J o s e p h L o r t z



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7 Que también en este contexto se deba mencionar al gran Bossuet, lumbrera del saber y del estilo, resulta problemático a la luz de las investigaciones más recientes (§ 99).

hacer justifica el siguiente juicio de valor: una gran parte de la nación francesa, en la época dorada de su clasicismo, fue católica y piadosa. Para hacerse una idea clara de lo que esto significa basta con imaginar por un momento que también los clásicos alemanes hubiesen sido católicos y que algunos de ellos, además, hubiesen escrito sus obras maestras en los susodichos campos de la vida de piedad...

2. En aquella misma época surgieron también muchas nuevas órdenes y congregaciones, de gran repercusión histórica. Mencionaremos a los sulpicianos, fundados en París por J. J. Olier (f 1657), amigo de Vicente de Paúl, quienes realizaron una importante labor en la reforma del clero francés. Los trapenses (fundados en 1664); su fundador fue el cisterciense de Rancé (f 1700), el en otro tiempo mundanizado abad del monasterio de la Trapa (Normandía): los trapenses se propusieron el retorno al auténtico monacato mediante la observancia estricta de la antigua Regla de san Benito y de los «usos» cistercienses, restaurando la rigurosa ascética medieval, con exclusión completa de la ciencia. Durante el siglo XIX esta orden experimentó un nuevo florecimiento, incluso fuera de Francia; últimamente, su crecimiento ha sido impresionante en Norteamérica y en España. Los Hermanos de las Escuelas Cristianas, fundados por san Juan Bautista de La Salle en 1681, de fuerte impronta francesa; la enseñanza ya no la impartían en latín, sino en lengua francesa, que se hallaba entonces en pleno florecimiento.

En este entorno cultural y religioso de la Francia de entonces ocupó también un lugar destacado el jansenismo francés (§ 98), procedente de Bélgica. Precisamente por sus estrechos contactos con la cultura y la espiritualidad francesa, pudo el jansenismo constituir una tentación para muchos sectores y agrupaciones religiosas de esa época en Francia. Ciertamente, Pascal no sucumbió a la tentación. Pero una nueva fundación tan importante como el Oratorio francés concedió tal beligerancia a las tendencias jansenistas, que incluso uno de sus superiores generales (De la Tour, 1696-1733) vino a ser nada menos que el auténtico caudillo de la ofensiva contra la bula Unigenitus, que había condenado el movimiento jansenista.



V. LOGROS EN EL CAMPO CIENTIFICO

11. En el cuadro general de este siglo (en el que para este punto incluimos una parte considerable del siglo XVIII) hay que señalar también un gran florecimiento de la ciencia histórico-eclesiástica católica y de las ciencias históricas auxiliares, así como de las ciencias de la naturaleza.

No se trató simplemente de amplificar lo ya existente sino, en buena parte, de fundamentar algo totalmente nuevo. Por primera vez se elaboró la categoría del pensamiento histórico como tal. Toda la moderna ciencia



histórica, cuyos resultados condicionan hoy esencialmente las actitudes fundamentales del alma y del espíritu de la humanidad actual, en todos los campos del pensamiento y aun de la acción, sería impensable sin la aportación de estos sabios sacerdotes franceses (también belgas e italianos) del siglo XVII. He aquí otra muestra significativa de la armonía católica entre la fe y la ciencia.

  1. Por desgracia, este manifiesto espíritu científico, que no dudó en
    hacer fuerte crítica de las exageraciones en materia de culto a las reliquias y
    a los santos (como fue, por ejemplo, el caso de Muratori, bibliotecario y
    archivero de formidable erudición y gran actividad espiritual), no ha sido
    siempre, en épocas posteriores, la característica de la historiografía de la
    Iglesia católica; ésta se ha caracterizado más bien, las más de las veces, por
    su pusilanimidad. Pero en un primer momento los logros científicos
    mencionados se incrementaron y ejercieron una influencia profunda hasta
    bien entrado el siglo XVIII (cuando también Alemania tomó parte en esta
    competición científica), de tal forma que hasta hoy son imprescindibles.
    Mencionaremos a Jean Harduin (f 1729) y a Giovanni Mansi (f 1769,
    edición de las actas de los Concilios); el ya mencionado Muratori; el
    lexicógrafo Charles Dufresne Sieur du Cange (f 1768), Stefan Evodio
    Assemani (f 1782, investigador de las liturgias orientales); las
    comunidades de trabajo científico de las abadías benedictinas de St.
    Emmeran de Ratisbona y St. Blasien (el abad príncipe Martin Gerbert, f
    1793; plan de una «Germania sacra»).

  2. La apertura de estos hombres a los problemas de la investigación
    científica no fue siempre, como hemos dicho, patrimonio de los
    representantes de la Iglesia. Este hecho se demostró, por ejemplo, en la
    famosa discusión entablada a propósito de
    Galilea Galilei (f 1642), que
    enseñaba la teoría de Copérnico (canónigo de Frauenburgo) de que la tierra
    giraba alrededor del sol. La Congregación pontificia del Santo Oficio
    condenó a Galileo dos veces. La segunda vez (1633) le declaró sospechoso
    de herejía, exigió que abjurase de su doctrina y condenó su libro. No es
    menester pasar por alto algunas torpezas y vacilaciones en la actitud de
    Galileo, ni la relativa suavidad con que la Inquisición trató al sabio (amigo
    personal del papa Urbano VIII), para lamentar profundamente la actitud
    oficial adoptada por la Iglesia. La congregación romana dejó escapar en
    este caso una ocasión extraordinaria de demostrar con su comportamiento
    el principio de armonía entre la fe y la ciencia. El Santo Oficio empleó una
    coacción moral injustificada. El mismo Galileo, ciertamente, se mantuvo
    fiel a la Iglesia hasta su muerte. Pero de aquí en adelante la pauta espiritual
    ya no la marcó Italia, ni el mundo católico, ni las órdenes religiosas. Las
    nacientes ciencias exactas, lo mismo que sus instrumentos y
    establecimientos (las academias y laboratorios), prosperaron en los países
    nórdicos, y sus grandes representantes fueron «casi todos no católicos». «El

mundo nuevo nació fundamentalmente fuera de la Iglesia. Con Galileo se había conseguido ahuyentar a los investigadores» (Dessauer).

Por otra parte, hay que decir que ese desacierto no estuvo fundamentado en la doctrina de la fe católica y que tampoco en el protestantismo (el caso de Miguel Servert) ni en el Estado secular del siglo XVII, del XVIII e incluso de la época más reciente, han faltado ejemplos semejantes. Tampoco debemos olvidar que el astrónomo Galileo no se contentó con defender un sistema científico correcto, sino que desde él hizo alguna que otra incursión en el ámbito teológico.

CAPITULO SEGUNDO



LAS TENSIONES EN EL SIGLO XVII DISPUTAS TEOLOGICAS

Durante los siglos XVI, XVII y XVIII, en todos los territorios y paí­ses en que la Iglesia tenía todavía fuerza, surgieron algunos movimientos católicos de carácter separatista. Por una parte, como ya hemos visto, el principio de las iglesias territoriales y nacionales, ya existente antes de la Reforma, se desarrolló progresivamente. Por otra parte, el modelo de los soberanos protestantes ejerció un influjo seductor sobre los príncipes y soberanos católicos que, como aquéllos, también querían ser «señores» de sus iglesias. En tercer lugar, se acusó una mayor reacción contra el carácter exclusivamente romano del gobierno eclesiástico, de la teología y de la piedad, reacción típica a partir de la Reforma. Y, finalmente, aquel principio se vio espiritualmente apoyado por una serie de cuestiones teológicas centrales surgidas a propósito de la Reforma, las cuales habían sido, sí, planteadas en el Tridentino por una docena de padres conciliares y teólogos (Seripando, entre otros), pero aún no habían sido tratadas a fondo y, por ello, desataron ahora una acusada virulencia en el interior de la Iglesia.



Los movimientos de carácter separatista a los que aquí nos referimos fueron el galicanismo, el jansenismo y el febronianismo. Eso sí, es preciso delimitar con precisión el contenido de este «separatismo». Su significación y alcance fue enormemente variable. Lo mismo ocurrió con aquel elemento eclesiástico que caracterizó a todos ellos —aunque en diversas formas—, es decir, con el episcopalismo, como luego veremos.

En el caso de los tres movimientos mencionados hemos de tener también en cuenta su contacto más o menos estrecho o creciente con el protestantismo, con su teología y su piedad. En este contacto con la teología y la piedad protestantes se dio una fecundación mutua, indu­dablemente llena de riesgos, pero que también encerró valores positivos.

§ 98. EL JANSENISMO

1. Si no nos paramos a contemplar el colorido general del cuadro, sino que atendemos a lo fundamental y a la fuente de la que surgió la mayor parte de sus elementos, y de seguro el elemento decisivo, podemos afirmar lo siguiente: en el aspecto teológico-religioso hubo un problema que, como al siglo XVI, también imprimió carácter al siglo XVII; no fue

otro que el problema teológico por excelencia de Occidente, el problema del camino de la salvación o, más en concreto, el problema de la gracia y la voluntad. Este problema, que en su doctrina de la justificación por la sola fe Lutero había convertido con irresistible empuje en centro de la predicación, adquirió en Francia una gravedad especial por causa del calvinismo, esto es, por causa del rigorismo y el fanatismo de su doctrina sobre la predestinación, que con toda lógica incluía en su sistema la idea de una predestinación positiva para la condenación. En Francia, donde el calvinismo y el catolicismo pugnaban entre sí por alcanzar la supremacía, este tremendo problema interesó a amplios sectores sociales. No es posible entender, por una parte, la actualidad de que entonces gozó esta discusión en amplias capas de la población, ni el origen, ni la razón, ni el contenido de las discusiones sobre la gracia (apartado 2), y tampoco, por otra parte, el agustinismo y el rigorismo jansenista, ni el quietismo, ni a san Francisco de Sales, si no se reconoce previamente la posición central que en aquella época ocupó el problema de la gracia y la voluntad. El revulsivo protestante, bien como estímulo, bien como repulsa, influyó poderosamente en la vida católica y sus planteamientos teológicos dentro de los círculos tendentes al robustecimiento y a la renovación de la piedad, bien fuesen círculos estrictamente eclesiásticos (jesuitas, dominicos, san Francisco de Sales), bien fuesen círculos marginales (jansenismo, quietismo).

2. El Concilio de Trento había establecido que en las obras buenas, provechosas para la salvación, la voluntad del hombre debe colaborar con la gracia y que, por tanto, la gracia, si bien es la única que decide, no es acogida o —por decirlo así— soportada por el hombre de manera puramente pasiva. Aunque la orientación general de las decisiones conciliares había colocado en primer plano a Dios y la gracia divina, el concilio no había determinado cómo colaboran ambos factores, Dios y la voluntad humana, y tampoco había expresado su opinión concreta sobre el problema de si la gracia opera infaliblemente (y en qué medida) y, de ser así, cómo puede explicarse la libertad humana.



a) En el intento de explicar estos puntos no aclarados surgieron múltiples teorías teológicas contrapuestas (los sistemas de la gracia y los sistemas moralistas). Esta contraposición motivó largas y ásperas polémicas, sobre todo entre los dominicos y los jesuitas. La discusión, en la cual se trataba de misterios profundísimos y nunca explicables del todo, pudo tener en sí misma una justificación científica. Pero su desarrollo redundó doblemente en perjuicio de la Iglesia. Rara vez se ha hecho en la práctica un desprecio tan ostensible de los límites impuestos a los planteamientos especulativos de la teología como en aquellas disputas. Rara vez las teorías sobre la fe se han equiparado al contenido de la fe (cierto que no del todo pero, ¡con cuánto aparato de erudición!) tanto como entonces. Esta crítica no deja de estar justificada, por mucho que

insistentemente, pero en teoría, se subrayase el carácter misterioso de la cooperación de Dios y el hombre en la justificación. Especial hincapié hizo en este aspecto una de las figuras más destacadas de la polémica, el dominico Báñez. Pero sus sutiles distinciones especulativas abrieron el camino a la petulancia teológica y condujeron a una serie de cuestiones irresolubles y estériles desde el punto de vista cristiano y religioso, como veremos en el próximo apartado.



Aparte esto, tal disputa intrateológica, envenenada a su vez por las recíprocas acusaciones de herejía, llegó a ser tema de discusión del gran mundo espiritual de la época. Se comprende que esta pugna contribuyera a difundir una gran intranquilidad e inseguridad en la fe. El jansenismo (también Pascal) se aprovechó de la situación. Frente a aquellas especulaciones teológicas estériles, el jansenismo, al tratar el problema, subrayaba con especial énfasis su carácter misterioso como elemento constitutivo aunque, por su parte, desgraciadamente, sucumbió al peligro del rigorismo religioso.

b) De acuerdo con su postura activista y contrarreformadora, y en correspondencia con una tendencia fundamental del siglo XVI, también en esta cuestión los jesuitas subrayaron fuertemente el papel de la voluntad humana y la libertad del individuo. Desde esta postura inicial redactaron sus libros de moral. La cuestión que pasó a primer plano fue la de cómo el individuo ha de cumplir la ley en el caso concreto, mientras la idea de la comunidad y su ordenación quedó relegada a segundo plano. Ahora bien, no siempre se puede establecer con seguridad lo que en cada caso concreto es o no es obligatorio para el cristiano. En tales casos —así enseñaban los jesuitas— se puede considerar como permitido aquello que tenga a su favor un motivo razonable, aun cuando uno no pueda en su conciencia eliminar todos los reparos en contra (incluso reparos de importancia). Es el motivo de probabilidad: el probabilismo.

También los dominicos defendieron, con ciertas matizaciones, el sistema probabilista. Como ejemplo podemos citar al conocido dominico español Bartolomé de Medina (f 1580). Hubo, por otra parte, jesuitas que lo rechazaron. Pero, luego, la mayor parte de los jesuitas se adhirió a él, con lo que el probabilismo acabó siendo nota característica de la moral jesuítica. Con el método probabilista los jesuitas trataban de demostrar su concepción sobre la medianía moral de los hombres; lo que con ello intentaban era abrir el camino del cielo al mayor número posible de personas. También con ello lograron, gracias a la segura decisión que su método posibilitaba, eliminar muchas cavilaciones inútiles que entorpecían una actuación moral sana (Herman Hefele). Mas, por otra parte, el sistema probabilista encerraba en sí el peligro de atenuar la seriedad moral (laxismo). Fue la aplicación práctica del probabilismo, más que su defensa teórica, lo que acarreó a los jesuitas la acusación de morale relachée. De

hecho, no sólo la praxis de los confesores jesuitas en las cortes europeas, sino también la literatura espiritual elaborada por ellos, adoleció de cierto activismo moralista y superficial. Visto desde esta perspectiva, el jansenismo (como también el movimiento místico de san Francisco de Sales, Le Camus y Fénelon) supuso una muy significativa reacción de la conciencia cristiana contra las exageraciones del probabilismo.

3. La insistencia en el papel de las fuerzas del hombre en el proceso salvífico y la acentuación de la libertad humana en la decisión moral chocó con la desconfianza y, después, con la resistencia de aquellos teólogos que en los planteamientos de la Reforma habían descubierto elementos y aspiraciones católicas y que, por otra parte, no estaban dispuestos a seguir haciendo teología por los caminos de la Escolástica barroca1 ni aceptaban el tomismo supuestamente puro, sino que más bien pretendían reformar la teología eclesiástica mediante una vuelta a la Sagrada Escritura y a los Padres (sobre todo a san Agustín) como únicas autoridades.



a) Estas tendencias influyeron también en la formación del
jansenismo. Este movimiento, muy diferenciado según los países (Bélgica,
Holanda2 y, finalmente, Italia) y según su evolución interna, lleva el
nombre del obispo de Yprés, ]ansenio (f 1638). El jansenismo fue un
movimiento de reforma religiosa y teológica, pero con carácter rigorista (§
29, I). Diversas condenas pontificias lo colocaron (en parte) al lado del
galicanismo (y también del josefinismo y febronianismo) y le dieron
también una proyección política (intervención a favor del placet regio). Por
su origen y sus tendencias, el jansenismo fue enemigo nato y declarado de
las ideas y aspiraciones religioso-pastorales de los jesuitas, que acabamos
de mencionar, y, por lo mismo, enemigo natural de la Compañía. La
confrontación, pues, discurrió fundamentalmente entre estos dos frentes, y
en ella el jansenismo tomó postura en contra del centralismo eclesiástico
(contra la Compañía) y a favor de la autoridad episcopal (y parroquial).

b) El jansenismo tuvo señalados antecedentes. Como preparación
remota podemos mencionar las disputas sobre la gracia sostenidas en
España en el siglo XVI. Nos referimos a la controversia entre el dominico
Domingo Báñez (1528-1604) y el jesuita Luis de Molina (1535-1600; de
ahí el molinismo) sobre el problema de la cooperación de la libre voluntad
y la gracia.

1 Esta escolástica no era, ni mucho menos, una simple evolución legítima de la alta
Escolástica, sino que —desde el punto de vista filosófico— caminaba por los derroteros
de una peligrosa racionalización (que, naturalmente, no era todavía ningún
racionalismo).

2 En Holanda, el jansenismo fue desarrollándose hasta la creación de la Iglesia cismática
de Utrecht (1723). En Italia, el jansenismo fue defendido en 1786 por el Sínodo de
Pistoia; cf. § 105.

Según la doctrina del dominico Báñez (a quien Molina acusaba de solapado luteranismo o calvinismo), la actuación divina se realiza previniendo la acción de la voluntad humana (concursus praevius, prae-motio, prae-determinatio). Esta acción previniente se funda en la omnicausalidad divina, que rige tanto en el campo de la gracia como en el de la sobrenaturaleza. A este respecto explica Báñez que la gracia concedida por Dios es suficiente para que con ella el hombre realice una acción salvífica (sobrenatural), pero que esa gracia suficiente necesita, para ser eficaz, un nuevo apoyo de la gracia. La acción de Dios se hace así irresistible y actúa de manera infalible. Ahora bien, Dios mueve a cada criatura de acuerdo con su naturaleza, es decir, a la criatura no-libre, de modo que obre necesariamente; a la libre, de modo que obre en libertad.



En la teoría de Báñez, la acción salvífica del hombre y de su voluntad libre se concibe en total dependencia de Dios y de la majestad y libertad soberanas con que Dios actúa en la obra de la creación y de la redención. Molina, en cambio, razona partiendo de la voluntad libre del hombre, cuya libertad está salvaguardada incluso bajo la gracia. Según Molina, no se da ninguna clase de premoción ni predeterminación por parte de Dios. La acción de Dios acompaña la decisión del hombre. La gracia que Dios ofrece al hombre es siempre suficiente; su eficacia o ineficacia depende de la aceptación por parte del hombre.

A pesar de la insistencia expresa en la omnicausalidad de Dios, en esta teoría queda gravemente amenazada su absoluta libertad y soberanía. Por eso dicha teoría pudo ser acusada de semipelagianismo.

El molinismo devino un sistema verdaderamente complicado (y extraño a la concepción bíblica) debido a su peculiar y novísima explicación del modo como Dios omnisciente puede conocer previamente la libre decisión del hombre, es decir, la aceptación o rechazo de la gracia que se le ofrece. Como, según su teoría, no se da esa intervención divina determinante de la voluntad (que sostiene el sistema bañeciano-tomista, Molina introduce la famosa teoría de la scientia media, un conocimiento «medio» de Dios. Molina distingue entre los futuros reales y los futuros condicionados, estableciendo una zona intermedia entre lo simplemente posible y lo que ha de ser realidad. Dios conoce no solamente lo que cada hombre hará realmente, sino también lo que cada hombre haría libremente en cada situación posible; sabe cómo el hombre, en cada caso, cooperaría libremente con la gracia en tal caso concedida. Dios determina su oferta de gracia al hombre a raíz de ese conocimiento.



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