J o s e p h L o r t z



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c) La intervención de la Inquisición y las investigaciones llevadas a cabo por la Santa Sede durante los pontificados de Clemente VIII y Paulo V, mediante una «comisión de la gracia» instituida al efecto (1597-1607) no obtuvieron resultados claros, pues ambos pontífices se negaron a aprobar la condena de Molina. Paulo V estableció en 1607 que la doctrina

de Báñez no era calvinismo y prohibió las recíprocas acusaciones de herejía (esta prohibición fue reiterada por Urbano VIII).

d) El jansenismo tuvo su antecedente inmediato en la doctrina del
profesor de Lovaina Miguel Bayo (f 1589), quien, en su acerba crítica
contra la Escolástica, se había remitido a san Agustín, al que a su vez
interpretó unilateralmente, en clave antipelagiana. Después de que Pío IV
impusiera silencio a los partidos en disputa, la doctrina de Bayo fue
condenada, primero por las universidades de Alcalá y Salamanca (en contra
de Lovaina) y después por Roma (Pío V en 1567 y Gregorio XIII en 1580),
pero reconociendo que contenía ciertos puntos de verdad.

Bayo se sometió (con ciertas reservas). Pero el obispo Jansenio, también antiguo profesor en Lovaina, brindó una nueva versión de sus opiniones. Sus doctrinas estaban contenidas en su erudita obra póstuma, Augustinus, en torno a la cual había de girar la controversia jansenista durante todo un siglo.

Los puntos de partida de la doctrina expuesta en el libro eran las opiniones tardías y rigoristas de san Agustín sobre la gracia y la pre­destinación, que Jansenio exageró todavía más. Jansenio sostenía no solamente la lesión de las fuerzas naturales del hombre por el pecado original, sino que, con un pesimismo teológico radical, afirmaba que la concupiscencia es irresistible. La humanidad es —dice Jansenio siguiendo a san Agustín— una massa damnata; Jesús murió exclusivamente para los elegidos; sólo ellos reciben la gracia. De todas formas, también la gracia es irresistible. Como consecuencia, al hombre se le exige que esté por entero ante Dios en actitud de pleno amor. El hombre ha de realizar su salvación en temor y temblor; no basta la contrición imperfecta; el probabilismo supone una grave y peligrosísima incomprensión de la tarea que se le impone al cristiano; no se puede ir a comulgar a la ligera.

Fueron los jesuitas quienes hicieron la crítica decisiva del janse­nismo. En 1642 hubo una primera condena, de manos del papa Urbano VII; más tarde, el jansenismo fue condenado por Inocencio X (en 1653, condena de las cinco «Propositiones»).

La primera Bula de Urbano VIII hubo de limitarse a repetir la condena de Bayo; sin embargo, instancias curiales subordinadas agravaron las prescripciones.

Con el paso del tiempo, sobre todo en Francia, muchos se tomaron la crítica muy a la ligera. En el siglo XVIII se consideraba sospechoso de (herejía) jansenista todo aquel que defendiera la doctrina de la gracia contenida en el Augustinus y se pronunciara a favor de exigencias rigurosas en la religión.

e) Lo importante desde el punto de vista histórico-eclesiástico fue
que estas eruditas y sabias discusiones profesorales en Lovaina (y París)
provocaron un amplio y profundo movimiento en el campo de la teología y

de la piedad. En este último aspecto fue muy importante el contacto entre el jansenismo y la reforma católica en Francia, representada por el cardenal De Bérulle.

El impulsor de este movimiento en Francia fue el abad comandatario del monasterio de Sí. Cyran (Jean Duvergier de Hauranne, f 1643), amigo de Jansenio desde los tiempos de Lovaina, y el Dr. Antonio Arnauld (f 1619), así como su hijo Roberto, que introdujo a Duvergier —denominado «St. Cyran»— en la corte. Duvergier no fue un teólogo sistemático a la manera de Jansenio. Su interés se centraba preferentemente en una reforma religiosa mediante el retorno al rigor de la Iglesia antigua, que enseña a los hombres a humillarse ante Dios no por medio de la ciencia, sino por el arrepentimiento del corazón. El viejo Arnauld todavía estuvo más lejos del sistema de Jansenio, llegando más tarde incluso a utilizar nuevamente a santo Tomás para su argumentación. Famoso centro de jansenismo en Francia fue el monasterio de monjas cistercienses de Port-Royal, en París, y, luego, a la muerte de Duvergier, el monasterio del mismo nombre cerca de Ver-salles (cuya abadesa era la severísima «Mère Angélique», hermana de Arnauld). Las monjas de este monasterio (en el que entraron seis hijas del Arnauld «junior»), así como una especie de congregación libre de hombres principales y doctos que vivían en las cercanías (los «solitarios»), defendían una rigurosa concepción de la gracia, de la que derivaban una concepción igualmente rigurosa de la vida religiosa. A Dios, que ha predestinado libremente la vida futura de los hombres y sólo a un pequeño número concede la elección por medio de su gracia irresistible, únicamente se le puede mirar con temblor; a comulgar se debe uno acercar muy raramente, y esto después de un rigurosísimo examen; se debe revitalizar la antigua disciplina penitencial cristiana (en oposición, de una parte, a la comunión frecuente y al probabilismo de los jesuitas y, de otra, a la inmoralidad y mundanidad imperante). 4. Los jansenistas intentaron neutralizar la condenación hecha por el papa Inocencio X en 1653 de las cinco proposiciones del Augustinus mediante una serie de ingeniosas distinciones. Según los jansenistas, las proposiciones habían sido condenadas justamente como heréticas, pero en tales términos nos aparecerían en el libro de Jansenio. Y además, ni sobre este hecho ni sobre otro hecho semejante (no revelado) podía la Iglesia pronunciarse infaliblemente.

a) Para evitar la aceptación expresa de la condena, algunos obispos propusieron después la idea de que bastaba con un «silencio obediente» (silentium obsequiosum). El papa Alejandro VII rechazó ambos subterfugios (1656). Siguieron nuevas disputas y condenaciones. La obstinación de Port-Royal se robusteció con las ideas conciliaristas de­fendidas por la Asamblea General del clero francés (§ 100). Ni la lucha emprendida por Luis XIV contra el jansenismo por razones políticas desde

1660 (destierro de Arnauld y Quesnel), ni el entredicho lanzado contra Port-Royal (en 1664 y 1707), ni la ambigua política de reconciliación del papa Clemente IX y algunos obispos franceses (1669), ni siquiera la supresión de Port-Royal (por decisión del gobierno, con aprobación del papa) y su destrucción (1710-1712) pudieron terminar con el conflicto.



b) Al contrario; la lucha, entre tanto, se había enconado aún con mayor fuerza por los libros del oratoriano3 Pascasio Quesnel (1634-1719), hombre profundamente sabio y piadoso, jefe principal del jansenismo desde la muerte de Arnauld. Quesnel (sobre todo en sus Réflexions morales, también defendidas por algunos obispos, y en otros escritos posteriores llevó al extremo las tesis teológicas de Jansenio: la Iglesia es invisible y se compone exclusivamente del reducido número de los elegidos, pues la voluntad salvífica de Dios no es universal.

A pesar de la doble condenación del jansenismo por parte de Clemente XI, especialmente (por deseos de Luis XIV) en la famosa bula Unigenitus (1713), la controversia (con distinciones y reservas similares a las anteriores) revistió las formas más peligrosas y funestas. El espíritu galicano de la idea conciliarista se introdujo cada vez más en las discusiones, de tal modo que un gran partido llegó a apelar varias veces a un concilio general. La católica Francia se encontró dividida en dos frentes eclesiásticos. Se produjeron sorprendidas y sorprendentes reacciones contra las condenas pontificias. En tierra holandesa (adonde habían emigrado muchos jansenistas) sobrevino un verdadero cisma, el mencionado cisma de Utrecht, que no revistió gran importancia, pero se ha mantenido hasta hoy.

5. El jansenismo, no obstante la fuerte exigencia de amor perfecto a Dios que aparecía en las exposiciones de Duvergier y Arnauld, causó graves daños a la unidad de la Iglesia y a la vida eclesiástica de Francia por sus concepciones rigoristas radicales y por su desobediencia. Toda la vida de la nación francesa se vio penetrada por la división entre los partidarios y adversarios de Roma. Además, las disputas provocaron la burla de los contemporáneos y fomentaron el escepticismo. La diversidad de soluciones y las distinciones bizantinas con las que tan seriamente se vinculaba la salvación y la condenación eternas dieron pie a algunos espíritus irreligiosos a preguntarse qué grandeza y qué valor podía tener semejante religión.

Por otra parte, el rigorismo, tanto el de tipo moral como el de tipo religioso, sirvió a muchos de fácil pretexto para abandonar todo a la gracia victoriosa de Dios y no intentar siquiera con sus débiles fuerzas humanas prepararse dignamente a la recepción de los sacramentos, cosa —según

3 Quesnel dejó la congregación cuando los oratorianos le exigieron retractarse de su jansenismo.

ellos— imposible. El rigorismo echó también por tierra la auténtica confianza, que nace del amor y busca el amor del Señor. Como tantas veces en la historia, la tendencia a la interiorización unilateral constituida en ley y la tendencia al rigor exagerado, no obstante su seriedad y vistas en conjunto, no suscitaron una vida de fe potente y fecunda, sino que la debilitaron. También se cumplió aquí la ley histórica según la cual el rigorismo unilateral conduce al extremo contrario: el rigorismo generó tibieza y laxismo4.

Hemos de tener en cuenta asimismo que esta pugna entre jesuitas y jansenistas discurrió durante las guerras religiosas entre católicos y hugonotes, que todavía perduraban. A lo largo de todo un siglo, el jansenismo conmovió la en otro tiempo floreciente Iglesia galicana y no dio fin hasta que ésta llegó al agotamiento.

6. La reacción eclesiástica acusó varias deficiencias: se produjo con una innecesaria dureza; lo religioso se mezcló sospechosamente con lo político; el papa Clemente IX adoptó una postura poco clara. Pero, en general, la Iglesia se mostró una vez más como sistema del centro, como sistema de la realidad cristiana plena. Y esto, precisamente en el caso del jansenismo, no resultaba nada evidente o connatural. Frente a la mundanización aún no del todo superada del Renacimiento, frente a su resurgimiento (o pervivencia) en la secularización de la vida de la nobleza y del alto clero (secularización que otra vez ejercía su capacidad de seducción) y frente a la postura cada vez menos rigurosa de los jesuitas tanto en la práctica como en la teología moral, frente a todo esto, digo, era muy fácil sucumbir a la tentación de adoptar el jansenismo como base para la lucha, de dejarse imbuir por su espíritu serio y riguroso, pues sólo el jansenismo parecía salvaguardar el carácter radicalmente espiritual de la Iglesia y, en contra del galicanismo, tomaba partido por sus derechos político-eclesiásticos. Pues bien, a pesar de todos estos valiosos elementos, la Iglesia advirtió en el jansenismo su carácter no plenamente católico y lo rechazó.

El ergotismo sectario y el carácter separatista del jansenismo, su implacable lucha contra los jesuitas y, más tarde, contra Roma (para alegría de Voltaire) pusieron de manifiesto en el siglo XVIII su fuerza destructora y dieron la razón a la Iglesia. La Iglesia siguió siendo la Iglesia del mundo, en que todos pueden alcanzar la redención; volvió a rechazar (§ 17, I, 1) todo lo que tenía visos de conventículo. Con ello demostró comprender



4 Esto no quiere decir, naturalmente, que este proceso tuviera lugar también entre los dirigentes —de suyo notablemente religiosos— y los círculos más selectos del jansenismo. Lo que sí es cierto es que las consecuencias del sistema jansenista echaron por este camino, contribuyendo así a fomentar la moralidad ya imperante en todos los aspectos de la vida.

mejor que nadie las condiciones medias de la vida anímica del hombre, y condenó el rigorismo.



Pero también de otra manera defendió la Iglesia la universalidad del plan divino de salvación: condenó la proposición jansenista según la cual fuera de la Iglesia no se concede gracia alguna (Unigenitus, proposición 29). Una idea semejante defendió también frente a la reducción de la voluntad salvífica de Dios (reducción que rechazó reiteradas veces y con distintas formulaciones) y frente a la afirmación de la total inutilidad de las fuerzas naturales del hombre y de la plena imposibilidad de salvación de los hombres del Antiguo Testamento. La Iglesia defendió, por tanto, un concepto de suma importancia para la comprensión del mundo moderno, el concepto de los «caminos extraordinarios de la gracia».

Con todo esto, por supuesto, no queremos decir que los adversarios del jansenismo reconocieran los valores que acabamos de mencionar ni que, a pesar de su rechazo, se esforzaran suficientemente para hacerlos fructificar.

7. En la controversia jansenista se puso de manifiesto, una vez más, la extraordinaria fuerza destructora del particularismo eclesial, es decir, de la desobediencia a la Iglesia. Energías magníficas, que actuaban en el jansenismo y que habrían podido prestar un gran servicio a la Iglesia, sucumbieron (en la concreta situación de entonces) al peligro de servir justamente para lo contrario. La prueba más impresionante de lo que decimos fue Blas Pascal (f 1662), expositor implacable de la miseria del hombre, matemático e inventor genial, gran creyente, brillante escritor, profundo y agudo apologeta, que, sin embargo, causó —en contra de su voluntad— graves daños a la vida de la Iglesia. Pascal, que en sus Pensamientos escribió cosas geniales sobre la verdad de la fe y plasmó la dolorosa búsqueda de la verdad del hombre, que como científico constituyó una apología viviente de la fe católica, que con su lenguaje clasicista demostró que la fe católica constituye la coronación de una elevada cultura espiritual y que vivió penetrado de una fervorosa y admirable piedad por su exaltado celo, sin embargo, contribuyó a abrir camino a la frialdad religiosa y la falta de espíritu eclesiástico del siglo de la Ilustración, por más que un pensador de la Ilustración fuese el menos indicado para remitirse al primer pensador cristiano que formuló la «theologia crucis». Sus Cartas Provinciales, chispeantes e insuperables en el género polémico, escritas en plena controversia (1656-1657), y que ya entonces alcanzaron más de sesenta ediciones, asestaron —con sus frases sacadas de contexto— el primer golpe serio contra los jesuitas. Las cartas, sin duda, expresaban la protesta justificada de la conciencia cristiana contra los abusos del probabilismo. Su seriedad cristiana se puso de manifiesto también en el hecho de que fustigaron duramente la amoralidad reinante en la alta sociedad francesa.

Para ser justos con la figura de Pascal, como con otras grandes figuras de la historia, es necesario distinguir entre sus ideas personales y su repercusión histórica efectiva. En ningún caso podemos olvidar que, por encima de su crítica corrosiva y funesta, Pascal renunció a la edad de treinta años a una carrera brillantísima, para vivir solamente dedicado a la religión de la cruz hasta su muerte, que le sobrevino por su amorosa atención a un niño enfermo. También hay que tener esto presente cuando se trata de enjuiciar sus opiniones geniales, aunque también peligrosas, sobre las limitaciones de la razón para alcanzar a Dios y a lo divino. La frase «El corazón tiene razones que la razón no comprende» es una expresión contra la que nada se puede objetar. Pero es peligroso decir, excluyendo por completo la razón, que «es el corazón', no la razón, quien sigue el rastro de Dios».

La significación histórico-eclesiástica de Pascal va aún más allá: con el desarrollo de la vida espiritual y religiosa han podido superarse en época reciente los condicionamientos históricos que influyeron en la figura y la obra de este gran hombre. En este sentido, la pujanza de su religiosidad resplandece hoy mucho más que en el siglo XVII. Las profundidades últimas de su pensamiento dejan muy atrás los unilaterales puntos de vista del jansenismo, tal vez porque, entre otras razones, Pascal, a diferencia de Jansenio y de Quesnel, jamás intentó comprender dentro de un sistema teológico el misterio de la cooperación del Dios severo con la miseria del hombre. Sus Pensamientos son ante todo un balbuceo cristiano, perfectamente legítimo, en presencia del «Tremendum».



Por otra parte, Pascal nos reserva continuas sorpresas. El, tan rigorista de ordinario, llega a escribir una confesión como la siguiente: «El secreto de vivir alegre y contento consiste en no estar en guerra ni con Dios ni con la naturaleza». ¡Y cuán inagotable es el contenido de esta frase, que Pascal pone en boca de Dios, dirigida al hombre, frase digna de un san Agustín: «No me buscarías si ya no me hubieras encontrado»!

§ 99. EL QUIETISMO

1. Frente a la fuerte acentuación del papel de la voluntad humana en el proceso salvífico, tal como la proponían los jesuitas, se dio también, además del jansenismo, otra concepción extrema: el quietismo, la exigencia de una completa pasividad en la entrega a Dios. Toda mística auténtica, incluida la mística de los siglos XVI y XVII, encierra en sí elementos «quietistas», puesto que la condición previa de la auténtica oración mística, de la contemplación, es siempre la pobreza interior, la «annihilatio» espiritual, el «retraimiento» (§ 69, 3). Pero en aquellas figuras auténticamente católicas no hubo parcialidades de ningún género: ni pensaron que la vida contemplativa sea la única que tiene validez, ni

creyeron que en el trato del alma con Dios no sea legítimo ningún deseo propio, ni siquiera el de la propia bienaventuranza. Tampoco cayeron en el espiritualismo de infravalorar la utilización de los habituales medios de santificación de la Iglesia.



2. El quietismo unilateral del siglo XVII, como veremos en breve, condenado por la Iglesia, se basó, visto desde la perspectiva de la historia del espíritu, en múltiples formas anteriores, procedentes de Oriente y Occidente. La estima, muy plausible, pero también unilateral, de la contemplación de la luz divina en la Iglesia oriental acusaba ya peligrosos rasgos quietistas. En Occidente había sucedido algo similar durante la Edad Media con los «Hermanos y hermanas del libre espíritu». Este grupo había rechazado las principales doctrinas cristianas, así como las leyes morales. Sus orígenes se pierden en las sombras. Por vez primera se tienen noticias de ellos en el siglo XVIII

  1. En España, en el siglo XVI, se registró el fenómeno de los
    alumbrados («illuminati»), que también representaron tendencias quietistas,
    aunque muy mitigadas. También en el caso de los alumbrados la «visión de
    Dios» fue de la mano con la laxitud moral. En la mística alemana, en fin, la
    tendencia panteizante de su concepción de la unión con Dios también había
    apuntado en la misma falsa dirección.

  2. De todos estos peligros (apdo. 1) fue la primera víctima el
    sacerdote secular español Miguel de Molinos (f 1696). De celoso director
    espiritual, teológicamente ortodoxo y profundamente piadoso, pasó a ser
    durante su estancia en Roma un quietista del tipo descrito. Molinos enseñó
    que la perfección cristiana consiste en una entrega a Dios, que no es otra
    cosa que la completa pasividad del alma. Muchas figuras heroicas de la
    reforma católica del siglo XVI, incluidos san Felipe Neri, santa Teresa de
    Jesús, san Francisco de Sales, san Vicente de Paúl (§ 97) y hasta los
    jansenistas, habían escrito y hablado continuamente del amor a Dios, y aun
    del amor a Dios perfecto; pero Molinos se refirió exclusivamente a este
    amor, y de manera absoluta: amour pur. Reprobó no sólo la oración de
    petición (salvo la petición de sometimiento a la voluntad divina), sino
    también los esfuerzos personales de carácter moral. Estamos ante un
    espiritualismo no realista, que pretende resolver el problema del pecado y
    de la debilidad de la voluntad sorteándolo radicalmente: no exigir nada,
    no hacer nada, limitarse exclusivamente a la «oración de quietud»



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