J o s e p h L o r t z



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1 O

percibida12 .



  1. La mayor seguridad conseguida ahora significa necesariamente
    una atadura mucho mayor y cierta limitaci
    ón. El catolicismo posterior al
    Vaticano I es idéntico al anterior. De todas formas, no goza ya de la amplia
    libertad de opinión de que gozaba en los problemas dogmáticos
    anteriormente. No puede negarse que existe un cierto peligro de que la
    firmeza puede convertirse en rigidez y uniformismo, como luego veremos.

  2. Cuanto mayor se hace el caos de la inmutabilidad moderna
    (relativismo), tanto más necesaria resulta la concentración rigurosa y
    protectora, entendida como un servicio y una ayuda a la unión libre e
    incondicionada.

La justificación interna y el alcance de esta concentración de poder en el papado aparece con especial evidencia si la consideramos más allá del punto de vista nacional e incluso occidental: la Iglesia, tanto por su misión como por sus derechos, ha sido siempre universal. Pero ahora el moderno desarrollo técnico-económico-cultural ha hecho que el mundo se convierta realmente, por vez primera, en el escenario de la historia, incluso de la historia eclesiástica, y que la Iglesia se convierte realmente en Iglesia universal. En este punto no había nadie capaz de percibir (en 1870) en qué gigantesca medida el concepto de Iglesia universal se iba a convertir en realidad medio siglo más tarde. Dada la inmensa variedad de casos que se plantean y de la compleja heterogeneidad del mundo moderno, un mundo en que se incorporan muy rápidamente a la organización diocesana de la Iglesia territorios inmensos de Sudamérica y del Lejano Oriente, por ejemplo, carentes de tradición histórica, la importancia del obispo de las pequeñas diócesis occidentales decrece considerablemente. Este imperio universal de la Iglesia sólo puede ser regido por un poderoso gobierno central, que haya superado, por así decirlo, todas las formas posibles de resistencia particularista, es decir, por el papado.

Como es lógico, estas últimas consideraciones son de escaso valor a la hora de justificar dogmáticamente la definición del Vaticano I. Pero ayudan a comprender la justeza de la evolución concreta a la hora de exponer e interpretar la historia.

8. Al lado de los valores mencionados tenemos las pérdidas ocasionadas a la Iglesia por el nuevo dogma. Resulta humanamente estremecedora la lucha que hubieron de soportar los católicos de entonces dentro de su propio seno. Es también entristecedor el hecho de que, en Alemania, diez profesores y muchos miles de personas rompiesen por ese motivo con la Iglesia. Pero desde el punto de vista del conjunto eclesiástico

12 Esta seguridad y evidencia son categorías de la fe; pero no han de confundirse con una seguridad cualquiera ni entendidas fuera del marco de la theologia crucis.

esto no significa apenas nada. La Iglesia de los Viejos Católicos, que surgió a raíz de la definición de la infalibilidad, no tenía una verdadera y propia energía religiosa. En la actualidad cuenta con algo menos de 100.000 seguidores (con sedes episcopales en Berna, Bonn y Viena, a las que habría que añadir la Iglesia de Utrecht). La gran pérdida radica en la separación misma. Con ello no hemos hablado de culpas personales, y mucho menos tratándose del famoso Döllinger (§ 117), cuya actitud piadosa siguió hasta el fin unida a la Iglesia católica, que le había excluido de su comunión.

Mucho más grave —y por ello digna de ser tomada muy en serio— es la reacción negativa que difunden y avivan constantemente hasta nuestros días diversos grupos protestantes contrarios al dogma de la infalibilidad pontificia, del episcopado supremo del papa y, todavía más, contra la expresión concreta y externa de la administración pontificia, concebida por ellos como un sistema de poder.

Sólo en el período más reciente se advierten en pequeños círculos de carácter luterano puntos de vista que demuestran, por lo menos, cierta comprensión del problema del pontificado y un intento de fundamentarlo a partir del evangelio y de la historia.

9. El principal problema planteado por la definición vaticana está en la relación del papa con los obispos, «puestos por el Espíritu Santo para regir la Iglesia de Dios» (Hch 20,28). De hecho, el crecimiento del poder papal hasta llegar a la plenitud de soberanía reduce considerablemente el ejercicio concreto de poder de los obispos. Quedaron relegados gran número de privilegios y prerrogativas históricos. Esto suponía un peligro grave. La unidad podía degenerar en uniformismo. Se podían perder, o debilitarse mucho, energías muy valiosas y genuinamente eclesiales.

Hemos de conceder que este peligro del centralismo no siempre se evitó por completo. Se ha repetido una vez más el hecho histórico de que al proponerse el objetivo de contrarrestar fuerzas contrarias, sólo se enfoca de modo unilateral ese objetivo. Pero para emitir un juicio justo desde el punto de vista de la historia y la teología hemos de tener en cuenta los dos puntos siguientes:

a) La repercusión del «episcopado supremo» después del Vaticano I fue consecuencia del esquema dogmático sobre la Iglesia, que el concilio sólo debatió en parte. Los esquemas que habían de tocar el tema del derecho autónomo de los obispos y sus relaciones con el papa han seguido en suspenso hasta nuestros días, a lo largo de casi un siglo. Será preciso esperar al Vaticano II.

El que el enorme peso de la definición del primado se haya mantenido a lo largo de un período tan extenso sin el contrapeso mencionado constituye un hecho de gruesas consecuencias en la historia de la Iglesia, que un historiador consciente deberá tener en cuenta. Nada de lo que ocurre — tampoco este hecho— ocurre sin la voluntad del Padre. Lo hemos dicho ya



en otras ocasiones a la hora de interpretar la historia de la Iglesia, sin que esto signifique escamotear las consecuencias negativas apuntadas.

b) Desde el punto de vista teológico, el hecho decisivo sigue siendo el que la misma definición del Vaticano I13, unida a la del Concilio de Trento sobre los obispos (sesión sexta, del 13 de enero de 1547), no supone una reducción sustancial del origen apostólico del poder de jurisdicción propio de los obispos. El propio Pío IX, con una idea absorbente del supremo episcopado, confirmó expresamente una declaración en este sentido de los obispos alemanes en el año 1875 contra Bismarck.

El Concilio Vaticano II, convocado por Juan XXIII el 11 de octubre de 1962 (cf. § 126, III), definió en la constitución Lumen gentium, propugnada en la sesión 29 (noviembre 1964), la naturaleza «colegial» del episcopado y restablece las relaciones entre el romano pontífice y los obispos, los cuales ejercitan en su diócesis «un poder propio, ordinario e inmediato, siempre que su ejercicio esté sometido en última instancia al supremo poder de la Iglesia». Así, la relación entre el poder pontificio y el episcopado es contemplada en el sentido del misterio contenido en el fundamento bíblico por el cual Pedro, la roca (Mt 16,18), la primera figura de la Iglesia primitiva, es, por otra parte, colega (consenior, 1 Pe 5,1) de los otros apóstoles, los cuales han recibido también el poder de atar y desatar (Jn 20,22ss). En este misterio aparecen las dos dimensiones: el primado y la colegialidad. La síntesis, que tantas veces hemos destacado a lo largo de la historia, como algo característico y propio de la Iglesia, recibe así su más clara y definitiva consagración.

10. Fue sorprendente la aceptación general de las definiciones del Vaticano I por parte del pueblo católico y del clero parroquial. La oposición (a veces sólo un cierto malestar) procedía sobre todo de grupos de profesores e intelectuales liberales. En esta aceptación tuvo gran influencia la unión directa y estrecha entre el pontificado y el pueblo católico, cuyo crecimiento —tantas veces olvidado— se puede constatar a todo lo largo del siglo XIX. Era la misma unión manifestada cuando el pueblo consideró que tendían al protestantismo las posturas de Hontheim y Wessenberg en relación con la piedad tanto popular como eclesiástica, y por eso los rechazó. Idéntica intención tenía el rechazo de los obispos constitucionales, funcionarios del Estado, establecidos por la Revolución francesa. El pueblo se adelantó a la condena que habría de emitir después Pío VI. La política concordataria independiente seguida por la curia a base de intervención de los nuncios sin tener en cuenta el respeto debido a las especiales prerrogativas episcopales, recortó más aún la significación del



13 «Esta potestad del sumo pontífice no va en detrimento alguno de la potestad ordinaria e inmediata de la jurisdicción episcopal, en virtud de la cual los obispos, constituidos por el Espíritu Santo, ocupan el puesto de los apóstoles, apacentando y rigiendo cada uno de ellos la grey que les ha sido confiada» (Denzinger 1828).

episcopado, en beneficio de la curia. Por otra parte, la conciencia de los católicos se afirmó con ocasión de las imprudentes medidas tomadas contra los obispos durante los disturbios de Colonia, de los que en breve hablaremos.



§ 115. LAS IGLESIAS ESTA TALES Y EL LIBERALISMO EN ALEMANIA I. SITUACION DE LA EPOCA

A pesar de los indicios mencionados de una transformación espiritual y político-eclesiástica, en el primer cuarto de siglo la Iglesia católica de Alemania parecía a los ojos de no pocos observadores una ruina de la que sólo cabía esperar su desmoronamiento total14.

1. Lo esencial en la vida de la Iglesia, es decir, la vida sobrenatural a
partir de la fe, no es susceptible muchas veces de ser constatada como un
hecho. Por otra parte, el historiador tiene que remitirse necesariamente a
declaraciones formuladas. Teniendo en cuenta estos dos aspectos, hemos de
conceder que las manifestaciones de la vida de la Iglesia en aquella época
fueron muy pobres en comparación con la constante y ascendente pujanza
de las iniciativas y estímulos procedentes de los Estados y de la vida
general de la cultura y del espíritu. Para tener una visión correcta de la
situación histórica y valorar adecuadamente sus funciones es preciso
examinar conjuntamente tanto los aspectos positivos como las deficiencias.

Ya en 1848 encontramos una situación muy cambiada. El catolicis­mo de Alemania tiene vida y se da cuenta de que se halla en los umbrales de una nueva época. Y, por último, a final del siglo, desde los años ochenta nos encontramos con el catolicismo político-social, que se dispone a hacer nuevamente de la vida católica un fenómeno del mismo rango que todas las demás fuerzas de la vida pública. El catolicismo social lo conseguirá en gran parte profundizando en la sustancia religiosa.

2. ¿Dónde están las raíces de esta transformación?

  1. En primer lugar hemos de guardarnos de aislar demasiado unos de
    otros los episodios y diversas etapas de esta transformación. El proceso de
    que aquí tratamos constituye una unidad con múltiples formas, crece
    lentamente a partir de fuentes muy diversas, con ritmos diferentes y no sin
    momentos de cansancio, a lo largo de un siglo entero. Es necesario
    considerar y comprender este proceso como una totalidad si se quiere
    penetrar en sus fuerzas fundamentales.

  2. Junto a la idea nacional, hay también otro factor que domina todo
    el siglo XIX: la idea democrática que se va desarrollando y acaba

14 El arzobispo de Colonia, Geissel, expone esta idea de manera realmente conmovedora en una carta pastoral del 18 de enero de 1861 (en relación con los disturbios italianos de aquellos meses).

triunfando. En su encuentro con la religión católica, esta idea democrática contribuyó en Alemania a robustecer la conciencia y el concepto de «pueblo católico», llegando a ser una de las raíces más fuertes de las que había de brotar el catolicismo alemán moderno, la Alemania católica. Los dos actos principales —e impresionantes— del drama (los disturbios de Colonia en los años treinta y el Kulturkampf en los años setenta) lo atestiguan fehacientemente. A cada ataque contra el catolicismo responde un rechazo vigoroso, que convierte la pérdida en ganancia. En ambos casos se trata de intromisiones a) de la iglesia estatal; b) del liberalismo, en la libertad de la Iglesia católica. En ambos casos la fuerza eclesiástica más importante es esa sintonía sorprendente entre el pontificado y el pueblo católico (en parte por encima del episcopado). Esta sintonía la conocíamos ya desde finales del siglo XVIII y comienzos del XIX.



c) Una dificultad considerable a la hora de inventariar los hechos y de valorarlos es la multiplicidad de significados de la palabra «liberalismo». En las páginas siguientes la entendemos como exageración unilateral y, por tanto, inaceptable de la actitud irrenunciable expresada por la palabra «liberal», es decir, «libre», libertad de espíritu, ausencia de ataduras, como se entendió a partir del siglo XVIII, y sobre todo en el XIX, en sentido anticristiano y anticlerical.

Faltaríamos a la objetividad si olvidáramos que en el siglo XIX se dio también un catolicismo liberal completamente fiel a la Iglesia. No se puede, con todo, asegurar que los grupos dirigentes de la Iglesia tuvieran celo suficiente ni especial para reconocer la justa función que esa actitud liberal podía tener dentro de la Iglesia.

3. En el fondo se trataba ni más ni menos que de la admisibilidad y el reconocimiento del pensamiento y la acción católica en el mundo moderno. La cultura moderna negó al catolicismo el derecho a existir dentro de su esfera e intentó convertir el deseo en realidad valiéndose del poder político. Ahora bien, el gran lema del liberalismo había sido siempre libertad de pensamiento y libertad de conciencia. ¿En virtud de qué razones podía negar a los católicos su libertad? Eran cuatro los motivos: a) filosófico; b) confesional; c) psicológico; d) histórico.

a) El motivo filosófico radica en la diversa concepción de la libertad: libertinaje subjetivista frente a convicción que libremente se somete a una autoridad. No se concibe una autoridad vinculante en el terreno de la conciencia y hasta en el religioso (por eso se opone también al protestantismo, ligado a un credo). En la obediencia religiosa ve el liberalismo únicamente oscurantismo esclavizador, dominio clerical e hipocresía. Aunque tal actitud sea lamentablemente estrecha, no hay que olvidar, como factor importante de la vida de esa época, que no pocos, por lo demás personas intachables, combatieron al catolicismo desde tal postura hasta comienzos del siglo XX e incluso hasta nuestros días. En

innumerables ocasiones pudieron comprobar con sorpresa el infantilismo y la inconsciencia con que habían tratado a la Iglesia. Lo cierto es que la incapacidad para comprender la realidad católica durante el siglo XIX causa estupefacción.

Pero también hay que expresar el mea culpa. Esa sumisión de con­ciencia, tal como la exigen el evangelio y la Iglesia, necesita, para ser algo vivificador y convincente, ir unida a la libertad cristiana, sin la fosilización de las obras de la ley. En este punto nosotros los católicos hemos faltado con frecuencia.

b) Un motivo confesional es la renovada aversión del protestantismo
hacia el catolicismo.

Por su misma naturaleza, el espíritu «interconfesional» de la época romántica sólo en algunas personalidades aisladas de gran altura espiritual o en pequeños círculos podía ser auténtico sin que degenerase en confusionismo. A partir del gran jubileo de la Reforma, celebrado en 1817, y del resurgimiento del protestantismo (tanto del protestantismo dogmático como, sobre todo, del protestantismo liberal), aparece de nuevo, más fuerte que antes, el antagonismo entre las confesiones.



Por el lado católico, Baviera es, en parte, culpable de este endure­cimiento. En el «Walhalla» de Ratisbona, consagrado a las grandes figuras de Alemania (1842), no fue colocado el busto de Lutero. Una real orden de 1838 mandaba a todos los soldados (y, por tanto, también a los protestantes) que en las procesiones rindieran honores al Santísimo Sacramento rodilla en tierra (hasta el mismo Döllinger apoyó esta medida). Por su parte, Federico Guillermo III ordenó a sus soldados católicos que asistieran al culto protestante una vez al mes. Al final del siglo las victorias de la Prusia protestante (1866) y la coronación final de la unidad alemana en un imperio «protestante» trabajaban en esa misma dirección. El mismo resultado obtuvo la actitud político-eclesiástica de la católica Baviera. Luis I, rey positivamente católico (1825-1848, discípulo de Sailer, protector de Görres, Döllinger y Möhler), se había ido abriendo progresivamente a la iglesia estatal de la Ilustración. Tras su abdicación (a causa del affaire Lola Montes), Baviera quedó bajo el gobierno del ministro Lutz (desde 1848), cayendo en la corriente del liberalismo y haciendo suyos los objetivos anticatólicos.

c) La razón de tipo psicológico general es la antipatía realmente
mezquina y estrecha que los hombres no religiosos sienten hacia la religión
y, más en concreto, contra la Iglesia, tendencia que llega a veces hasta el
odio.

El hombre de mentalidad normal se resiste a afirmar que exista ese odio instintivo. La palabra de la Biblia nos prepara y nos advierte sobre el particular: «Si a mí me han odiado, os odiarán a vosotros» (Jn 15,18ss). Se trata de una frase cargada de misterio. Lo que aquí se llama odio no se

manifiesta siempre históricamente revestido de ese impulso que habitualmente calificamos de odio; a menudo consiste en una oposición interna tenaz y obstinada a la religión, a Cristo y a la Iglesia, a los sacerdotes. Una consideración de la historia libre de prejuicios nos lleva a afirmar con abrumadora certeza que la existencia de este odio, bien en su forma impulsiva, bien en su forma objetiva y tenaz, constituye una fuerza fundamental del desarrollo de la historia también durante el siglo XIX (aunque no debemos olvidar tampoco la parte de culpa que corresponde a la jerarquía por su estrecha unión a la Restauración). En los movimientos de que a continuación vamos a tratar este odio se manifiesta sobre todo en un segundo momento. La injerencia de círculos incrédulos y materialistas antes, en y después del Kulturkampf, más aún, la misma manera como se impuso la ley contra los jesuitas dentro y fuera de la Dieta Imperial15, son prueba suficiente de lo que decimos. Es necesario subrayar fuertemente esta actitud de odio casi patológico si no queremos encontrarnos completamente desorientados ante muchos acontecimientos del Kulturkampf. Sólo este odio, unido a la incapacidad de amplios círculos del protestantismo de entonces para comprender de alguna forma la vida católica, y la desconfianza innata a los fantasmas de los conventos, los votos y los frailes, y ahora, por si fuera poco, a la infalibilidad pontificia, explican el éxito que tuvieron en épocas completamente tranquilas los salvajes rumores acerca de las supuestas conjuras de los católicos contra el Estado, que justamente ellos habían contribuido a erigir con su propia sangre. No debemos olvidar que la secularización y los acontecimientos siguientes colocaron a los católicos casi necesariamente al margen de la vida política y cultural. Pero precisamente ellos resistieron en gran parte esa prueba. No siempre se habían reconocido ni favorecido suficientemente las nuevas posibilidades de la Iglesia y los nuevos deberes de ésta frente al Estado y frente a todo el pueblo.

d) Razón histórica de la intolerancia del liberalismo: el siglo XIX es un siglo lleno de fe en el progreso de la ciencia y también de experiencia efectiva en sus conquistas. Por ignorancia y timidez, muchos católicos y una buena parte de la Iglesia oficial adoptaron una postura pusilánime de oposición a este progreso, sin distinguir suficientemente lo real de las exageraciones. Semejante actitud supuso dificultades absurdas y enojosas a un hombre como J. H. Newman (§ 118) en su acercamiento a la Iglesia. Y además suscitó el escándalo general y justificado (o al menos dio pretexto para ello) de que especialmente el mundo culto se pusiera en contra de la Iglesia. La Iglesia —dice en muchos pasajes el cardenal Newman—, sin ceder nada en su pretensión de verdad, hubiera podido mostrarse en una

15 Windthorst llegó a decir en la Dieta Imperial que la expulsión del país de aquellos jesuitas que durante la guerra del 70 habían puesto en peligro su vida por defender a la patria constituía una deshonra cultural de Alemania.

actitud más abierta. El problema es típico de toda la historia eclesiástica de la Edad Moderna. La deficiencia que acabamos de indicar se convirtió muy frecuentemente en una hipoteca para la causa de la Iglesia, hipoteca que hubiera podido evitarse por completo.



4. En el lado protestante la evolución seguida a lo largo del siglo XIX es en general inversa a la de los católicos. Se caracteriza por una gran acogida de toda la ciencia «moderna», es decir, de la ciencia crítica o «protestantismo cultural», tan fuertemente atacada por K. Barth y otros teólogos evangélicos, que, fuera del luteranismo confesional, constituyó una amenaza para el depósito de la revelación y en buena medida lo destruyó. La Iglesia católica supo evitar en todo lo fundamental ese peligro. Las luchas que en seguida vamos a describir dan prueba de que su fuerza estaba intacta en situaciones decisivas y que en circunstancias tan distintas fue capaz de volver a crear una expresión robusta.

II. LOS DISTURBIOS DE COLONIA

  1. En el enfrentamiento total que tiene lugar durante el siglo XIX
    entre el catolicismo alemán y las fuerzas que le son hostiles, los «disturbios
    de Colonia» son algo así como el preludio de la lucha. El desarrollo pleno
    llegará sólo con el
    Kulturkampf. Ambas luchas están separadas por un
    período tranquilo en su mayor parte, de ascensión de la vida católica.

  2. La incorporación de extensos territorios católicos a Estados
    predominantemente protestantes (secularización, § 107), el nombramiento
    preferente de protestantes para ocupar los cargos oficiales, altos y bajos, en
    las zonas católicas de esos Estados y los traslados de militares protestantes
    a esos territorios dieron lugar a una diáspora confesional y con ella a un
    crecimiento en el número de matrimonios entre protestantes y católicos. El
    problema del matrimonio mixto se convirtió en grave problema y la
    solución confesional que dieron a esta situación los poderes políticos
    protestantes no es más que un caso particular significativo dentro de la
    problemática planteada por el Estado-policía alemán del siglo XIX en el
    terreno del derecho eclesiástico. Esta problemática radicaba
    preferentemente en la línea señalada por la secularización. El
    incumplimiento de la promesa hecha a la hora de la secularización de dotar
    a las iglesias metropolitanas que se conservaban16 supuso para los
    territorios católicos una desventaja considerable tanto en el aspecto
    económico como en el cultural. Únicamente en Austria se había devuelto
    una parte del patrimonio eclesiástico17.

16 En este aspecto, el cuadro que presenta Renania es algo más claro.

17 De ahí la especial situación del príncipe-arzobispo de Breslau, cuya diócesis tenía

algunos territorios en Austria.



3. La Prusia protestante intentó aprovechar en beneficio propio el
problema de los «matrimonios mixtos» dentro del espíritu de la iglesia
estatal. Una orden del Gabinete Real de 1803 concerniente a las provincias
situadas al este del Elba mandaba que, en los matrimonios mixtos, todos los
hijos debían ser educados en la religión del padre, y que (a diferencia del
derecho general del país) todos los pactos entre los padres en contra de esta
disposición quedaban invalidados.

En 1825 esta orden fue extendida a las nuevas provincias del oeste (Renania y Westfalia lo eran desde 1815). Pero en estas provincias los sacerdotes se atuvieron a las prescripciones canónicas y exigían antes de la boda la promesa de que los hijos serían educados en el catolicismo. Esto se oponía a la orden del Gabinete Real, que, por una parte, impedía a los funcionarios hacer semejante promesa y, por otra, prohibía al sacerdote subordinar a la promesa la celebración de la boda.



  1. Se entablaron negociaciones entre el gobierno y los obispos y
    luego entre el gobierno y Roma. El resultado de todo ello fue un breve de
    Pío VIII (1830), que no solucionó las dificultades, pues permitía la
    asistencia pasiva del ministro en los matrimonios mixtos en que no quedara
    garantizada la educación católica de los hijos. Por otra parte, este breve no
    llegó a conocimiento de los obispos de Prusia. En 1834 se llegó a un
    acuerdo secreto entre el gobierno y el arzobispo de Colonia, Ferdinand
    August, conde Von Spiegel, y sus sufragáneos de Münster, Tréveris y
    Paderborn, que accedía a la praxis deseada por el gobierno. El viejo
    arzobispo, gravemente enfermo, obró de buena fe. Pero en su proceder
    había una insuficiencia que al final se haría sentir.

  2. El sucesor de Von Spiegel, muerto en 1835, fue, por deseo del
    gobierno, con el beneplácito del príncipe heredero, el obispo auxiliar de
    Münster, Clemente Augusto, barón Von Droste-Vischering (1773-1845).
    Clemente Augusto procedía del círculo de la princesa Gallitzin y cultivaba
    una piedad fiel a la Iglesia, aunque bastante sentimental (fideísta). Antes de
    ser nombrado obispo, Droste dio seguridades de que se atendría al acuerdo
    suscrito por Spiegel. Las buenas relaciones entre el gobierno y Droste se
    vieron perturbadas por la violencia con que el arzobispo actuó contra el
    hermesianismo (§ 117). Es cierto que en esta cuestión la disputa se
    resolvió; pero la tensión creada fue el preludio inmediato de la ruptura
    total, consumada con motivo de la disputa sobre los matrimonios mixtos.

  3. Efectivamente, en 1836 el obispo de Tréveris, Von Hommer, antes
    de morir y por razones de conciencia, retira su aprobación al acuerdo
    secreto. Con este motivo se enteró la curia de la existencia de dicho
    acuerdo entre el gobierno y Spiegel. Acatando las indicaciones de Roma (y
    no por propia iniciativa), el arzobispo, que afirmó claramente no haber
    conocido el texto del acuerdo, volvió a la práctica que estaba en
    consonancia con el contenido e intención del breve pontificio de 1830. Las

circunstancias hacen de él un héroe. Spiegel se convierte en defensor de los rígidos principios de la Iglesia. No cede ante las exigencias del gobierno para que renuncie a su cargo. El gobierno lo manda detener y le encierra en la fortaleza de Minden el 20 de noviembre de 1837. Dos años más tarde corre la misma suerte el arzobispo de Gnesen-Posen, Martin von Dunin (1774-1842).

  1. Esta intromisión del poder estatal y policial fue el motivo de­
    terminante de un cambio decisivo en la conciencia católica de Prusia, y aun
    en toda Alemania. El arzobispo de Colonia había tropezado, por diversas
    razones, con grandes resistencias entre su propio clero y, a diferencia de su
    antecesor, tampoco gozaba de gran prestigio en el pueblo. Pero ahora el
    gobierno había hecho de él un mártir. Gregorio XVI protestó solemnemente
    contra las violaciones del derecho de la Iglesia y su protesta tuvo una fuerte
    resonancia. Joseph Görres (1776-1848) escribió su Athanasius (1838).
    Aunque la obra contiene afirmaciones insostenibles, el núcleo de sus tesis
    era inatacable y la violencia arrebatadora de su palabra desplegó un
    entusiasmo general. Görres idealiza en muchos aspectos al obispo confesor
    de la fe, pero lo importante es que capta el extraordinario significado de la
    situación: nacía en aquella hora una conciencia de pueblo católico. Ningún
    otro hombre aprovechó esta posibilidad tanto como Görres, como luego
    veremos.

  2. La reacción del gobierno (que de hecho era un desafío) cayó en un
    terreno preparado a la resistencia por otros motivos: a) el carácter
    policíaco, estrecho y severo de Prusia y su forma de tratar a la población
    habían despertado ya en los círculos católicos el sentimiento de que el
    Estado prusiano trataba a los católicos de manera partidista e injusta.
    También había surtido sus efectos el «Libro rojo» (estadística de las
    medidas tomadas por el Estado para la represión de la Iglesia en Prusia). A
    los católicos les pareció que los «disturbios de Colonia» no eran un caso
    aislado, sino producto de un sistema hostil al catolicismo;
    b) la base más
    honda de esa resistencia la constituía el florecimiento de la vida cultural y
    religiosa. En este punto hemos de mencionar, junto a los impulsos
    creadores, como el círculo de Munich, en torno a Görres, en el que también
    se hallaba el joven Döllinger y la escuela de Tubinga, la labor pastoral
    llevada a cabo silenciosamente por tantos párrocos innominados y
    desconocidos, a partir de la nueva creación de las diócesis y de la nueva
    provisión de las parroquias. Los disturbios de Colonia constituyen un
    instructivo ejemplo de la importancia y el poder que esta labor anónima,
    pequeña e individual, puede tener para el crecimiento histórico.

  3. En Hesse tuvieron un efecto semejante los conflictos suscitados
    por el profesor de la Universidad de Giessen, Kaspar Riffel (f 1856 en
    Maguncia), que contribuyeron al resurgimiento de una nueva conciencia
    cat
    ólica, unida al rechazo expreso del Estado policial protestante. Riffel

había publicado una historia de la Iglesia en la que Lutero era presentado de manera grotesca. Debido a la protesta del lado protestante, sin aportar razones18 ni haberse consultado al obispo competente, el de Maguncia, Riffel fue removido de su cargo universitario. Se produjo una reacción de fuerte malestar, cuya expresión fue el auge de las peregrinaciones católicas, que a veces se convertían en manifestaciones. Quedaron prohibidas en Hesse toda clase de procesiones y manifestaciones. Los católicos de Maguncia se embarcaron hacia Bingen, frontera del territorio prusiano, donde las procesiones no estaban prohibidas. Se hizo una peregrinación de tres días bajo una lluvia torrencial, hasta Tréveris, con otros tres días de vuelta. El pueblo católico se dio cuenta de la importancia de estar unidos y organizados. Cuando en 1848 fue concedido el derecho de asociación, se puso de manifiesto la solidez que había adquirido la expresión de las energías religiosas y eclesiásticas a raíz de aquellas manifestaciones. En Maguncia, por ejemplo, fundó Riffel los importantes grupos de San Pío y Santa Isabel, predecesores de la asociación Kolping (cf. § 116, II, 2).

10. Con el reinado del perspicaz Federico Guillermo IV(1840-1861), que estaba influido por el Romanticismo y había tenido relaciones con los católicos, se pone fin en 1840 a la disputa de Colonia, no sin que antes se produjera la dimisión del ministro de cultos, Altenstein. En 1841 el Estado renunciaba al placet regio para toda clase de actos de exclusiva competencia eclesiástica, así como a la bendición de matrimonios prohibidos por la Iglesia, que anteriormente tenían obligación de impartir los sacerdotes católicos. El arzobispo de Colonia pudo volver a su diócesis, aunque tuvo que acceder al nombramiento de un obispo coadjutor, el hasta entonces obispo de Spira, Johannes Geissel (f 1864), que habría de ser una de las grandes figuras en el resurgimiento católico en Alemania19. En el Ministerio de Cultura de Prusia se creó un departamento católico. Los profesores de teología católica debían poseer, junto al reconocimiento estatal, la «misión canónica» expresa.

Federico Guillermo IV, influido también por el colonés Sulpicio Boisserée (f 1854), hizo la segunda «colocación de la primera piedra» (1842) para la terminación de la catedral de Colonia. Este acontecimiento vino a ser una celebración, cargada de simbolismo, del acercamiento entre los países alemanes y entre las confesiones cristianas. La esposa del rey, católica anteriormente, fue recibida solemnemente por el arzobispo a las puertas de la catedral.

La actitud, admirablemente acogedora, del rey eliminó también a partir de 1839 la desavenencia con el arzobispo de Gnesen-Posen. Se había

Por lo demás, ésta era la práctica corriente entonces. Droste-Vischering se retiró a Münster.

producido un cambio importantísimo. El renacimiento del catolicismo había sido reconocido, por así decirlo, a la vez que se registraba un retroceso evidente de la iglesia estatal y del Estado-policía. En las zonas católicas se establecieron cátedras católicas en la enseñanza superior. La constitución prusiana de 1848-1850 reconoció la autonomía de cada una de las sociedades religiosas20 .

Quedaba reservado al liberalismo antirreligioso dar nueva vida a una iglesia subordinada al Estado, abandonada aquí, entorpeciendo gravemente el florecimiento de la vida católica en Prusia, perturbando así la paz confesional de Alemania. El período de tranquilidad duró desde 1840 a 1871.

III. EL «KULTURKAMPF»

1. El Kulturkampf—lucha por la cultura— no es propiamente, como ya hemos dicho, el resultado de una o varias causas aisladas determinables con exactitud. Es la consecuencia de un gran movimiento general de carácter político, cultural y espiritual, el liberalismo en sus múltiples formas, como se había ido configurando en Alemania a partir de causas muy diversas después de Kant, Hegel, los hegelianos de izquierda, Strauss, Feuerbach y otros, el protestantismo anticatólico21 , nuevamente fortalecido en lo confesional y en lo político, unido todo ello al espíritu de la nueva ciencia experimental descreída. A este liberalismo, que es la consecuencia lógica del subjetivismo (especialmente en el campo de la educación y de la economía), todo lo que sea autoritario le incita instintivamente a la resistencia. El liberalismo, como brote legítimo de la Ilustración y de la economía materialista, es además, por su carácter radicalmente incrédulo o racionalista, un movimiento esencialmente antieclesiástico. El liberalismo pretende instaurar sobre un espíritu profano las instituciones fundamentales de la humanidad: la familia, el matrimonio, la educación, la escuela. Sólo conoce una autoridad, aunque con limitaciones (en sentido hegeliano): el Estado, en tanto que no se opone a la economía liberal. Es lógico que: a) el «Syllabus», que representa la declaración de guerra del papa a todo el «progreso» liberal (§ 117), y b) la proclamación de la infalibilidad pontificia convirtieran esta tendencia en hostilidad declarada. El hecho de que una gran figura de la nueva ciencia como el famoso patólogo Rudolph



20 El artículo 15 de la Constitución del 31 de enero de 1850 reza así: «Las Iglesias
evangélica y católica-romana, así como cualquier otra sociedad religiosa, ordenarán y
administrarán sus asuntos de manera autónoma y continuarán en la posesión y disfrute
de las instituciones, fundaciones y fondos destinados a sus fines de culto, enseñanza y
beneficencia».

21 También el protestantismo, que en lo dogmático no tiene nada de liberal, pertenece
por otras razones a este grupo de acusada tendencia antirromana.

Virchow, hombre de creencias bastante rudimentarias22, incitase en forma explícita a la «lucha por la cultura» en contra del catolicismo es suficientemente significativo de lo que acabamos de decir.

2. En Alemania, el liberalismo se había creado un importante ins­
trumento parlamentario: el partido nacional-liberal, que después de la
victoria sobre Francia en la guerra de 1870-1871, y merced al fuerte
desarrollo económico, adquirió una importancia especial, consiguiendo
movilizar al canciller protestante Bismarck23, favorable a una Iglesia
sometida al Estado.

Tras algunos enfrentamientos en Baden, Würtemberg, Hesse y Austria-Hungría a partir de los años cincuenta (unión del josefinismo con el liberalismo), el verdadero ataque contra la Iglesia sobrevino en Prusia al comienzo de los setenta. Luego, aunque fue Prusia en la que más se prolongó esa lucha, se extendió también al resto del imperio, propagándose a Baden (ministro Jolly, 1872-1876), Baviera (ministro Lutz, 1869-1871; 1880-1890 y el rey Luis II) y algo menos a Hesse, donde era obispo Ketteler, y a Würtemberg. Tanto en Baden como en Baviera las autoridades emplearon, para justificar su proceder hostil a la Iglesia, el viejo truco de Napoleón: tomar como punto de partida los edictos añadidos arbitrariamente por el Estado a los concordatos. Para ser exactos, el Kulturkampf se inició en el imperio el día 19 de noviembre de 1871 al presentar Lutz en el Consejo Federal un proyecto de ley contra los abusos cometidos desde los pulpitos. En el debate posterior en el seno de la Dieta Imperial declaró lo siguiente: «... para calificar el fondo de la cuestión de que aquí se trata y el problema que se nos plantea, yo preguntaría: ¿quién ha de ser el amo del Estado: el gobierno o la Iglesia romana?».



3. El Kulturkampf es una fase del enfrentamiento constante entre dos
grandes potencias: religión y política, Iglesia y Estado, en las diferentes
formas que van imponiendo en Alemania el liberalismo, el nacionalismo y
el confesionalismo del siglo XIX.

La ruptura de las hostilidades en Prusia y en el conjunto del imperio obedece a diversas motivaciones:



a) En primer lugar podríamos mencionar el temor real, auténtico unas veces y exagerado artificialmente otras, y un rechazo instintivo que sentía el liberalismo (y lo realizaba políticamente a través del partido nacional-liberal) frente al dogma de la infalibilidad, o mejor, frente a la supuesta posibilidad de utilizar dicho dogma para la intervención de Roma en los asuntos internos de los Estados nacionales.

22 «He hecho la autopsia a cientos de cadáveres y en ninguno he hallado el alma».

23 La desconfianza de Bismarck hacia los católicos no tenía otro móvil que la defensa
del Estado a su cargo; en la católica Baviera, por ejemplo, había habido muchas
resistencias contra la anexión al imperio. Pero éste no era el motivo principal.

  1. En el ámbito de la política la unión de este sentimiento con el
    conflicto surgido entre la Iglesia y el Estado vino dada por las dificultades
    nacidas entre ambas instituciones a causa de los profesores y maestros de
    teología católica que no reconocían la definición del Vaticano I y se habían
    pasado a la Iglesia de los Viejos Católicos. Por su condición de
    funcionarios del Estado, estos profesores seguían impartiendo sus
    enseñanzas a los estudiantes y escolares católicos.

  2. La posibilidad de que el conflicto naciente se convirtiera en una
    gran prueba de fuerza fue producto de la creación del partido del Centro, en
    el que colaboraron católicos de todas las clases con el objetivo de
    garantizar, conforme a la Constitución prusiana, la libertad de la Iglesia (el
    mismo lema de todas las luchas similares desde la Antigüedad y la Edad
    Media).

  3. En política interior la situación se hizo más aguda al unirse al
    Centro los católicos polacos y alsacianos. En este punto las tendencias
    centralizadoras de Prusia chocaron con las aspiraciones federalistas, en las
    que el canciller imperial Bismarck veía fuerzas capaces de poner en peligro
    la existencia y la unidad del imperio. Bismarck, por otra parte, se
    encontraba sometido a la presión de los nacional-liberales, en los que se
    había apoyado durante los años decisivos de la reconstrucción nacional
    después de la guerra del 70.

4. Fueron promulgadas una serie de medidas gubernamentales contra los católicos. Pueden resumirse en los puntos siguientes: a) eliminación de los medios auxiliares que favorecían sus intereses en el aparato estatal, como la supresión del departamento católico en el ministerio prusiano de cultos (1871), quedando así el burocratismo oficial dueño absoluto de la situación; el liberalismo, actuando en nombre del protestantismo, denunció ante los círculos protestantes el «peligro amenazador de una segunda Canosa», provocado por el Vaticano; b) apoyo a los movimientos anticatólicos: la ley para los Viejos Católicos concedía a éstos la utilización de las iglesias y cementerios de los católicos y les hacía entrega de una parte de los bienes de la Iglesia.

a) Con respecto al ataque directo contra los católicos, su táctica era evitar por todos los medios posibles que se convirtiera en una «persecución contra los cristianos»; al contrario, con una táctica astuta se procedió contra el estamento dirigente, el clero: «persecución contra la Iglesia». El clero se vio acosado por las siguientes medidas: 1) paralización del reclutamiento, cerrando los seminarios menores y mayores y los convictorios para seminaristas teólogos, en Baden sobre todo; 2) limitación de actividad al clero: examen cultural de los sacerdotes católicos antes de confiarles el




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