J o s e p h L o r t z



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mortificación nos muestra fenómenos que nos resultan a veces extraños ; pero aun estos fenómenos no pueden rechazarse —salvo algunas excep­ciones— de manera simplista, como si se tratara siempre de fenómenos patológicos. Para el hombre ruso, por ejemplo, la mortificación ha sido secularmente un fenómeno congénito. Un tirano sanguinario como Iván IV el Terrible era capaz de vivir como un monje, y al final de su vida lo fue efectivamente.

c) El auténtico monje oriental que vive en el monasterio es
«silencioso, su pensamiento es de una pureza infantil, es hospitalario con la
libertad que brota de un corazón sencillo, es pobre, no tiene pretensiones,
su religiosidad es simple y sin reservas» (R. Pabel).

Desde fines del siglo XIV, cuando remitió el fervor ascético y tam­bién la tendencia hacia la vida anacoreta, apareció una nueva forma de organización monástica, la idiorrítmica, que quiere decir que los monjes eran los que habían de dirigir su vida «según su propio ordenamiento». Cada monje se mantiene dentro de su propia celda. Para los días festivos hay un refectorio; la liturgia se celebra, como es lógico, en común (a veces sólo los domingos). Hubo épocas en que este tipo de vida monástica



A Q

alcanzó una extraordinaria difusión48 . Los abusos surgidos llevaron, con todo, a su reducción, a veces por métodos coactivos49.



5. De la idea originaria del heroísmo eremítico (lucha contra Satanás en unión del Resucitado victorioso), se trató de destacar lo que era el constitutivo propio del monacato: la unión entre ascética y contemplación.

47 La misma duración, tan prolongada, de la liturgia significaba un considerable
esfuerzo corporal, y eran rigurosos los castigos previstos para los que se dormían
durante el culto. Entre los ejercicios ascéticos generalmente practicados están los
ayunos habituales, de ordinario duros, y el inclinarse cien o varios cientos de veces en la
celda delante de un icono. Las obras ascéticas especiales consistían en ayunos
prolongados, flagelación con cadenas, cargar con pesadas cruces, etc. Una forma
particular de ascesis es la de los santos estilitas.

48 Parece que hacia finales del siglo XVIII todos los monasterios del Monte Atnos eran
idiorrítmicos.

49 En el Monte Athos el proceso se prolonga bajo la vigilancia moderadora del patriarca
ecuménico y del gobierno, como ya hemos visto (cf. § 122, III, f 3).

La plegaria debía durar realmente el día entero. Tuvo un gran papel el concepto de la luz divina (que tiene un puesto importante en el evangelio, en la liturgia y en el dogma50). El monje se esfuerza por verse inundado por esta luz en su oración silenciosa51.

a) La importancia adquirida por el monacato en las Iglesias orien­
tales es incalculable. Cualquier elogio se quedará corto. La falta de
formación intelectual del clero y de los seglares fue sustituida, por así
decirlo, por los monasterios, aunque no por su erudición, sino por la
realidad ascético-mística de su existencia y de su ejemplo.

Su obra caritativa en favor de los pobres, los enfermos y los huérfanos fue enorme. Con todo, su atención cultural y pastoral fue escasa o, al menos, no la desarrolló en la magnitud y forma del monacato de Occidente, que contribuyó de manera decisiva a la creación de la civitas christiana occidental.

  1. En este punto juega también un papel el hecho de que el director
    supremo de la comunidad, el obispo, había pertenecido al estado
    monástico. No olvidamos que los obispos de la Iglesia oriental eran
    también hombres de carne y hueso y que preferían vivir en el emporio de
    cultura que era Constantinopla que en las provincias52. Sin embargo, el
    estilo de vida, preferentemente contemplativo del monasterio (a veces
    sumamente cómodo y tranquilo) no era muy buena escuela para la acti­
    vidad pastoral del monje que había sido elevado al episcopado.

  2. A pesar de todo, el monacato desarrolló en Oriente una enorme
    tarea pastoral y misionera, y no sólo de un modo indirecto, a través de la
    sagrada liturgia, que significa una predicación inagotable, y a través del
    ejemplo vivo de amor heroico y seguimiento de la cruz, sino también
    mediante el servicio pastoral directo. Se ha dicho con razón (Benz) que no
    es lícito emitir un juicio partiendo del actual estado de las Iglesias
    orientales, ya que todas ellas han ido pagando a lo largo de los siglos un
    duro tributo de sangre hasta llegar a verse diezmadas, bien por los
    musulmanes árabes o por los mongoles, y después por la larga devastación
    que supone el dominio turco. Para conocer la fuerza que tenían hay que
    acudir a la rica documentación que nos ha dejado la historia de la Iglesia
    antigua, o al gigantesco movimiento misionero desplegado por los monjes
    rusos, que llegaron hasta Asia Central, así como a la cristianización de los


50 En la profesión de fe de Nicea en el 325 y de Constantinopla en el 381 aparece la
imagen «luz de luz».

51 La «luz del Tabor» de la teología de Palamás. Sobre la pintura de iconos realizada por
los monjes, cf. § 124,
III, C1.

52 Cf. también la compra de oficios eclesiásticos, en su mayor parte sinecuras con algún
quehacer litúrgico. Esta compra de puestos correspondía a la corrupción reinante en el
Imperio otomano.

pueblos eslavos53. Las principales fuerzas que actuaron en todas estas empresas procedían de monasterios. Los mismos ermitaños siguieron la llamada divina, como Serafín de Sarov, a quien la Madonna ordenó salir al mundo. El «peregrino» constituye uno de los tipos permanentes de piedad de la Iglesia oriental. Ocurre algo semejante a lo que veíamos anteriormente (§ 36, II) en el caso de los monjes celta-irlandeses, que se juzgaban «peregrinos hacia el Señor», y reproducían la condición «peregrina» de la Iglesia en este mundo. Muchos de estos peregrinos eran laicos, pero todos, tanto monjes como seglares, eran siempre misioneros, que no llevaban consigo más que la Sagrada Escritura y la Filocalia.

6. El monacato oriental nunca fue, pasada la época de los Padres, un tesoro de ciencia. Para los monjes la ciencia era más bien una vanidad superflua por tratar de problemas que rebasaban lo dispuesto para alcanzar la perfección, un peligro, y hasta algo opuesto a la fe y a la humildad. En el fondo, la actitud de los monjes se caracteriza por una hostilidad radical hacia la ciencia. Las creaciones individuales en materia de teología mística, liturgia o ascética fueron excepciones que se produjeron durante la época de esplendor del monacato bizantino. Por otra parte, durante siglos muchos monasterios contaban con bibliotecas que ofrecían la posibilidad de obtener una formación teológica y de perfeccionarla54.

Esta situación se ha mantenido hasta el presente. En los monasterios no se da en general ningún tipo de formación permanente, si exceptuamos a algunos «monjes superiores»55. El material de lectura está constituido por historias de santos más que por los escritos de los Padres o la Sagrada Escritura. En cambio, en época reciente nos parece asistir a un importante giro en este aspecto. Se ha impulsado fuertemente la profundización en la tarea formativa, y para ello se han dado también oportunidades para la dedicación científica de una parte del clero y de los monjes.

En la valoración de conjunto del monacato oriental hay un aspecto que no conviene pasar por alto. Su riqueza ascética y mística merece una alta estima. Le faltan, en cambio, las poderosas innovaciones creadoras mediante formas completamente nuevas del ideal antiguo que caracterizan al de la Iglesia occidental ya desde san Benito, con los posteriores elementos en constante renovación de figuras como Bernardo, Francisco, Ignacio y otros. En este hecho se manifiesta una de las limitaciones cíe las Iglesias orientales, su tradicionalismo, cuyo peligro es el anquilosamiento.

53 Hoy su actividad misionera se desarrolla en Japón, Corea, África central y
oriental y la India.

54 Durante mucho tiempo, y en parte hasta hoy, las bibliotecas se han cultivado poco;
muchos de sus fondos fueron dilapidados y hasta destruidos. En la actualidad, por
ejemplo, en el Monte Athos hay algunos eruditos entre numerosos monjes incultos. En
general, la producción científica se mantiene dentro de unos límites modestos.

55 Así, por ejemplo, en el Monte Athos la escuela de Karias.

Sólo en la actualidad aparecen intentos de crear congregaciones aptas para la pastoral moderna56.

V. LA TEOLOGIA

1. Cuando los occidentales nos disponemos a hablar de la teología oriental57 debemos pensar en primer lugar que la teología es un concepto con diversos significados. La teología no tiene sólo el sentido en que generalmente solemos emplearla en Occidente. Hay una teología que no consiste, al menos, en formulaciones conceptuales y rigurosamente sistematizadas. Gran parte de la teología monástica y mística desarrolla la exposición de la revelación de otra manera. Contienen, es verdad, especulaciones de alto nivel (Orígenes, Bernardo de Claraval), pero se sitúan sobre todo en regiones no pisadas por la concepción humana. La teología mística y monástica describe la redención y la justificación del



f O

hombre en términos de comunicación de lo divino58 .

La teología ortodoxa (con escasas excepciones del siglo XVII, véase después) puede catalogarse dentro de esta teología mística y monástica59. En la Iglesia oriental la teología y la piedad son inseparables. En ella no tiene cabida una teología, por así decirlo, aséptica, una teología que se ocupe de problemas «puramente científicos»60. En el Oriente cristiano la teología es siempre oración.

56 Cf. § 122, III, t 3.

57 Como es lógico, mi intención no es la de esbozar una especie de historia de la
teología ortodoxa. Este intento rebasaría tanto el campo de mis conocimientos como el
de este libro. Tampoco pretendo ofrecer una exposición de los nuevos principios, muy
importantes, de los sabios ortodoxos emigrados de Rusia o Atenas en el pasado más
reciente o en la actualidad, ni presentar una panorámica de la obra teológica de la
escuela teológica de Calki (Estambul), de la que dan fe, por ejemplo, los escritos del
metropolitano Crisóstomos Konstantinidis y su obra en la preparación y desarrollo de la
Conferencia Panortodoxa de Rodas de 1961. Todos ellos han hecho considerables
esfuerzos para sacar la teología, y preferentemente la eclesiología, de su estadio
«precientífico», construyendo sistemas más estructurados. Es de esperar que sepan
escoger las categorías de estos sistemas partiendo exclusivamente de los escritos
revelados y de la liturgia.

58 Es verdad que en estos escritos en modo alguno se rechaza la ayuda de la filosofía;
pero aprovechan sobre todo principios procedentes de un pensamiento explícitamente
religioso, como el neoplatonismo, aunque éste siempre en relación con la base de
afirmaciones neotestamentarias. Sobre el alcance histórico-salvífico e histórico-
eclesiástico y la justificación teológica de este método, cf. vol. I, § 28.


59 Con esta expresión me refiero a todo el conjunto de la teología oriental, incluyendo la
de las Iglesias separadas. No hacemos aquí distinción entre la teología y piedad rusa y la
bizantina, de la que, por otra parte, procede la rusa.


60 Una discusión como, por ejemplo, la de Ockham (§ 68), a propósito de la potentia
Dei absoluta, sería en Oriente fundamentalmente absurda y hasta blasfema.

La teología ortodoxa forma en gran medida una unidad interna. Pero este hecho se debe también a otro poderoso motivo: tras al gran período creador de los antiguos Padres y de la temprana Edad Media, los orientales se contentaron, no exclusiva pero sí preferentemente, con prolongar la herencia tradicional. Por ello es una teología eminentemente tradicionalista.



Con todo, esta teología se mantuvo en una gran cercanía de los Padres griegos primitivos y a través de ellos en gran proximidad de la Escritura. La evolución que llevó al dogma formulado conceptualmente se mantuvo siempre en las fórmulas empleadas por los siete primeros concilios.

2. Las definiciones de estos concilios poseen una significación
fundamental, manifestando hasta qué punto han buscado los orientales
una formulación precisa del pensamiento teológico y de la fe. A ello habría
que añadir la participación apasionada que tuvieron amplios sectores del
clero, de monjes y seglares en las luchas que llevaron a su formulación.

Ahora bien, hemos de tener en cuenta algunos aspectos importantes:



  1. esta elaboración dogmática está en estrecha relación con la
    oración y la vida litúrgica;

  2. queda limitada a cuestiones esenciales (y también a respuestas
    esenciales) del dogma, tal como efectivamente aparecen en la formulación
    dogmática, más o menos rudimentaria, de esa definición;

  3. la teología de los Padres griegos, de Clemente, Orígenes, los
    Capadocios, Dionisio Areopagita y Juan Damasceno es todo lo contrario de
    un discurso escolástico. Esta teología evita casi todo lo que pueda tender a
    lo conceptualista, puntilloso, juridicista y legalista;

  4. está profundamente marcada por el pensamiento simbólico. La
    pintura de los iconos, junto con su teología, son una muestra característica
    del modo poco abstracto, poco conceptual de la teología oriental;

  5. el hecho de que el misterio, precisamente por ser misterio, no
    puede ser comprendido por la razón es para los escritores orientales el
    punto central de su postura, con un alcance muy distinto del que puede
    tener en santo Tomás, por ejemplo. Se manifiesta aquí también el rasgo
    «apofático» típico del pensamiento ortodoxo. Las fuerzas «racionales» del
    espíritu no entran propiamente en acción61.

3. La defensa del culto de las imágenes, la lucha contra el filioque y
en favor del hesicasmo descubrieron nuevas y más matizadas formas de
defensa. Contra lo dicho sólo cabe señalar una excepción: el intento de los
teólogos rusos de los siglos XVII y XVIII de batir al catolicismo con su
propia escolástica. El intento fue continuado tras la muerte de Pedro el
Grande bajo la influencia de la ortodoxia protestante, pero tropezó —como

61 Cf. a este respecto § 124, V, 4.

los intentos anteriores— lógicamente con las prevenciones dogmáticas de la jerarquía.

Las obras de pensadores rusos como Chomiakov, Solovjev, Berdiajev, Beliajev y Bulgakov, que tanta importancia han adquirido en la historia del espíritu durante la época más reciente, constituyen un movimiento contrario a esa teología estructurada sobre esquemas intelectualistas occidentales y tachada de racionalismo con excesiva y ligereza. Los pensadores mencionados intentan construir orgánicamente la doctrina de la salvación de una manera unitaria, partiendo de la «esencia del cristianismo», determinada de diversas maneras. El Patriarcado de Moscú ha expresado también sus reservas ante esta teología (la gnoseología de Bulgakov mereció el juicio de herejía)62. Dentro de un análisis general hemos de incluir también las obras literarias de Dostojewsky, Tolstoi63 y otros, en las cuales los problemas teológicos juegan un papel importante. Son obras con una magnitud muy compleja. Muchas de ellas no pueden aspirar a conseguir un lugar en el seno de la Iglesia ortodoxa, que pretende mantener la herencia de los siete primeros concilios ecuménicos. No obstante, el valor de esta literatura sigue siendo, por muchos conceptos, de gran significación para la ortodoxia y en concreto para su revitalización espiritual mediante el obligado encuentro con el mundo moderno.

4. Estas características de la teología oriental se manifiestan
claramente en la fuerte acentuación de la incomprehensibilidad de Dios,
que, después de los Padres griegos, volvió a ser expuesta por Dionisio
Areopagita y Juan Damasceno, fue objeto de discusión durante la disputa
hesicasta (cf. § 124, V, 8) y quedó fijada en los concilios del siglo XIV
(concilios de Constantinopla de 1351 y 1352). El hombre nada puede decir,
ni positiva ni negativamente, sobre la esencia de Dios ni sobre sus
«energías» (a través de las cuales él es inmanente al mundo y podemos
«comprenderle»), ya que Dios todo lo trasciende. Ni siquiera se le puede
aplicar el concepto de «ser». En Dios —dice Gregorio Palamás— habría
que hablar de una «sobre-realidad». Esta teología, llamada «apofática»64,
aparece recientemente como un aspecto característico del pensamiento
ortodoxo (Vladimir Lossky).

Así, pues, el conocimiento de Dios no es una acción del entendimiento, sino del corazón. El conocimiento de Dios presupone la purificación del pecado, la virtud y, sobre todo, el amor; es una realidad mística. «La virtud —dice Seraphim— es lo que hace al teólogo».

5. El hecho de que la teología oriental sea de esta manera, en su
mejor parte, una teología mística responde a la peculiaridad de la

62 Así pensaron también ciertos sínodos de Servia y otros.

63 Tolstoi murió excomulgado.

64 A diferencia de la teología de la Iglesia católica romana, que prefiere la teología
catafática.

concepción oriental de la mediación salvífica, de la «divinización» del hombre, de la que tantas veces hemos hablado.

En general se suele concebir la experiencia mística como la cumbre de la vivencia personal. En Oriente no ocurre lo mismo. Existe allí una mística comunitaria, es decir, una mística litúrgica, expresión de la vida de la Iglesia en cuanto cuerpo místico de Cristo. El trato con la revelación, la penetración en ella, su experiencia y también su «elaboración» teológica no es algo que acontece propiamente a través del individuo. Es más bien la Iglesia la que tiene esa experiencia, y en ella participa el individuo como miembro suyo. En la medida en que el individuo es miembro y participa en la conciencia de la Iglesia, puede ser teólogo.

6. La conservación pura del patrimonio revelado no es obra de una
institución o una persona dotada de plenos poderes jurídicos, sino de la
conciencia global de la Iglesia. Fácil es advertir la imprecisión en que
pueden caer ciertas afirmaciones dogmáticas y la inseguridad sobre su
grado de vinculación. Pero precisamente estas características forman parte
de la peculiaridad del pensamiento de la Iglesia oriental, según hemos
indicado repetidas veces. Los orientales no sienten necesidad de contar con
definiciones conceptualmente precisas.

En la configuración de este rasgo peculiar ha tenido gran importancia el hecho de que la teología oriental haya sido preferentemente obra de monjes y que haya permanecido en el ámbito sacro del monasterio. En Oriente la ciencia teológica no cayó, salvo raras excepciones, hasta época muy reciente en un ambiente de «libre pensamiento» como son las universidades, sino que permaneció en el recinto monacal. Esto explica el parentesco y afinidad entre la teología oriental y la teología monástica de Occidente.

7. El especial colorido, la peculiaridad estructural y la temática de la
teología oriental están relacionados también con la extensión cósmica de la
revelación y la redención. En ella se trata de reflejar el puesto de Cristo en
el cosmos, anunciado por Pablo y por el Apocalipsis de Juan. Toda la
creación gime por su redención. Toda la creación ha quedado santificada
por la encarnación y la resurrección y tiene dentro de sí la posibilidad de
ser transformada por la acción del Espíritu Santo. La creación ha de ser un
nuevo cielo y una nueva tierra.

Este talante espiritual responde al plan salvífico de Dios, en cuanto que se remonta más allá del Antiguo Testamento y llega al mundo pagano. Por ello en la ortodoxia encontramos también la doctrina del Logos spermatikós; el libro del pintor del Monte Athos exige expresamente que, al exponer la «raíz de Jesé», se incluyan también entre los precursores de Cristo los pensadores griegos.

8. El místico más importante de la Iglesia oriental es el teólogo
Simeón el Nuevo (f 1022). El último teólogo místico de renombre fue un

contemporáneo de Gregorio Palamás, aunque más joven que él, Nicolás Cabásilas (f 1371), teórico y sistematizador de la mística de la Iglesia oriental. En el siglo XVII merece mención la escuela teológica de Kiev (Pedro de Moghila).



a) La configuración metódica de estos esfuerzos fue emprendida por
Gregorio Palamás (1296-1359), que fue canonizado. Palamás intentaba
explicar teológicamente la doctrina de la contemplación, que conduce a la
visión de la luz del Tabor que envolvía a Cristo. Distinguía entre la «sobre-
realidad» de Dios y las «energías» divinas que le pertenecen. Estas
«energías» serían el resplandor, la gracia, la luz de Dios. La visión de la luz
le será otorgada al orante a través de rigurosos ejercicios ascéticos de
descanso y tranquilidad (= hesiquía), poniéndose en postura encorvada,
fijando la mirada en el centro del cuerpo, regulando la respiración y
repitiendo incesantemente la oración a Jesús65. Este hesicasmo, unido a la
«oración a Jesús» (en la cual la invocación del nombre de Jesús, según la
Escritura, ha de efectuar la presencia real del invocado), alcanzó una
enorme significación en la piedad de la Iglesia oriental. A través de su
exposición, Gregorio Palamás dejó al monacato una nueva base teológica
que había de mostrar su extraordinaria fecundidad.

Con todo, sus ideas no llegaron a imponerse sin lucha. Se produjeron apasionados enfrentamientos teológicos, que conmovieron al mundo griego. El caudillo de la lucha contra el hesicasmo fue el monje Barlaam (nacido en Calabria hacia 1290 y muerto en 1350), cuyas concepciones, excesivamente escolásticas, chocaron desde el principio con una gran resistencia66.

b) La literatura bizantina en su último período, es decir, entre 1330 y
1453, inmediatamente antes de la caída del Imperio romano de Oriente,
tiene también importancia, y su repercusión en la política eclesiástica fue
considerable. En la referida época había llegado Oriente a una difusión del
saber teológico y filosófico que se manifiesta, entre otros, en la figura de
Besarión, monje basiliano, cardenal y luego patriarca de Constantinopla
(1401-1472). Besarión estaba abierto a los valores de Occidente, y fue un
ferviente defensor de la unión con Roma, una figura auténticamente
humanista, uno de los grandes introductores de Platón en Occidente y un
gran conocedor de Aristóteles.

Durante el siglo XV se produjo también en Rusia una lucha contra los «judaizantes», que se desarrolló de manera puramente tradicionalista, bajo la apelación a los Padres.

65 «Jesucristo, Hijo de Dios, apiádate de mí, que soy un pecador». Esa oración, repetida
de tantas maneras, se presenta con variantes escasas y de poca importancia y se remonta
al Kyrie eleison bíblico (cf. Mt 15,22, entre otros).

66 En 1342 Barlaam se hizo católico por influencia de su discípulo Petrarca, y murió en
el exilio.

9. A partir del siglo XVII la teología ortodoxa registra generalmente fuertes influencias tanto de las Iglesias católicas como de las protestantes.

  1. En las últimas décadas del siglo XVI hemos de destacar el gran
    encuentro con el movimiento reformador que se produce en Polonia y
    Lituania y que lleva por una parte a la penetración del unitarismo y por otra
    a la unión de Brest, que se produce, en contra de notables resistencias, en
    1596 (cf. § 123, II, 3). Después, en el siglo XVII, se produjo el intento
    magnánimo de un auténtico diálogo (colloquium charitatis) entre católicos
    y tres confesiones evangélicas (luteranos, calvinistas, hermanos moravos).
    Pero esto pertenece a la historia de la Iglesia occidental y no a la oriental.

  2. Intentos posteriores, como el de Máximo Greco (f 1556) o la
    formidable idea de fundar una auténtica academia erudita en el Monte
    Athos, chocaron con la reacción, más o menos justificada, de la Iglesia. En
    el caso de la academia del Monte Athos la resistencia vino del odio
    irreconciliable de los monjes contra esta «penetración del mundo en el
    santuario». El promotor de esta academia en 1753 fue Eugenio Bulgaris,
    personaje en el que se unía un entusiasmo casi renacentista por los sabios
    paganos de la Antigüedad y por la filosofía contemporánea de la
    Ilustración, que era la filosofía de Occidente. El lugar elegido para la
    creación de la academia fue Watopedi.

  3. Pero el teólogo más fecundo de la Iglesia oriental, aunque no
    excesivamente creador, es Nicodemo Hagiorita (= por su procedencia del
    Monte Athos, muerto en 1809). Nicodemo es un escritor litúrgico, ascético
    y místico extraordinariamente trabajador. El fue quien elaboró y completó
    la famosa Filocalia, que tantísima importancia tuvo para la piedad
    oriental67; elaboró asimismo el Enquiridion de Macario de Corinto
    (Venecia 1783), en que se pronuncia a favor de la comunión frecuente.
    Nicodemo escribió, bajo el influjo directo del Libro de los Ejercicios de san
    Ignacio de Loyola, una obra sobre Ejercicios Espirituales (Venecia 1800),
    en la que desarrolla una metodología muy precisa de meditación y
    recogimiento interior cotidiano.

  4. Nicodemo dedicó muchas horas de trabajo a preparar una nueva
    edición de las obras de Gregorio Palamás, que no llegó a aparecer. Una
    colección de cánones de la Iglesia griega descubre en la misma carta
    introductoria la fuerte animosidad que tenía Nicodemo contra las
    «suciedades de los latinos», entre las que cuenta su rito bautismal68 .

Nicodemo pretendía en parte mantener y en parte revitalizar el viejo patrimonio de fe de la Iglesia ortodoxa y sus viejos usos. En este aspecto

67 Fue impreso en Venecia en 1782. El año 1794 apareció ya una traducción al tuso en
San Petersburgo. La Filocalia es «el manual de la educación religiosa, del mundo
ascético, la sabiduría del corazón del estarcismo» (Seraphim).

68 Porque, al abandonar el rito de inmersión, ya no se garantiza todo el simbolismo
bautismal.

hay un dato muy significativo que, además, nos permite valorar la importancia que la piedad ortodoxa concede a lo simbólico y a los «sacramentales»: Nicodemo entra fervorosamente en la discusión de si los llamados «colibos»69 sólo pueden ser bendecidos en sábado, único día apto según la vieja costumbre, o si también se pueden bendecir un día cualquiera.

e) El debate sobre la validez del bautismo (los griegos lo hacen por inmersión y los latinos por infusión) fue especialmente movido. Se negó también (aunque no de una manera unitaria) la validez de los sacramentos de los latinos en general; el motivo formal de esta negación era la situación de herejía en que se encontraba la Iglesia latina; la razón material era la utilización de pan ácimo para la celebración de la sagrada eucaristía.

10. La polémica contra los latinos y sus rúbricas se reanudó incesantemente a lo largo de los siglos mediante gran cantidad de pequeños y, a veces, molestos libelos. Las manifestaciones teológicas posteriores a la caída del imperio en 1453 muestran un crecimiento de la hostilidad.

En el campo teológico se vive incluso sólo de ese complejo «anti», y hasta se tiene la idea de que la independencia eclesiástica de la Iglesia oriental está mejor garantizada bajo el dominio turco que bajo el primado del papa. Por ello se subraya todavía más la función nacional y oriental de la ortodoxia.

  1. En Grecia se manifestó una posición media entre el respeto a la
    tradición y la necesidad de lograr una conexión con los brotes espirituales
    de la época. Esta posición iba unida al resurgimiento nacional (Adamatius
    Korais, muerto en 1833) y abarcó un círculo que llegó a la universidad.

  2. En la actualidad se registra dentro de la teología ortodoxa un
    intento de liberarse radicalmente de influencias ajenas. Georgi Florowski y
    los que están bajo su influencia adoptan una postura tradicionalista radical,
    que no sólo acepta los elementos de la Iglesia primitiva, sino que querría
    volver a revivir el entorno de aquella época. Al mismo tiempo, la reflexión
    teológica, a partir de las raíces de la revelación, es una reflexión viva y
    poderosa. Han adquirido gran importancia los centros científicos teológicos
    de la emigración, como el Instituto de San Sergio de París, con Florowski,
    Kern y otros, y desde 1947 el centro ortodoxo-copto de El Cairo, o los
    esfuerzos de las facultades teológicas de Atenas, Tesalónica, Rumania y
    Belgrado, además de la escuela teológica de Calki (Estambul).

  3. Al entrar las Iglesias orientales en una relación positiva con la
    Reforma puede advertirse un crecimiento de la actividad teológica. Es
    verdad que en seguida surge el dilema de la Reforma: cada teólogo puede

69 Un alimento dulce a base de harina, que se hace en el aniversario de algún fiel o algún santo y que se consume después de la liturgia (en el monasterio, en la comida que concluye la liturgia). El sábado es propiamente el día de recuerdo de los muertos, ya que nos recuerda el descanso de Cristo en el sepulcro.

efectuar modificaciones en la tradición recibida, que, sin embargo, es vinculante y no admite reservas. El caso extremo es el que nos presenta el patriarca Lukaris (cf. § 122, I, 5). De todas formas, el desafío de los reformadores (y de modo similar el de los contrarreformadores) provocó también el que la eclesiología ortodoxa lograra una formulación en cierta manera más determinada (Moghila, Dositeo).

Los teólogos, filósofos y literatos rusos interesados por la teología, de que ya hemos hablado (pertenecen al siglo XIX y son Chomiakov, Solovjev y Dostojewsky), acusan también la influencia de las ideas pro­testantes. Precisamente en la libertad con que tratan el dogma tradicional es donde más perceptible resulta esa influencia.

No es ajena a esta influencia del protestantismo la evolución que ha tenido en la teología especializada la discusión secular sobre qué es lo que obligatoriamente ha de considerarse como dogma en la Iglesia ortodoxa. El dogma, ¿es sólo lo definido por los siete primeros concilios? ¿Se elimina del dogma todo lo que no ha sido definido expresamente? ¿Qué significa el que lo definido sólo resulta infalible y es absolutamente obligatorio cuando es asumido por toda la ortodoxia? ¿En qué sentido, pues, son infalibles los concilios? ¿Pertenece también al contenido obligatorio del dogma lo que la conciencia general de la Iglesia considera como tal? Y entonces, ¿ha hecho la separación que la Iglesia occidental sea realmente una Iglesia herética a los ojos de la Iglesia oriental? ¿O se trata simplemente de un factum, cuyo alcance dogmático no está claro ni mucho menos? (Jungbauer).



i) En las Iglesias uniatas de la Edad Moderna la teología se toma preferentemente de la Iglesia latina. Pero como las aportaciones católicas más importantes (Sailer, Möhler, Newman) tardaron al principio en llegar a conocimiento de la misma Iglesia latina y formar parte de su patrimonio cultural, sus repercusiones fructíferas en Oriente no pudieron ser grandes.

11. Es un hecho que, en conjunto, la producción teológica de la Iglesia oriental ha sido muy escasa desde la época temprana. Nos interesa la explicación de este hecho.

Para las Iglesia eslavas el fenómeno se explica en buena parte por las características peculiares de su teología, que se mantiene alejada del núcleo dogmático. Adopta una actitud de cierta simplicidad de espíritu con el fin de obtener, mediante la adoración, una riqueza espiritual. Se contenta fundamentalmente con extender lo ya fijado.

a) Pero ¿cómo pudo este tipo de teología apoderarse del espíritu de la Iglesia griega? Continuamente se ha venido achacando esta situación a las discusiones cristológicas y a la controversia iconoclasta, que, en definitiva, no habrían sido más que discusiones «bizantinas». Pero esto nos llevaría a contestar la pregunta con esa misma pregunta. ¿A qué se debe esa debilidad del espíritu griego que dura desde hace un milenio? Tal vez fuera más objetivo atender a los rasgos característicos de la espiritualidad greco-

bizantina. Esta espiritualidad no es ya un fruto del espíritu helénico, sino del espíritu bizantino-helénico, en el que influyó de manera determinante la forma no-helénica del neoplatonismo. La liturgia y la piedad de estos bizantinos tuvo escasa capacidad para comprender la teología dogmática; vino a ser y siguió siendo una teología preferentemente pneumática.

A todo ello hay que añadir, es cierto, la energía destructora del dominio islámico, con su riguroso monoteísmo, que tuvo efectos devas­tadores en el sentido literal de la palabra, y que incluso llegó a «atrofiar y esterilizar» la teología.

b) Esta actitud fundamental pneumática de la teología, con sus indudables imprecisiones, no trajo más que ventajas. Si es verdad que esta actitud significa que la teología bizantina no pretende atenerse de manera irrevocable a la doctrina de los siete primeros concilios, como insinúa Friedrich Schultze, esta desviación relativista y moderna estaría pura y simplemente en contradicción con el contenido de todas las declaraciones oficiales de la Iglesia ortodoxa. La tendencia a mantener con una mentalidad meramente tradicionalista la doctrina definida merece una consideración crítica. No cabe duda que la época medieval no es en modo alguno para la Iglesia oriental una época de estancamiento (lo demuestran claramente su obra misionera, su energía en el sufrimiento, la hagiografía y la iconografía); pero la producción teológica sigue siendo débil. Aquí parecen existir relaciones causales internas con la actitud fundamental indicada, que habrían incapacitado el avance del espíritu hacia nuevas riberas.

Por otra parte, hemos de guardarnos de una actitud de menosprecio que sería injusta. La piedad y la teología ortodoxas no son ni oleadas «místicas» informes ni tampoco una divinización sin consecuencias. Por lo que respecta especialmente a la teología, el conjunto de sus manifes­taciones es demasiado complejo como para sintetizarlo adecuadamente en la fórmula «mística contra pensamiento».

La misma obra de Dionisio Areopagita, fundamental para la vida espiritual de la Iglesia ortodoxa, no es en modo alguno una exposición informe. Junto a una parte neoplatónica, las categorías conceptuales tienen una importante función en sus especulaciones.



VI. CONCLUSIONES 1. Puntos débiles

a) Ante la concepción global tan intensamente sacramental de la realidad salvífica de la Iglesia de Oriente, concepción de la que forman parte de manera significativa tanto el monacato como el culto a los santos, a los iconos y a las reliquias, nos hemos preguntado algunas veces: todo

esto, ¿no afectará a la pureza de la «mejor justicia interior»? Esa liturgia exuberante en exceso, ¿no sobrecarga de una manera puramente cuantitativa al clero celebrante y, consiguientemente, a los laicos? ¿No conduce todo ello a una situación espiritual que está especialmente expuesta a la superstición y la magia? La fe viva, ¿no se ve aquí amenazada por el formalismo litúrgico? ¿No se da aquí una credulidad fácil favorecida por la misma Iglesia, y una actividad religiosa puramente externa? ¿No se exagera el papel de la tradición hasta caer en el tradicionalismo? ¿No nos encontramos a menudo en esta teología del corazón con una penosa inexactitud?



Al observador occidental no le es fácil dar con una respuesta justa. La contraposición, excesivamente marcada, entre el hombre no-divino de Occidente y el Dios no-hombre de Oriente no nos permite ir más allá.

Pero antes de que nos pongamos a hacer seriamente una crítica negativa hemos de referirnos con el máximo interés (cf. vol. I, § 43, 2) al juicio que Jesús emite al advertir el gesto primario de la hemorroísa (Mt 9,20ss). En nuestras censuras a la Iglesia oriental debemos ser especialmente reservados, ya que, junto a los aspectos criticables, hay un torrente desbordante de fe pura que se realiza a lo largo de una historia llena de seguimiento de la cruz y con un sufrimiento incalculable. Y por encima de todo ello está la siguiente afirmación central: «La cristiandad oriental sabe orar, adorar y alabar en el sentido del cristianismo primitivo» (Heiler).

b) Sólo cuando estemos seguros de que nos vamos a librar de las falsas generalizaciones podemos y debemos referirnos, al menos de manera breve, a los peligros fundamentales que hemos indicado70.

La Iglesia oriental, en comparación con la occidental, apenas se ha preocupado activamente por superar a través de los siglos la división de las Iglesias, a pesar de su incesante oración por la unidad. La tendencia antilatina indujo a juicios y actitudes claramente falsos que no pueden quedar justificados por todo lo que Occidente ha hecho al Oriente.



A la rica estructura de la liturgia y a los ejercicios ascéticos no corresponden suficientemente la formación moral y las preocupaciones sociales, a pesar del amor fraterno.

La disputa por el primado entre los dignatarios eclesiásticos fue un fenómeno destructor muy frecuente en la historia de la Iglesia oriental. Tales disputas, además de conculcar el mandamiento del amor, tienen especial importancia porque inciden de manera indirecta en la cuestión de la unidad del dogma y del magisterio.



70 Nadie lo ha hecho mejor que el mismo Friedrich Heiler, que tanto se esforzó por ejercer una crítica ecuánime sobre la Iglesia oriental, que tanto admiraba.

La liturgia no permitió que la predicación de la palabra llegara a su necesario desarrollo, lo cual es tanto más grave cuanto que precisamente la predicación formaba parte de la herencia de los Padres griegos.



Ya hemos dicho que no estaba lejos el peligro de una exteriorización supersticiosa en el culto a los iconos, que se había convertido en un sacramental (cf. § 124, III, C 3).

La dispersión en tantas Iglesias locales lleva fácilmente a un cierto estrechamiento y encierra en sí el germen de una debilidad dogmática; muchas veces llega a plasmarse en un nacionalismo que es, en definitiva, anticristiano.



La dependencia de la Iglesia respecto del Estado en todos los países ortodoxos trajo necesariamente consigo un recortamiento de los derechos y poderes de la Iglesia en favor de los derechos de «este mundo». Precisamente es en este caso donde se advierte lo útil que hubiera sido para esta Iglesia estar bien agrupada, fuerte y valerosa bajo un poder eclesiástico central.

2. ¿Separación o unidad?

La historia y las características peculiares de la Iglesia oriental, ¿pueden servirnos de ayuda en nuestro intento de reunificar las Iglesias separadas de Oriente y Occidente?

a) La respuesta que hayamos de dar ahora habrá de dejar,
desgraciadamente, muchos puntos en suspenso, ya que la realidad de
amplios sectores de las Iglesias cristianas orientales no nos resulta conocida
con precisión. Al otro lado del telón de acero estas Iglesias son en gran
parte «iglesias del silencio». Tenemos una esperanza cierta, basada en la
promesa del Señor y en paralelos históricos, de que la grandeza de su
terrible martirio, anónimo muchas veces, habrá de contribuir al
robustecimiento de todo el cuerpo eclesial. Pero esto es una esperanza, no
un hecho.

De todas formas podemos ensayar una respuesta, ya que en esta exposición nuestra mirada se dirige sobre todo a algo que, a la luz de su historia, no parece la fuerza peculiar de estas Iglesias.

b) Una y otra, la oriental y la occidental, no sólo tienen en común el
elemento central del cristianismo en la confesión de fe, sino también en su
realización71. Por eso la diferencia en el distinto modo de concebir la

71 A todo lo que ya hemos dicho en diversos lugares podemos añadir lo siguiente: ambas Iglesias tienen las mismas fiestas antiguas del Señor, de la Virgen y de los santos. La Iglesia latina venera como suyos a un buen número de teólogos de la Iglesia oriental: Atanasio, Efrén, Cirilo de Jerusalén, Cirilo de Alejandría, Juan Damasceno. Por su parte, los orientales veneran a Ambrosio, Jerónimo, Agustín, León Magno, Benito de

realidad eclesial, tal como la hemos expuesto, no tiene por qué ser una diferencia que separe definitivamente, ya que si por ambas partes se procede a una profundización y renovación, aparecerá sin duda precisamente el elemento fundamental común. En este caso las actuales diferencias pueden estimarse como diferencias que no implican separación o incluso como elementos que pueden convertirse en factores directos de comunión.

Un entendimiento entre Iglesia católica e Iglesias ortodoxas plantea sobre todo el problema de la unidad en la pluralidad. El tipo de pensamiento de la oriental puede servirnos de ayuda precisamente para afrontar este delicado asunto. Cuanto menos abstractamente se conciba o se afirme la verdad concreta, más fácilmente se podrá conseguir un punto de vista común sobre lo esencial, sin que por ello se imagine uno que debajo de este núcleo esencial hay algo que está en contradicción con lo que entiende el interlocutor72.

En concreto, el concepto pneumático y sacramental de Iglesia y, en particular, de la autoridad eclesiástica, tal como se mantiene en las Iglesias orientales, puede prestarnos un gran servicio. Si vinculamos este concepto al del ministerio sacerdotal de la Iglesia —entendido fundamentalmente como colegio de todos los obispos—, quedará abierto un camino que posibilitará a la Iglesia oriental el reconocimiento del primado pontificio y, al mismo tiempo, permitirá al papa reconocer una autocefalia mantenida dentro de la unidad del ministerio de Pedro. Las Iglesias orientales deben recordar la gran veneración que en otro tiempo sentían hacia la Roma apostólica considerada como la primera sede (Heiler).

Tampoco podemos pasar por alto que el término «primado de honor», en relación con ]n 21,15ss y con Ignacio de Antioquía, puede ser interpretado como «primado de caridad» en un sentido en el cual cabría perfectamente la idea de un pastor supremo. El motivo de la resistencia que suscita esta concepción es el siguiente: según la Iglesia oriental, el «primado de honor» se ha convertido no sólo en un primado de jurisdicción en el sentido de autoridad espiritual, sino en un poder universal que limita la libertad73.

Y viceversa, hay ciertas peculiaridades de las Iglesias orientales que plantean especiales dificultades para llegar a un entendimiento. Una de ellas es su tendencia (que tiene también su aspecto benéfico) a afrontar las cuestiones dogmáticas con una interpretación poco precisa y, sobre todo, la



Nursia. Los «Improperios» de la liturgia de Viernes Santo son similares en ambas liturgias.

72 Cf. a este propósito lo dicho por Pío XII, § 124, VI, 5.

73 Hay un dato importante: en la actualidad los teólogos rusos conceden que la idea de
autoridad entendida como potestas jurídica, como dominio, fue adoptada en primer
lugar por Roma, pero después la hizo suya Constantinopla.

inclinación a conceder un crédito excesivo a la interpretación de un solo obispo teólogo. Ya hemos mencionado (cf. § 124, V, 10) autoridades ortodoxas que ni siquiera juzgan definitivas las definiciones de los concilios, en el sentido de que excluyan toda revisión, sino que más bien la dirección permanente del Espíritu Santo puede conducir a nuevos conocimientos, de tal forma que las definiciones primitivas queden superadas en el sentido de la revisión.

3. Por lo que se refiere al problema del primado puede servirnos de
ayuda la consideración histórica del proceso que culminó en la ruptura.
Admitidas las implicaciones personales y políticas y, por parte de Roma, la
falta de moderación, que había agudizado los problemas innecesariamente,
la Iglesia oriental debería realizar una revisión de la figura de Focio,
teniendo en cuenta que éste se oponía más al modo como desempeñaba su
cargo el papa Nicolás que al primado en sí, siendo, por otra parte, una gran
injusticia que Focio falsificara con interpolaciones la carta pontificia leída
en el Sínodo del 879-880 (§ 41, II)74.

Desde el punto de vista del derecho eclesiástico es importante —ya lo hemos dicho— que ninguno de los cismas entre las dos Iglesias, ni el de Focio, ni el de 1054, ni la denuncia de la unión de Ferrara-Florencia han sido ratificados nunca por un concilio ecuménico75. Para la interpretación correcta de la separación de 1054, la más drástica, es también importante advertir que, a pesar de las excomuniones mutuas y de la quema de la bula pontificia en el sínodo episcopal del 17 de julio de 1054, estos procedimientos, como dice Congar, no fueron considerados por los contemporáneos como una ruptura definitiva.

4. Durante mucho tiempo uno de los defectos hereditarios de Oc­
cidente ha sido creer que en él radicaba la totalidad de la Iglesia. Y fue
preciso que pasara mucho tiempo para que el cristianismo latino reco­
nociese la significación religiosa y eclesiástica de las Iglesias orientales. A
esto se debe que durante largos años la Iglesia católica tuviese poca
consideración por la conciencia religiosa y eclesiástica de las Iglesias
orientales. Esta es la raíz de muchos de los equivocados comportamientos.
En época reciente Pío XI acusó a los católicos de haber lesionado de esta
manera el amor fraterno. En cambio, el papa elogia los valores magníficos
de Oriente, que «no sólo merecen una alta estima, sino todo el afecto» (cf.
infra, § 124, VI, 5).

La conciencia de las Iglesias orientales puede, efectivamente, adju­dicarse muchísimas glorias. Oriente es el país originario, la patria del cristianismo y de la Iglesia. En Oriente vivió y enseñó Jesús; en él en­señaron primero y principalmente los apóstoles, fundando la Iglesia y





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