a dejar al individuo apoyarse sobre sí mismo, incluso a liberarlo de toda norma y obligación. Pues aun dentro de aquellos órdenes superiores, al principio no discutidos por nadie y luego sólo por unos pocos, el hombre comenzó a ser consciente de su propio valor y autonomía. El «yo» comenzó a ser la norma o el criterio de los valores. Este «yo» se hizo consciente de su plenitud14 y supo exteriorizarlo: no se pasó todavía de la individualidad al individualismo, pero quedó allanado el camino para ello.

  1. En todos estos aspectos se echó de ver claramente una desviación
    más o menos efectiva (en un principio no programática) de muchos ideales
    de la cultura eclesiástico-medieval. En vez de humildad, conciencia de sí
    mismo; en vez de renuncia, meditación y oración, acción y fuerza; en vez
    de mortificación, placer; en resumen, en vez del más allá y el reino de los
    cielos, el más acá y su belleza y la perduración de la fama del propio
    nombre. Se fue descubriendo más y más la hermosura del mundo,
    buscándola en los viajes y en un nuevo modo de contemplar plácidamente
    la naturaleza (Petrarca, su vida campestre, su ascensión a las montañas).

  2. El Renacimiento, finalmente, como ya se ha ido viendo en todos
    los puntos tratados, fue esencialmente un movimiento laico.

14 Resurgió el autoanálisis psicológico. La obra maestra de este género, las Confesiones de san Agustín, se convirtió en el libro predilecto de la época.

a) Muchos clérigos, monjes, papas y obispos tomaron parte en él y
fueron figuras de primer orden, pero su tendencia, oculta o manifiesta, fue
de carácter laico y profano, no clerical y eclesiástico. A pesar de las
limitaciones de nuestra tesis (que no son pocas), podemos decir que el
Renacimiento y el Humanismo implicaron y desataron tendencias
conducentes a la secularización del mundo, que antes era
fundamentalmente eclesiástico. Sirvieron en buena parte de introducción o
preludio a una etapa de la historia humana marcada ya decisivamente por el
proceso de secularización. Las causas fueron evidentes: la burguesía de las
ciudades, que se convirtió en la fuerza impulsora fundamental de la vida; el
mundo antiguo redescubierto y aceptado por muchos en su interior, que era
pagano, puramente humano, sin influencia de ideas sobrenaturales; y la
cultura del Renacimiento, surgida del movimiento secular de la alta Edad
Media, que los mismos laicos llevaron al triunfo, continuando aquel
proceso medieval (más o menos consciente) de separación de la tutela de la
Iglesia y, a la vez, combatiendo —como ya hemos dicho— el clericalismo.

b) Bajo este mismo aspecto fue especialmente significativa y
trascendental para la historia de la Edad Moderna eclesiástica la nueva
teoría del Estado. La idea básica, asentada ya desde Federico II y los
legistas de Felipe IV, acabó rompiendo todas las barreras: el Estado, en la
práctica, ya no se sintió vinculado a la Iglesia, y a menudo ni siquiera a la
moral. La concepción de san Agustín fue muchas veces sustituida por otra,
la que considera al Estado como algo completamente autónomo. El Estado
no es más que poder y, para sí mismo, la medida de las cosas. Es evidente
que esta afirmación no vale en la misma medida para los siglos XV y XVI
que para la época posterior; para el siglo XVI, sin ir más lejos, ya fueron
significativos los escritos dirigidos contra Maquiavelo. Pero de lo que se
trata es de determinar el nuevo principio y la dirección del desarrollo; es
necesario comprender qué gérmenes alentaban bajo los acontecimientos. La
política del Renacimiento y del absolutismo de los siglos XVII y XVIII, en
la práctica, actuaron de acuerdo con la teoría maquiavélica del Estado,
aunque en teoría la condenasen. En el siglo XVIII fue ampliamente
aceptada incluso la teoría. Los totalitarismos actuales, finalmente, han
sacado las últimas consecuencias de aquellos principios, por enorme que
parezca la distancia que los separa del pensar y el sentir de los hombres de
aquella época y por poco derecho que tengan a remitirse a aquellos
hombres, que eran todavía cristianos.

c) La política de los soberanos de los Estados de la Iglesia también se
rigió muchas veces en la práctica, durante los siglos XV y XVI, con arreglo
a estas doctrinas. La política de alianzas que siguieron los papas fue
necesaria para la conservación de los Estados de la Iglesia. Pero semejante
política, con sus incesantes cambios, llevó la impronta de una escasa
fidelidad. Que Alejandro VI, el enemigo de Savonarola, se aliase por

ventajas materiales con el enemigo número uno de la cristiandad, el sultán turco; que León X, por motivos políticos, se abstuviese durante algún tiempo de toda acción enérgica contra Lutero; que Clemente VII rompiera con el emperador católico y se pasara al bando del aliado francés de los protestantes, salvando con ello, por decirlo así, al protestantismo: todo ello fueron simples botones de muestra de la mentalidad secularizante del Renacimiento, datos que deben contarse, desde el punto de vista eclesiástico, entre las más vergonzosas y trágicas contradicciones internas de aquella época. Pero lo más importante desde el punto de vista histórico —haremos bien en recordarlo— no estriba en el fallo personal de cada uno de los papas, sino en el hecho de que los casos individuales fueron la expre­sión significativa de unas actitudes fundamentales que para la curia se habían convertido en algo completamente natural.



d) También el comercio resultó lógicamente afectado por este espíritu mundano e individualista. En el orden del día no se incluía la cuestión del «justo beneficio». La prohibición medieval de exigir intereses fue abolida en la práctica y, en parte, también en la teoría. El aprovechamiento ilimitado de las posibilidades de lucro se convirtió en lema. En los negocios puramente bancarios y pecuniarios, que acabaron por imponerse en muchas partes, se aprovechó la posibilidad de lucro con la misma falta de escrúpulos que en la predicación de las indulgencias.

  1. Un nuevo realismo llevó a la observación exacta de la naturaleza y
    a su investigación experimental. Tuvieron lugar los grandes viajes de los
    descubridores y hubo nuevos inventos. Apareció un considerable número
    de hombres animados por una intensa pasión de arrancar sus secretos a la
    naturaleza: Vasco de Gama, Colón, Martín Beheim, Paracelso, Kepler,
    Copérnico, entre otros muchos. Y, junto a la ciencia, también la magia y la
    astrología persiguieron el mismo objetivo15. El resultado de todo ello fue
    una insólita ampliación de la imagen del mundo.

  2. Finalmente, el Renacimiento fue una cultura de la expresión. En
    este sentido tuvo fundamentalmente un carácter estético y artístico y
    poseyó la capacidad de expresarlo con impresionante plenitud.

15 La astrología, aparentemente aprobada incluso por la Sagrada Escritura, no había desaparecido del todo durante la Edad Media. Pero en el Renacimiento alcanzó una importancia extraordinaria. El mismo Kepler (f 1630) hubo de ganarse la vida por este medio. Pero si aquí se manifestaba el esfuerzo por ver de alguna manera a Dios en los mapas celestes, en cambio, en la alquimia, al principio emparentada a menudo con la astrología, apareció el afán por las cosas terrenas, que la Edad Media había condenado. El oro, la eterna juventud, la satisfacción del amor sensual debían alcanzarse mediante experimentos, que a menudo se llevaban a cabo con ayuda de un «pacto con el diablo».

9. Surgió así un nuevo ideal de vida16. El movimiento originado por
este nuevo ideal se entendió a sí mismo como contrapuesto con el pasado
inmediato y con las fuerzas que lo sustentaban, es decir, en contradicción
con la Edad Media, con todos los «retrocesos» y anomalías de la
Escolástica, el Estado y la Iglesia. El pasado se antojaba formalista,
sombrío, agobiante. Se pretendía un tipo de humanidad más libre, más bella
y más armónica. La idea de la libertad y de los derechos humanos, que de
una u otra forma (aunque a veces reprimida) ha acompañado todo el
desarrollo de la humanidad en la Edad Moderna, tuvo aquí claramente sus
comienzos. Este estilo más libre tuvo enormes consecuencias en la esfera
de la fe. Como resultado de las múltiples concepciones ya mencionadas, se
impuso una decidida tolerancia —también indiferencia— respecto a las
otras creencias. El valor de la verdad incondicional obligatoria perdió su
atractivo. La libertad fue sobrevalorada a costa de la fe. Aquí es donde
tiene su suelo nutricio esa concepción unilateral que ha llegado hasta
nosotros, según la cual el Renacimiento fue una época de libertad
tristemente malograda por la Reforma y la Contrarreforma.

10. Con el nombre de Humanismo se designa aquella parte del
movimiento renacentista que se ocupó preferentemente de la formación
literaria, del lenguaje, de la educación, de los estudios, del saber. Fruto
de la vida espiritual del Humanismo fueron las múltiples ediciones de
autores antiguos, pero también una exquisita literatura dialogal y epistolar.
El humanista, amigo de la correspondencia escrita y del trato humano,
gustaba de mostrar su cercanía a la Antigüedad con gran número de citas,
que sacaba de su biblioteca privada. Pero rara vez llegaron estos eruditos a
realizar grandes creaciones propias.

El mismo nombre de Humanismo es altamente significativo: Huma­nismo significa la época del hombre, es decir, la época en que el hombre empieza a ser la medida de las cosas.



11. En resumen, el Renacimiento y el Humanismo significaron el
gran despertar del espíritu europeo, en la medida que elevaron y
diferenciaron la autoconciencia del hombre, así como el concepto de su
situación no sólo en el mundo, sino también en el tiempo. También
entonces empezó a despertar de su sueño el pensamiento histórico. Desde
entonces se tuvo conciencia de la peculiaridad de las épocas y de cómo se
distinguen y separan las unas de las otras.

III. RENACIMIENTO Y HUMANISMO COMO FACTORES HISTORICO-ECLESIASTICOS



16 Este nuevo ideal de vida se expresó también en la aparición de una nueva forma de vida social. Su característica principal fue la «emancipación» de la mujer, naturalmente llevada a cabo muy poco a poco y sufriendo grandes reveses.

Un movimiento semejante tuvo por fuerza que incidir decisivamente en la vida religiosa y eclesiástica. Esto ya se echó de ver en los concilios reformadores, en los que la nueva actitud individualista se exteriorizó, en cuanto a la forma y en cuanto al contenido, de múltiples maneras. Pero el movimiento adquirió verdadera importancia histórico-eclesiástica por estas dos vías: A) por los papas del Renacimiento, en relación con la política y el arte, y B) por la teología y la piedad humanísticas.



A. Los papas del Renacimiento

1. Martín V (1417-1431), retornado a Roma al término del Cisma de Occidente, ya había trabajado por embellecer la ciudad, que encontró




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