J o s e p h L o r t z



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45 La verdad histórica exige que lo afirmemos así. El hecho de que grandes sectores del protestantismo hayan conseguido una y otra vez, y hoy precisamente una vez más, soslayar la consecuencia anticristiana, constituye una prueba magnífica de la fuerza inmanente de la revelación de Cristo, que todo cristiano puede constatar con gozosa gratitud. Pero la amenaza fundamental permanece; y se puede advertir aún hoy, en estremecedora abundancia, en la actual interpretación reformadora.

piedad. La prueba de esto la tenemos en el desarrollo ulterior de la cultura moderna, cuya paternidad el mismo protestantismo ha reclamado tan frecuente y explícitamente, que no cabe poner en duda la corrección metodológica de nuestras conclusiones.

Cuanto llevamos dicho nos autoriza históricamente a eximir al cato­licismo de su responsabilidad directa en la grave secularización de la cultura moderna. Pero ello no modifica lo afirmado sobre su debilidad, pues por causa de su poca intrepidez y valentía no consiguió integrar la cultura en el mensaje cristiano, y a veces ni siquiera lo intentó.

La gran tragedia de estos retrocesos, todos ellos íntimamente ligados entre sí, se echó de ver ya en la actitud fundamental de Lutero respecto a la religión. Como en su evolución personal, también lo prevalente en su sistema fue la vivencia y la aspiración del hombre, no la explicación teórica. Se echa mano de Dios; se subraya a Dios y su causalidad única; el hombre queda aniquilado. Pero inevitablemente es la aspiración del hombre la que ocupa el punto central. Lo objetivo —la gloria de Dios— deja de ser el fundamento. De esta manera, en contra de lo que claramente se pretende, el punto de vista se torna —cayendo en un fatal enredo implícito en la misma confesión— moralista y antropocéntrico, no teocéntrico. El resultado es mera religiosidad, no religión esencial. Y entonces surge la grotesca situación, que ha sido tan lamentada por los mismos cristianos protestantes: la religión de la «sola fe» desemboca en la idea de que todo hombre que viva rectamente es un buen cristiano.

4. En Lutero se manifiesta el peligro del subjetivismo, que yace de modo especial en la tendencia particularista del alemán. Otro defecto alemán se echa de ver también en el hecho de que Lutero careciese del sentido de la forma política. Lutero no advirtió la imposibilidad de levantar una comunidad universal con una doctrina invariable sobre una base tan reducida e imprecisa como la que representa su concepto de Iglesia, de tendencia en alguna manera «espiritualista» (a pesar de todo)46.

A esto hay que añadir el hecho de que Lutero, sobrevalorando unilateralmente las exigencias de su conciencia y la Escritura, tuvo poca sensibilidad para la legitimidad de lo histórico. Lutero rompió la cadena de lo desarrollado progresivamente durante siglos. Es cierto que el joven Lutero tuvo una capacidad notable para percibir los distintos tipos de pensamiento teológico y eclesiástico de las distintas épocas. Pero le faltó comprender el proceso orgánico de desarrollo que ahí se revela; no vislumbró su legitimidad por voluntad de Dios. Basándose en conocimientos históricos, que por entonces eran necesariamente escasos, Lutero atribuyó a su propio saber la primacía sobre la vida: doce o catorce

46 De todas formas, para muchos teólogos protestantes, esta «inseguridad» constituye hasta ahora una ventaja especial de impronta claramente bíblica.

siglos fueron borrados de la historia de la Iglesia, como fundamentalmente opuestos a la esencia de la Iglesia fundada por Cristo.

Visto desde la perspectiva de la historia del espíritu, lo que aquí se destaca es el intento de un solo hombre, Lutero, de retroceder en el tiempo cerca de mil cuatrocientos años, intentando encontrar los puntos de partida vivos que determinaron el contenido y el ritmo vital de la Iglesia durante los primeros siglos: un intento que de antemano debía estar condenado al fracaso, pues teológicamente daba por supuesto que el Señor, propiamente desde un principio, hizo que la Iglesia cayera en el error.



  1. El resultado de la obra de Lutero no fue, como él creyó, una
    restauración de lo genuinamente cristiano, sino una revolución (en el
    sentido indicado). Esto, con diversas interpretaciones, lo conceden no
    pocos protestantes. Con ello desaparecen las razones con que Lutero
    pretendía justificarse siempre. Y con ello también se llega a la refutación
    más radical de las pretensiones de Lutero, aunque se siga manteniendo su
    clara comprensión dogmática de la unidad doctrinal del cristianismo.
    Cuando este fundamento existencial del cristianismo se abandona, de una u
    otra manera también está perdida la Reforma como doctrina. Pues queda
    reducida a un punto de partida, sí, de extraordinaria importancia, que debe
    progresivamente desarrollarse y llenarse de nuevo contenido, pero que no
    pasa de ser un punto de partida histórico y contingente. Fácil es demostrar
    todo esto como una consecuencia lógica de las posiciones fundamentales
    de la Reforma; pero ello no significa el cumplimiento de la Reforma, sino
    su supresión.

  2. En la obra de Lutero —lo diremos una vez más— hay un sin­
    número de grandes y valiosos elementos desde el punto de vista cristiano;
    así, por ejemplo, el carácter genuinamente cristiano de la base de su
    doctrina, esto es, la fe sobrenatural en Jesucristo crucificado, que nos
    redime de la corrupción del pecado; su alta estima de la Biblia; su exégesis,
    tan rica y variada; su seriedad religiosa, siempre a la sombra de la cruz.
    Atendiendo a sus repercusiones en la Iglesia católica, podemos mencionar
    como frutos positivos: el llamamiento práctico a los católicos y a sus
    pastores a despertarse; luego, el continuo control de la vida de la Iglesia
    (obligado por la competencia), que ha contribuido a eliminar poco a poco
    las anomalías anteriores.

Pero la Reforma causó también muchos resultados funestos para la Iglesia. El vigor religioso quedó debilitado a causa de la confusión de las soluciones y la mutua hostigación de las confesiones. Y el daño más profundo: el cristianismo quedó dividido y, con ello, lesionada la voluntad manifiesta del Señor. La Iglesia vio frenado su poder de conquista (en las misiones y en la lucha creciente dentro del mundo civilizado). Este debilitamiento contribuyó esencialmente a que la incredulidad avanzara sin dificultades. La Ilustración lo demostró en la teoría y el siglo XIX en la

práctica. El hecho más terrible que caracteriza toda la historia de la cristiandad desde entonces, sobre todo en Alemania, patria de la Reforma, es la división en dos frente cristianos hostiles.

Hemos de decir, no obstante, que la fuerza del testamento de Jesu­cristo (Jn 17,21ss) sigue vigente y que Dios puede efectuar la unidad contra toda la obstinación del hombre. Y hoy aumentan los síntomas del cumplimiento del mandato cristiano del amor entre los hermanos separados.

7. Anteriormente hemos hablado de «espiritualismo». Mas ahora
hemos de salvaguardar esta palabra de posibles malentendidos. Lutero no
fue un espiritualista, naturalmente. He utilizado la palabra —en el mismo
texto se advierte— con un valor aproximativo. En su sentido propio puede
aplicarse justamente a los fanáticos (en época moderna hay más ejemplos).
Por lo que concierne a Lutero y a las grandes Iglesias de la Reforma,
cuando hablamos de su «espiritualismo» nos referimos a su fuerte
inclinación a limitar lo religioso-eclesial al ámbito interno, subestimando,
en cambio, lo concreto y corpóreo, lo visible, el acto concreto de piedad,
considerándolo perjudicial o de escaso valor. No cabe duda de que todo
esto no se corresponde con el contenido global de la Escritura.

De todas formas, el catolicismo no dejó de tener gran parte de culpa en este espiritualismo mitigado. El aspecto «espiritualista» de la Reforma fue una comprensible reacción frente a la masiva cosificación imperante en la piedad de la baja Edad Media y frente a ciertas concepciones teológicas objetivistas, que llegaban hasta la codificación legal, exteriorizante, del opus operatum de los sacramentos, del gran aparato eclesiástico, de las peregrinaciones, de las indulgencias, de la pretendida influencia en el más allá, en los muertos del reino de Dios.

8. Al hacer todas estas consideraciones no hemos afrontado
directamente el tema del «Lutero católico», que tocamos al principio. Pero
este tema no puede ser eludido. Ya hemos dicho que es importantísimo
distinguir entre las intenciones religiosas fundamentales de Lutero y sus
formulaciones teológicas, dado que estas últimas no siempre describen
adecuadamente aquéllas. Por otra parte, dichas formulaciones ofrecen una
acusada diversidad. No hay —ya lo hemos dicho— una única doctrina de
Lutero. Las enormes contradicciones de que ha adolecido la investigación
sobre Lutero durante cuatro siglos confirma fehacientemente esta tesis y da
idea, a la vez, de su trascendencia. Hemos de señalar, además, un hecho de
capital importancia: el camino recorrido por Lutero desde su punto de
partida, la justificación por la sola fe, a su negación de la Iglesia jerárquica
y sacramental no es un camino obligatorio teológicamente.

En este contexto hay dos cuestiones de especial interés: 1) la conciliación de las formulaciones más o menos forenses sobre la justificación con las formulaciones que acentúan más bien la

transformación interior; 2) la determinación del carácter excepcional de las tesis radicales sobre la completa incapacidad de la voluntad humana, expuestas en el libro de Lutero De servo arbitrio, frente a otras expresiones —de obras anteriores y posteriores a ésta— en que se revela la convicción profunda de una cooperación del hombre creyente, cooperación concedida y exigida por Dios. La doctrina de Lutero, según la cual nada aprovecha ni puede aprovechar en el proceso de la salvación si no es por Dios, por su gracia, esto es, en la fe; esta doctrina, calificada expresamente por Lutero como artículo fundamental e irrenunciable, es una doctrina sencillamente católica. Pero otras formulaciones sobre el «pecado que permanece» en el justificado, que Lutero emplea refiriéndose a la carta de Pablo a los Romanos, así como el famoso iustus simul et peccator (pecador y justo a la vez), permiten perfectamente una interpretación católica, como se puede confirmar con textos paralelos, por ejemplo, de san Bernardo o del cardenal Pole, como ya hemos visto.

A la vista de todo este conjunto de cuestiones, nos vemos obligados a volver al problema que planteábamos en su momento: el de entresacar de la ingente obra de Lutero el auténtico reformador y controlar sus doctrinas dentro del conjunto de la Escritura y eventualmente corregirlas. Para conseguirlo se necesita una colaboración amplia de las dos confesiones. Y actualmente ya no parece en absoluto utópico afirmar que la idea del Lutero católico tiene una consistencia mucho mayor de lo que comúnmente se ha creído. Por lo que se refiere al problema de la justificación, se ha avanzado mucho más. E incluso en las cuestiones de la autoridad de la Escritura frente a la tradición, de los sacramentos en relación con la Palabra, del tipo del ministerio eclesiástico y de la autoridad eclesiástica, el luteranismo y el catolicismo ya no se encuentran en una relación de exclusión mutua. El hecho de que la investigación católica se sienta hoy auténticamente cuestionada por la Reforma es un hecho de primer orden dentro de la historia de la Iglesia (del que propiamente hablaremos al final de nuestro recorrido histórico). La investigación católica, al repensar de nuevo sus propias posiciones y al aquilatar y profundizar sus propios elementos católicos, descubre que muchas de las expresiones de Lutero no son heréticas en absoluto. Cuanto más separamos de lo genuinamente católico y originariamente cristiano las defectuosas soluciones teóricas y las realizaciones eclesiales prácticas de la baja Edad Media, más frecuentemente descubrimos la posibilidad de una comprensión de Lutero mucho más fecunda que antes. El propio Lutero y sus seguidores hasta nuestros días han dado la impresión de considerarse en muchos aspectos — innecesaria e injustificadamente— más no católicos, es decir, más antipapistas y antirromanos de lo que en realidad fueron. Lutero es más católico de lo que sabíamos.

9. Tal vez ahora no podamos dejar de preguntarnos quién tuvo la «culpa» de todo esto. Mas la cuestión de la «culpa», en todo caso, debe ser reducida a las verdaderas proporciones de su importancia y desintoxicada de su tradicional veneno, para lo cual debe ser planteada en una perspectiva histórica más amplia. Hemos de tener presente la fatalidad con que la escisión de la fe sobrevino en el siglo XVI y afectó a todo el Occidente. La escisión sobrevino fatalmente, puesto que surgió y se robusteció por causas múltiples y profundas, manifiestas o encubiertas, que penetraban de una u otra forma la vida entera, por causas seculares y causas inmediatas, por actitudes heredadas y malas costumbres adquiridas, por una buena voluntad desorientada y por estricta maldad, por una tibieza enervante y un egoísmo rígido, por la falta de fe y la languidez de amor. ¡Veamos los hechos! ¡Veamos los hechos con toda su profundidad! Habría que estar ciego para negar sin más los valores espirituales y culturales de estos cuatrocientos años de división confesional. Únicamente quien quiera vaciar de contenido el concepto de «providencia» se atreverá a negar a este período todo sentido dentro del plan salvífico de Dios.

Con todo esto, no obstante, no desaparece la desunión. Y lo más terrible y perjudicial es siempre la propia separación, la enorme desgracia, la división y el debilitamiento que ella trajo a la cristiandad. ¡Es menester conllevar la tragedia de esta situación! Ello nos proporcionará un fuerte sentimiento de responsabilidad, que no nos dejará tratar estos temas con actitud altanera, sino nos hará tratarlos con toda delicadeza. La paz confesional adquirirá entonces un valor interno y autónomo, que la sacará de la atmósfera de las valoraciones y las negociaciones, del ámbito de la mera tolerancia externa, y la convertirá en asunto de conciencia; más aún, en asunto del corazón, en el sentido de la resumida fórmula cristiana: «decir la verdad en el amor» (Ef 4,15). Este decir la verdad en el amor es la única garantía que salvaguarda la paz confesional y prepara el camino para la reunificación de los cristianos Sólo desde esta perspectiva puede el problema situarse en la luz reclamada por el fundador y expresada en Jn 17,20ss: «que todos sean uno».

CAPITULO SEGUNDO



LA REFORMA CATOLICA

§ 85. CARACTERIZACION GENERAL

  1. La contemplación de la historia de la Reforma del siglo XVI no
    puede por menos de causar un efecto deprimente en los católicos. En el
    fondo, las derrotas católicas se sucedieron una tras otra. Para algunos, la
    culpa de todo ello la tuvo la trágica defección del catolicismo. ¿Es que se
    había agotado la energía de la Iglesia católica?

  2. Por influjo de la historiografía protestante es costumbre dividir el
    siglo
    XVI y la primera parte del siglo XVII en Reforma y Contrarreforma.
    Pero, aparte de la Contrarreforma (§ 87s), hubo también otra réplica a la
    Reforma protestante, y sin duda más importante para la Iglesia y para su
    historia: la reforma católica1.

No se puede olvidar que, más allá de aquella tremenda realidad de la defección católica coincidente con la victoria reformadora, hubo también reforma católica interna. Es preciso ver la una junto a la otra. Desde el principio hay que considerar el nuevo tipo de vida católica que fue despertándose. En el amplio marco de la historia universal no fue más que un germen casi inapreciable (a pesar de realizaciones individuales muy importantes por parte de religiosos, sacerdotes y laicos). Pero fue un verdadero renacer. Sus resultados en la segunda mitad del siglo XVI y en el siglo XVII fueron imponentes.

I. LOS INICIOS DE LA REFORMA EN EL SIGLO XVI

1. La reforma católica del siglo XVI de la que ahora vamos a hablar, la que habría de tener éxito, brotó de raíces intraeclesiales autónomas; fue una realización católica positiva, no provocada por el ataque protestante. Demostración: prescindiendo incluso de los fenómenos de renovación de la baja Edad Media entre el clero secular y regular y en el campo de la piedad popular (fenómenos que, a pesar de sus defectos, sembraron en muchos lugares ignotos la semilla de una futura cosecha), los primeros focos de los que brotó la reforma católica en un proceso lógico de crecimiento se dieron cronológicamente antes de la Reforma protestante. Otros factores, a los que también esencialmente se debió el renacimiento interno de la Iglesia, aparecieron con independencia de la Reforma (san Ignacio y su Compañía,



1 Permítaseme recordar que esta frase aparecía ya en la primera edición de esta obra (Münster 1931).

santa Teresa de Jesús; §§88 y 92). Los resultados de la reforma católica no sólo fueron de tipo negativo, defensivo, sino también, y en su mayor parte, de tipo positivo, constructivo: el renacimiento de la piedad católica.

  1. Es cierto que junto a esta primera raíz, como hemos podido ver
    hasta la saciedad, la obra de reforma interior de la Iglesia durante el siglo
    XVI también tuvo una segunda raíz, muy profunda, en el ataque
    protestante. Buena prueba de ello nos da el capítulo entero de las «Causas
    de la Reforma», causas que habían hecho históricamente inevitable la
    protesta reformadora. La —para nosotros incomprensible— resistencia
    intraeclesial, y especialmente curial, a esta reforma vitalmente necesaria
    (¡el Concilio!, § 89) da a esta prueba un peso todavía mayor. El ataque
    protestante despertó muchas fuerzas católicas improductivas, provocó y
    aceleró la reforma católica, la mantuvo constantemente alerta y en algunos
    aspectos hasta le señaló la dirección que debía tomar. La amenaza de ruina
    era inminente, y el impulso vital católico reaccionó. En el Concilio de
    Trento este efecto recíproco es palpable.

  2. Dicho impulso vital no es, en el fondo, más que la fuerza de la
    santidad interior de la Iglesia, que ésta no puede perder; es el auténtico
    suelo nutricio de toda renovación eclesial, el supuesto por antonomasia de
    su nacimiento y eficiencia. Como en todos los momentos cruciales de la
    historia de la Iglesia, también ahora esta fuerza se manifestó en una
    acentuación nueva y más poderosa de la ascética. Frente al proceso de
    mundanización se reaccionó con nuevas exigencias y realizaciones de
    mayor perfección. La palabra ascética debe tomarse aquí en su sentido más
    amplio y profundo. Así, se llevó a la práctica una theologia crucis católica,
    con todo el rigor de la expresión y sin mixtificaciones espiritualistas. Una
    theologia crucis, eso sí, que también conocía al victorioso Resucitado.
    Debemos, no obstante, admitir que, cuando se logró difundir ampliamente
    la reforma, otra vez el sacramento —por otra parte bien asegurado
    doctrinalmente— no fue asimilado plenamente por la espiritualidad2,
    mientras que el moralismo tuvo más oportunidades. Igualmente no
    debemos olvidar que, dada la desolación religiosomoral que desde
    principios del siglo XVI había ido extendiéndose progresivamente, sobre
    todo en Alemania, la tarea se planteaba en términos tan elementales, que a
    menudo (e incluso durante mucho tiempo) no se pudo hacer otra cosa que
    contentarse con las exigencias más rudimentarias. La necesidad más
    imperiosa era, otra vez, la instrucción primaria y la praxis elemental, únicas
    capaces de atajar el desenfrenado desorden.


No obstante, en los círculos creadores de determinadas personalidades, la transformación revistió un carácter distinto y, según sus

2 Cf. § 75, III.

diferentes planteamientos, llegó pronto a alcanzar unas cotas de verdadero heroísmo de fe. Lo veremos en seguida.



En plena época del Renacimiento, y frente a la crítica a menudo irreligiosa y laxa de los humanistas, se propuso desde el principio este programa: no criticar a los demás, sino mejorarse a sí mismo; no modificar las instituciones eclesiásticas, sino a sus representantes. El mal residía sobre todo en la mundanización del clero. Por ello, el primer lema de la renovación católica había de ser la reforma del clero.

Y, una vez más, también hemos de tener en cuenta en nuestro aná­lisis la realidad de la communio sanctorum: la gran literatura y los respectivos círculos ascético-místicos, las congregaciones formadas en torno a la idea del «amor divino», de los nuevamente ensalzados «consejos evangélicos» y de los «gozos de la vida de oración» (Giustiniani), fueron como una corriente de vida sobrenatural que volvió a fecundar la tierra agostada y reseca.

4. A pesar de las reservas apuntadas y de otras diferenciaciones que aún hemos de señalar, puede decirse que el éxito de la obra reformadora fue extraordinariamente grande, pero muy distinto en los diversos países. Con lo cual se puso de manifiesto, y de forma impresionante, la importancia que la organización eclesiástica reviste para la vida religiosa. Buena prueba de ello nos ofrece la distinta evolución de la reforma católica en Alemania, por una parte, y en Italia y España, por otra. Al sur de los Alpes la mundanización general había llegado mucho más lejos que en Alemania; la curia y el Sacro Colegio Cardenalicio habían sucumbido a ella en la escandalosa medida que ya conocemos. Y, sin embargo, resultó que la renovación religiosa católica en Alemania avanzó mucho más lentamente que en Italia y, en su mayor parte, tuvo que ser llevada a cabo por fuerzas extranjeras. Aclararemos parcialmente estos aspectos:



1) A pesar de toda la mundanización, los italianos, en líneas ge­nerales, habían mantenido intacta la Iglesia con sus instituciones, la autoridad establecida por Dios y los medios objetivos de la gracia. En cambio, en Alemania la actitud personal-subjetiva imperaba en el campo de la piedad. Por supuesto que esta actitud «personal-subjetiva» no debe entenderse como simple des valorización. Es verdad que tal actitud, menos vinculada a la autoridad, se expresaba también en una religiosidad preferentemente alitúrgica, con su fe masiva en los méritos. Pero este tipo de piedad también se daba en los países del sur, y con harta radicalidad. Por otra parte, la piedad de los alemanes siempre se ha caracterizado por esa mayor seriedad de que habla Clemente María Hofbauer. No obstante, lo decisivo fue la preponderancia de lo personal, ya que en Alemania la autoridad eclesiástica, representada por la Roma extranjera, había sido en parte desdeñada más enérgicamente que en el sur. Pues los representantes de la jerarquía eclesiástica en Alemania se habían atenido tan

exclusivamente a su papel de príncipes, que representaban una autoridad eclesiástica muy imperfecta y de ningún modo atrayente.

  1. Una segunda razón: la Reforma anticatólica había ganado para su
    causa la mayor parte de las fuerzas de la nación; el catolicismo se había
    agotado en una actitud defensiva, poco segura de sus objetivos; quedaban
    disponibles muy pocas fuerzas positivas y apenas nada creadoras. Por eso,
    desde el punto de vista religioso y católico, Alemania estaba mucho más
    agotada que España, Italia e incluso Francia.

  2. A todo esto se sumó a mediados de siglo, como causa inmediata
    de la debilidad religiosa de Alemania, una inconcebible escasez de
    sacerdotes, debida en parte a la múltiple confusión que siguió a la Reforma.
    Y dentro de este presbiterio diezmado, el nivel religioso y moral (por no
    hablar del nivel teológico) decayó terriblemente. La obra reformadora de
    los sacerdotes alemanes formados en el Sur (germánicos) y de los
    sacerdotes extranjeros exigió intervenciones heroicas en una especie de
    guerra de guerrillas cotidiana y agotadora, con el agravante de encontrarse
    en una situación con los años cada vez más deteriorada y sin salida.
    Muchos informes de los visitadores de fines de siglo hablan de esta
    situación con acentos sobrecogedores.

5. A esto respondía una autoconciencia eclesiástica respectivamente muy distinta en el norte y en el sur de Europa. Fue un factor que constantemente hemos subrayado como decisivo para la evolución de los acontecimientos. En Alemania, la situación de los católicos tras el ataque de Lutero fue muy similar a la de un ejército atacado por sorpresa. Es cierto que se reagruparon algunas fuerzas y comenzó a afianzarse una fidelidad a la Iglesia a veces admirable. Pero la labor efectiva no pasó de ser durante mucho tiempo meramente defensiva, falta de visión global, con más celo que clarividencia y precisión. Faltó esa gran conciencia de sí mismo, esa seguridad en sí mismo que procede de las propias energías en reserva. Además, la curia decepcionó a muchos de sus defensores más fieles. En 1538, el obispo auxiliar de Freising, Marius, precisamente por esta decepción, después de haber dedicado la mayor parte de su vida a la lucha contra la Reforma, no abrigaba esperanza alguna de salvación. El cabildo catedralicio de Basilea también contaba expresamente con la victoria definitiva de la Reforma. Y Cochläus y Eck, al final de una vida entregada a la Iglesia, nos legaban unas frases llenas de resignación y desaliento (§ 90).

¡Cuán distinta la situación en el Sur! Al menos en los círculos rectores de la Iglesia, el papado y la curia. Es cierto que hasta los años treinta, y por lo que atañe a Paulo III y Julio III incluso hasta los años cuarenta y cincuenta, se tuvo muy poca conciencia de los peligros que amenazaban a la Iglesia con la Reforma, y sólo muy insuficientemente se comprendió la seriedad de la lucha religiosa, de la fe y la oración de la

parte contraria. Al principio, para León X la cosa no fue más que querella de frailes; de estas querellas acostumbraba él reírse en sus representaciones teatrales. Después, la causa de la fe fue sacrificada de hecho a consideraciones políticas partidistas (Federico el Sabio, candidato imperial de la curia, § 81). Finalmente, se creyó que con la condenación solemne se había arreglado todo. El pontificado de Clemente VII fue, otra vez, un pontificado puramente político. También este papa minimizó tanto el peligro eclesiástico y religioso que amenazaba en el Norte, que se alió con Francia y Milán contra el emperador y obligó a éste a interrumpir la represión de los innovadores. Clemente VII obró de la misma manera que el católico rey de Francia: por razones puramente políticas y con miras egoístas, sólo que de forma mucho menos consecuente. Incluso mucho después de que en la curia se hubiese efectuado un cambio de actitud, todavía Paulo III sucumbió al mismo espíritu, cuando a mediados de enero de 1547 retiró repentinamente sus tropas —a las que ciertamente sólo había contratado por medio año— de la batalla de Esmalcalda y se alió con los franceses. El provecho fue, naturalmente, para el luteranismo. El viraje político del papa significó entonces casi tanto como un salvavidas para la innovación eclesiástica.

6. Pero, una vez más, este trágico cuadro no debe llevarnos a ignorar la otra cara, realmente grandiosa, de la situación. La naturalidad con que en aquel terrible desmoronamiento los jefes de la Iglesia y los defensores teológicos clarividentes mantuvieron su fidelidad a todo lo esencial de la tradición y la naturalidad de su fe ciega en la inconmovilidad de la Iglesia no dejan de ser conmovedoras. Aun en los círculos italianos más profundos y serios, que tenían plena conciencia de la gravedad de los defectos de la Iglesia y conocían verdaderamente el protestantismo, como, por ejemplo, el círculo del cardenal Contarini, faltaba casi por completo la sensación de que el palpable peligro existente pudiera siquiera hacerse realidad. Muchos llegaron a expresar con rasgos vigorosos y hasta gruesos el sentimiento de que la Iglesia estaba muy mal, cuando su cabeza (= León X), en vez de pensar en remediar la necesidad del rebaño, se divertía con el juego, la música, la caza y las bufonadas (Tizio de Siena). Algunos sermones de la época del primer período del Concilio de Trento abundan en este sentimiento.

Y, sin embargo, lo que predominaba en las conciencias era la con­vicción espontánea del carácter inconmovible de la Iglesia3. Cabría decir que esta firmeza y seguridad inquebrantables fueron las que salvaron la vida de la Iglesia. Así se demostró de forma apabullante en el siglo siguiente. Cuando los jefes protestantes de toda especie, incluidos Cal vino

3 Con todo, algunos llegaron más tarde a tener una fuerte sensación del peligro: en 1563 el cardenal Capri creía ver ya próximo el entierro de Roma.

y su Iglesia, habían empleado toda la fuerza de que disponían, cuando su obra comenzó a padecer bajo las destructoras acusaciones de herejía en su interior, entonces la Iglesia, de la que se decía que estaba muerta, surgió con nuevas fuerzas. La Iglesia no sólo sobrevivió al ocaso de toda una época, sino que, en medio de este ocaso universal y al través de él, volvió a crear obras grandiosas. Partiendo de gérmenes minúsculos, la Iglesia fue capaz de crear dos siglos de santos. Acaso nunca como entonces se ha demostrado tan espléndidamente la fuerza interna e imperecedera de la Iglesia. La fidelidad invariable a todo lo esencial de la tradición estuvo también visiblemente justificada.

7. Todo esto no deja de ser verdad, aunque tengamos que recordar insistentemente que esta grandiosa reforma intraeclesial no llegó ni con mucho a atajar los defectos de la Iglesia, especialmente sus causas en el alto clero, ni fue capaz de facilitar a los fieles católicos en la medida necesaria y posible la predicación del Crucificado y de la fe en él según su santa palabra. En la revolución eclesial muchas veces no se vio más que error. Se prestó demasiada poca atención a las preguntas auténticas planteadas por la Reforma. Los que las atendieron, como, por ejemplo, Seripando o Contarini y unos cuantos más, que leyeron con un sentido nuevo la carta de Pablo a los Romanos, fueron una minoría.



De parte de los innovadores ocurrió lo contrario (motivado en buena medida por la falta de comprensión de los católicos). Se adoptaron posturas de endurecimiento y ofuscación. No se advirtió cómo en la antigua Iglesia los objetivos fundamentales que ahora se perseguían estaban en su mayoría abiertamente asegurados y, por otra parte, cómo ciertas tesis teológicas estaban esperando una interpretación precisa que permitiera descubrir bajo su caparazón el núcleo de la auténtica verdad evangélica.

II. EL PAPADO Y LA REFORMA CATOLICA

1. Si exceptuamos al papa Adriano VI (§ 87), el papado no tomó parte alguna —como ya hemos visto— en los principios de la reforma católica. Hasta la destrucción de la Roma renacentista en 1527 (sacco di Roma, § 86, 7) no se dio el presupuesto negativo para la colaboración de los papas. Con Paulo III, procedente de los medios renacentistas, tan dudosos en el aspecto moral (las relaciones de su hermana Julia con Alejandro VI), dicha colaboración se inició por fin, y algunas de sus iniciativas fueron decisivas para la posteridad: el Concilio de Trento, la confirmación de la Compañía de Jesús. Comparados con todas las demás fuerzas que produjeron algunos extraordinarios frutos y crearon y extendieron la múltiple y fructífera atmósfera de la renovación católica, estos dos factores —Trento y los jesuitas— revistieron una extraordinaria importancia. Por fin, el papado llegó a ser el centro principal de la

restauración interna con Paulo IV desde 1555 (aunque precisamente él, por su guerra contra España y sus medios despóticos, causó enormes perjuicios a la causa de la reforma eclesiástica).



  1. Y sucedió ahora como en la Edad Media, en que los movimientos
    renovadores de la religión e impulsores de la historia nunca partieron
    directamente del papado, y mucho menos de la jerarquía episcopal, sino de
    círculos no tan elevados de la communio fidelium (Cluny, cistercienses,
    Ordenes mendicantes, §§ 47, 50, 57). Y, también ahora como entonces, los
    nuevos movimientos desplegaron sus más profundas energía para bien de
    toda la Iglesia y adquirieron su organización estable precisamente mediante
    su vinculación al pontificado y bajo su dirección.


  2. Las fuerzas que impulsaron a la realización de la reforma católica
    fueron de muy diverso tipo; los partidos reformadores, múltiples. Pero si
    exceptuamos a los que adoptaron una actitud de algún modo «liberal» o
    francamente inclinada a la heterodoxia (como algunas direcciones del
    evangelismo, § 86), es decir, si nos ceñimos a los que participaron
    directamente en la regeneración interna del catolicismo, las notas
    características comunes a todos ellos fueron: la adhesión plena a la Iglesia
    y el sometimiento a su autoridad. De ahí que excluyamos el humanismo de
    tipo erasmista tomado en sí mismo4: su religiosidad cultural-individualista
    era una pálida sombra de catolicismo, en ella la auténtica actitud católica
    estaba hasta cierto punto quebrantada. Pues bien, dentro de ese fundamento
    común, los partidos reformadores ofrecieron todo el abanico de las
    posibilidades católicas: desde la actitud de tipo conciliarista de los
    humanistas eclesiásticos (incluido el partido de la expectación, § 90),
    desde la actitud de Paulo III, oscilante entre su mundanalidad personal y su
    peligrosamente lábil situación, por una parte, y su celo ministerial
    religioso-eclesiástico, por otra, y desde la severa actitud teórica de los
    impugnadores teológico-literarios de Lutero, hasta la laboriosidad
    polifacética de los jesuitas y hasta la severidad rigorista de la Inquisición.
    El cardenal Sadoleto, por ejemplo, exigía que contra los innovadores sólo
    se aplicasen medios pacíficos, y el cardenal humanista Contarini, en su
    manifiesto de reforma (una muestra de la muy abundante literatura en este
    campo), en el cual censuraba sinceramente los defectos de la Iglesia, exigía
    simplemente el retorno a una vida cristiana. En cambio, el papa Paulo IV se
    pronunció a favor del tormento sin consideración alguna. En la piedad
    pueden distinguirse dos tipos: la piedad mística (en cierta manera los
    pequeños círculos de los oratorios, §§ 86 y 92, y algunos ermitaños; santa

4 Para hacer el inventario detallado es preciso distinguir si era el Humanismo como tal el que constituía una fuerza reformadora de la Iglesia o si más bien se trataba de hombres reformadores no comprometidos que también tenían intereses humanistas; a este grupo pertenecen los cardenales Pole y Seripando; también el cardenal Cervini, aunque éste no como uno de los conciliadores.

Teresa y la mística española) y la piedad activista (san Ignacio y su Compañía).

4. Para la comprensión histórica de estos hechos es de especial importancia advertir que la reforma interna de la Iglesia no logró triunfar sin graves entorpecimientos por parte de la misma Iglesia y numerosos retrocesos. En 1555, Ignacio de Loyola aún hablaba en términos radicales y sumarísimos de la necesidad de reformar el papado y la curia. Expresiones de san Pedro Canisio y de algunos proyectos de reforma —en la década de los setenta— suenan como si hasta entonces en orden a la reforma nada se hubiera conseguido. Estos retrocesos no fueron otra cosa que nuevos brotes del espíritu renacentista, aún no superado, del espíritu de la política y del juridicismo existente dentro de la Iglesia. Aquí puede comprobarse hasta qué punto el «mundo» había carcomido la médula del catolicismo.

  1. El centro de la resistencia fue, ante todo, la política familiar e
    internacional de los papas, así como la oposición de la curia al anhelado
    concilio, cuyas esperadas reformas eran extraordinariamente temidas por
    los empleados curiales5. El espíritu renacentista hizo que al principio no se
    viese en absoluto el peligro; he ahí la causa de que no se entendiese el
    animoso celo de Adriano VI, sino que se le opusiera resistencia; de que en
    1534 aún pudiese ser elegido papa un hombre como Pablo III; de que el
    propio Paulo IV, el más riguroso entre los rigurosos, rayase en un indigno
    nepotismo. He ahí también la causa de que pudiese ser elegido papa en
    1550 un hombre de tan mala fama moral como Del Monte (Julio III) y de
    que incluso el papa más importante del último período del Concilio de
    Trento, Pío IV (1559-1565), fuese personalmente un hombre de vida
    mundana.

  2. Esta misma impresión de que el mal era poco menos que
    inextirpable nos da la vida que llevaban muchos cabildos catedralicios
    católicos nobles de Alemania y un gran número de obispos polacos y
    franceses, un tanto tibios y no irreprochables moralmente, en la década de
    los años sesenta y aún mucho más tarde. En muchos lugares, la conducta
    moral relajada y poco eclesiástica era tal que parecía como si la Reforma
    protestante nunca hubiera existido y como si la Iglesia, dividida desde
    hacía mucho tiempo en dos mitades, no luchase por sobrevivir y no
    estuviese, precisamente entonces, a punto de fenecer. Disponemos de una
    ingente documentación que corrobora estas afirmaciones. Así se
    comprende cuán poco se había conseguido aún con la reforma radical —
    aunque salvadora— del Tridentino y cuán enorme era la tarea que debía
    llevarse a cabo en los tiempos siguientes para conseguir su implantación.

5 Un detalle significativo de este espíritu fue el hecho de que la simple noticia de la convocatoria del concilio trajo como consecuencia inmediata la brusca caída de los precios que se pagaban por la compra de puestos curiales.

c) Por desgracia, esta debilidad no quedó definitivamente superada pasado el siglo XVI. Urbano VIII (1623-1644) se preocupó ante todo del esplendor principesco de su propia familia (la familia Barberini) y demostró una dedicación sospechosamente intensa a los preparativos de guerra (construcción de fortificaciones, fábricas de armas, fundición de cañones). ¡Nada digamos de Inocencio X (1644-1655) y de los dos Olimpia! Este mismo espíritu siguió viviendo también en las curias episcopales de los obispos príncipes alemanes y de los «Grandseigneurs» episcopales de la corte francesa. Incluso llegó a sobrevivir el ancien régime; bajo el gobierno de Napoleón, toda una serie de cardenales participaron de tal manera en la vida de la corte, que ninguno de ellos hubiera podido siquiera pensar que su propia cabeza, el papa de la Iglesia universal, hubiese sido hecho prisionero por el mismo usurpador político cuya corte ellos frecuentaban. El propio Pío VI (1755-1799), de gran pureza de costumbres, sucumbió escandalosamente al nepotismo en sus buenos años, antes de convertirse en el gran mártir y desterrado de Valence.

  1. La restauración interna de la Iglesia durante los siglos XVI y XVII
    se presentó, pues, como un complejo proceso de crecimiento. Desde el
    principio, las fuerzas de la restauración intraeclesial se entremezclaron con
    las de la Contrarreforma (§ 90), de tal manera que precisamente las fuerzas
    decisivas de la una llegaron a ser también factores decisivos de la otra (los
    jesuitas y el papado). Pero, además, el mismo proceso de la reforma interna
    se apoyó en múltiples fuerzas —ya de suyo entrecruzadas— de diversos
    centros. El solar más fructífero de la reforma católica fue, sin duda alguna,
    España (§ 88). España e Italia intervinieron de diferente forma en la puesta
    en marcha de la reforma católica. Pero en Italia, junto a los propios
    obispos, laicos y sacerdotes, ejercieron gran influencia las fuerzas
    españolas, aun mucho antes de que el centro religioso-eclesiástico, el
    papado, participase decisivamente en la transformación. El papado, a su
    vez, llevó después a cabo la reconstrucción valiéndose en su mayor parte de
    las fuerzas españolas de la Compañía de Jesús.


  2. Para hacer patente la mutua relación de las distintas fuerzas y la
    consecuencia de la implantación de la reforma católica, trataremos las
    cuestiones en tres apartados: 1. El movimiento reformista católico
    autónomo. 2. La Contrarreforma. 3. La coronación de toda esta obra (los
    santos; y, además, el arte y las misiones). En el primer apartado (la labor
    reformista católica autónoma) expondremos en primer lugar la génesis de
    estas fuerzas (§ 86); después, la realización de la reforma llevada a cabo
    por la Iglesia con ayuda de tales fuerzas (§ 87ss).

  3. Pero, antes de pasar adelante, hemos de señalar una importante
    limitación del valor de la reforma católica interna. Consiste tal limitación
    en que dicha reforma, desviándose de uno de sus puntos de partida

esenciales (fuerte participación de los laicos), evolucionó decididamente hacia formas de piedad propias de las órdenes religiosas. Las creaciones de san Felipe Neri, de los capuchinos y de san Francisco de Sales complementaron notablemente tal limitación, pero no llegaron a eliminarla.

§ 86. LOS COMIENZOS. LAS HERMANDADES EN ITALIA. LOS

TE ATINO S

1. La reforma interna de la Iglesia del siglo XVI fue, en primer lugar,
la culminaci
ón de la piedad de la baja Edad Media y de los muchos intentos
de reforma que ya conocemos. Como impulso y como posibilidad de
entronque, las dos cosas fueron importantes. Si se nos permite el
atrevimiento de señalar como más importante un solo fenómeno de los
muchos que componían el rico cuadro, diríamos que tal lo fue, en conjunto,
la piedad popular de entonces. Pero con ello no nos referimos
primordialmente a la praxis del catolicismo vulgar, sino a la nueva piedad
laical naciente, por ejemplo, de un Gerardo Groot (§ 70)6. Esta piedad
popular era muy viva, como ya hemos visto, en diversos círculos, en
hermandades laicales, a las que también tenían acceso los sacerdotes
(aunque a veces en número muy limitado, como en el círculo de Giustiniani
en Venecia o en Génova [cf. después, ap. 2]), pero que esencialmente eran
asociaciones de laicos. La única organización nueva y religiosamente
creadora de la época, los Hermanos de la Vida Común, representantes
clásicos de la devotio moderna tras las huellas de G. Groot, cultivaban esta
piedad laica bajo formas humanistas.

En todos aquellos intentos de reforma católica hemos advertido que la base más profunda de la transformación interna de la Iglesia era el despertar de una piedad cristiana sencilla según el lema: «santifícate». Nueva y decisiva prueba de ello nos dan las distintas hermandades existentes en Italia en la última década del siglo XV, de cuyo espíritu, como se puede comprobar históricamente, brotaron corrientes decisivas de la nueva piedad y eclesialidad católica.

2. Entre estas hermandades desempeñó un importante papel en los
comienzos de la revitalización católica el «Oratorio del divino amore». Este
Oratorio fue una hermandad eclesiástica normal y corriente, una de las
muchas que entonces, todas a una, robustecieron grandemente la vida
religiosa y eclesiástica, tanto que constituyeron una ayuda decisiva y
duradera para todo el organismo eclesiástico. Desde el principio hemos
sostenido que estas hermandades estaban impregnadas de un sano realismo.
Tenían una orientación marcadamente caritativa, por ello exigían como

6 Con la expresión «piedad laical» no agotamos la amplia envergadura de la espiritualidad de Groot, predicador penitencial sumamente severo, en parte incluso rigorista, que prevenía en contra del matrimonio.

requisito el amor al prójimo. En el año 1494, Girolamo de Vincenza fundó en su ciudad natal una hermandad, cuya finalidad era promover la santidad de sus miembros. En el mismo lugar, el famoso predicador popular Bernardino de Feltre había fundado un Oratorio de San Jerónimo, que reclutaba sus miembros en los estratos más elevados de la sociedad y perseguía observar una vida santa por medio del ejercicio de la caridad y la instrucción piadosa. En el año 1497, en Genova, el laico Ettore Vernazza fundó una hermandad similar, que también tenía como objetivo la propia santificación y el ejercicio de la caridad; en esta hermandad, el número de sacerdotes que se admitían era limitado. Nos consta que esta hermandad ya ostentaba el nombre de «Oratorio del amor divino». Roma, Venecia, Padua y Brescia siguieron pronto este ejemplo con asociaciones del mismo nombre.



En Vincenza, desde el año 1518, también desarrolló su actividad Cayetano de Thiene7, nacido en la misma ciudad (f 1547). Después de haber sido miembro del Oratorio del amor divino en Roma y haber colaborado en la reforma del clero, trabajó en su ciudad natal. A Cayetano de Thiene se remonta la fundación del grupo en Venecia. En Verona, el Oratorio fue introducido por Giberti, más tarde obispo ejemplar. Se conserva una lista de los miembros del Oratorio romano en 1524, en la que aparecen nombres de obispos, camareros pontificios y escribanos de la curia apostólica, aparte de un buen número de laicos8, entre los que figuran los nombres de Cayetano de Thiene y Gian Pietro Carafa.

Los estatutos (se conservan los de Roma, Génova y Brescia) señalan como fin principal de la hermandad «sembrar y plantar en nuestros corazones el amor». Este objetivo podría parecer carente de originalidad, pero en realidad fue algo extraordinariamente característico, pues el con­cepto del amor divino se convirtió gracias a ello en lema central de una vida cristiana más noble y de una mayor perfección (véase anteriormente, § 85; también Giustiniani escribió un tratado «Dell'amore di Dio»). Como medios para alcanzar el fin propuesto, a los miembros de la hermandad se les prescribían los siguientes ejercicios: una reunión semanal, en la que se celebraba la misa; oír misa todos los días (o por lo menos estar presente en el momento de la consagración); comulgar una vez al mes9. Los miembros estaban además obligados a ayunar una vez por semana y a recitar diariamente siete padrenuestros y avemarías. Y sobre todo debían

7 Cayetano, antes funcionario curial (secretario particular de Julio II y protonotario), fue
sacerdote desde 1526.

8 Su número no puede determinarse con exactitud, ya que muchos nombres aparecen sin
indicación de la profesión.


9 Esta prescripción, que se contiene en los estatutos del Oratorio romano, alcanzó más
tarde vigencia general. Sobre todo fue adoptada por las asociaciones religiosas fundadas
en el período barroco.

ejercitarse en el cuidado de los enfermos incurables. De esta manera, los Oratorios fueron a un mismo tiempo fundadores y cuidadores de numerosos hospitales para atender las nuevas enfermedades contagiosas, aparecidas a raíz del descubrimiento de América. Hubo hospitales del Oratorio, por ejemplo, en Roma, Nápoles, Vincenza, Venecia y Brescia. En el Oratorio romano el número de miembros se limitaba a sesenta. Estaban obligados a guardar secreto sobre la hermandad.



Lo más importante desde el punto de vista teológico, la vinculación a la Iglesia como único custodio de la verdad y la santidad, era para los Oratorios algo evidente, y otro tanto la distinción entre el cargo y la persona. Frente a la crítica disolvente, o al menos estéril, del in­dividualismo y el subjetivismo, nos encontramos aquí con un punto de partida verdaderamente objetivo y vinculante dentro de la comunidad eclesial10.

3. También Venecia llegó a ser un foco importante de estas nuevas fuerzas eclesiales, como ya sabemos. Y nuevamente fue en los mejores círculos de la ciudad en los que el celo se puso de manifiesto. Tommasso Giustiniani, que aún siguió siendo seglar muchos años después, reunió en torno a sí un grupo de jóvenes con el fin de ganarlos para una vida cristiana seria. Su ideal humanista de una vida comunitaria de gran estilo, ideal que Giustiniani llevaría consigo a los ermitaños de Camaldoli, condujo a sus amigos —entre los cuales ya conocemos a Vincenzo Quirini— a vivir en común por algún tiempo.



El grupo cobró especial significación histórica con Gaspar Contarini, que era o llegó a ser una especie de hombre puente entre las fuerzas reformadoras de Italia, un elemento central de la obra reformadora de la Iglesia y un activo favorecedor del entendimiento con los luteranos bajo el pontificado de Paulo III (§ 87, II). Hay una cosa que debe considerarse en general como un importante factor de la reconstrucción, y es que numerosas personalidades, que desde la segunda década del siglo tomaron parte en la preparación y parcial realización de la reforma católica, estuvieron en estrecha relación unas con otras. No sólo sus programas tuvieron afinidad interna, dada su orientación al mismo objetivo, sino que hubo verdaderos «círculos» que persiguieron juntos el mismo fin de la renovación eclesial. Todo ello no estuvo exento —al menos a la larga— de tensiones fuertes, incluso fortísimas (por ejemplo, a raíz de la evolución de Carafa, § 91); pero unos y otros se conocían, trabaron amistad, vivieron

10 No creemos necesario subrayar expresamente el hecho de que no siempre ni todos los miembros cumplieron rigurosamente el programa. Por ejemplo, en el caso de Maquiavelo, que escribió (e incluso expuso públicamente) una meditación sobre el Miserere, cabe legítimamente suponer una honda discrepancia de su pensamiento con el programa de su hermandad.

juntos (por ejemplo, Giustiniani en casa de Cayetano de Thiene, en Roma), con el fin de «hacerse por entero espirituales».



4. En el ámbito de influencia de esta nueva piedad hubo varios
grupos de clérigos regulares que jugaron un papel importante dentro de la
reforma católica. La Orden de los barnabitas (fundada en 1530 por san
Antonio María Zaccaría, f 1539), que trabajó por la reforma de las
costumbres y por las misiones populares, nació de una de estas
hermandades de Milán. En Venecia, san Jerónimo Emiliani (f 1537) fundó,
con ayuda de los teatinos, la Orden de los somascos (1532).

La más importante fue la fundación de la Orden de los teatinos (1524) por obra de dos miembros del Oratorio romano: Cayetano de Thiene y Juan Pedro Carafa11.

En estos dos varones vemos la doble vía por la que discurrió la evolución: la vía de la interiorización de Cayetano, de temperamento suave y mentalidad franciscana, y la vía radicalmente distinta de Carafa, más tarde elegido papa con el nombre de Paulo IV, el hombre que llevó a la práctica la Contrarreforma con medios inquisitoriales.

Por medio de Cayetano la Orden de los teatinos llegó a ser pronto todo un programa. Pero no apareció en solitario, sino que debe ser vista — como ya indicamos— en unión con otras numerosas comunidades que nacieron o actuaron a su lado (bien con carácter secular o con carácter clerical regular).

5. El verdadero fin de la reconstrucción católica (más allá de la
santificación propia o, mejor dicho, por medio de ella) estaba dado de
antemano: restablecer lo que más se echaba en falta en la Iglesia, la cura de
almas, y presentarla como la tarea connatural de todo cargo eclesiástico y
llevarla a cabo de manera nueva. Este problema ya lo habían afrontado los
numerosos proyectos de reforma de los cien años anteriores. De ahí las
reiteradas exigencias de los sínodos provinciales y diocesanos, de las
propuestas de reforma y de las bulas o decretos reformadores, preocupados
todos ellos por la creación de un nuevo clero pastoral (examen de los
ordenandos, fomento de la formación religiosa, eliminación de la
escandalosa praxis curial de las dispensas).

La literatura pastoral de la época intentó reimplantar las directrices marcadas por los Padres griegos sobre la vida sacerdotal y presentarlas de forma nueva, adaptada a las necesidades del momento (la obra Stimulus pastorum, de Wimpfeling). Se hizo también un esfuerzo por reelaborar en toda su pureza la imagen del obispo que apacienta su grey y por dar a tal imagen nueva vitalidad. Algunos hombres sobresalientes fueron un



11 El nombre de «teatinos» procede del antiguo nombre de la diócesis de la que era obispo Carafa, la diócesis de Chieti Theate.

verdadero espejo de prelados; Contarini y el obispo Giberti de Verona (f 1453) se aproximaron mucho al ideal.

En este contexto se situaron los objetivos y la obra de los teatinos. Sus fundadores habían detectado, entre todos los defectos de la Iglesia, los dos más nocivos y, a su vez, estrechamente relacionados entre sí: la falta de espiritualidad del clero y la desmesurada riqueza. Por ello el objetivo de su Orden fue destruir los dos de raíz. Así, en el círculo de Venecia ningún miembro de la Orden poseía un beneficio. Los teatinos debían ser, con su pobreza perfecta, un ejemplo vivo e irreprochable de religiosidad eclesiástica, y así, con su ejemplo por delante, renovar al clero secular desde sus cimientos. Bien se echa de ver el espíritu de Cayetano, ferviente admirador de san Francisco, en la exigencia de que la comunidad no debe tener ingresos, ni poseer bienes raíces, ni siquiera mendigar el sustento.

6. Las costumbres de las susodichas hermandades y los estatutos de la Orden de los teatinos no tuvieron orientación polémica (y mucho menos antiprotestante), sino más bien positiva. En esto precisamente radicó su fuerza. Lo único que hicieron fue seguir la gran ley de la vida, que nace de las cosas pequeñas, que tanto más poderosa y eficazmente despliega su fuerza cuanto más profundamente yace envuelta en el silencio de su proceso interno, sin otras miras que su desarrollo interior.

  1. La relación de estas hermandades con el humanismo vino di­
    rectamente dada en muchas ocasiones por la simple personalidad de sus
    dirigentes. La piedad humanista que tales hermandades cultivaron fue
    malentendida por algunos y hasta tachada de protestante. Bien pudo estar
    en ciertos lugares impregnada del un tanto informal «evangelismo»;
    también pudo hacerse sospechosa de un espiritualismo de cuño
    neoplatónico, como el que ya hemos encontrado en Pico della Mirandola (§
    76) y, de modo semejante, en el desmedido aprecio erasmiano del valor
    religioso de la cultura. Pero en los círculos de las hermandades aquí
    mencionadas, o en otros círculos, en cuya vida tomaron parte figuras como
    Miguel Angel y su famosa amiga Vittoria Colonna, jamás se quebró la
    fidelidad a la Iglesia y a la doctrina de la fe predicada por ella (a veces
    después de superar tensiones, como, por ejemplo, la crisis surgida en torno
    a Occhino en Italia). En el caso de las hermandades, como en las
    acusaciones contra los cardenales Morone y Pole, la Inquisición se
    equivocó en sus sospechas.

  2. El hecho de que a su vez el Humanismo levantara sospechas —no
    siempre infundadas— de irregularidad eclesiástica no necesita mayor
    explicación después de nuestras indicaciones anteriores. Pero es muy
    importante determinar con la mayor precisión posible el papel
    desempeñado por el humanismo en el desarrollo de la restauración católica.
    La atmósfera general creada por la revolución cultural, religiosa y
    espiritual, sobre todo en Italia, pero en diferentes grados también en todos

los demás países que se habían abierto al espíritu del Renacimiento y del Humanismo, era una atmósfera extraordinariamente polivalente. Por eso, en cuanto tratamos de contemplarla más de cerca, volvemos a topar con todas las divergencias ya implícitas y actuantes en el Humanismo histórico de los siglos XV y XVI.

c) El papel positivo desempeñado por el Humanismo con su re­descubrimiento de la Sagrada Escritura y de la «verdadera teología an­tigua» salta a la vista. La ingente aportación de las ediciones completas de los Padres de la Iglesia, sobre todo en Basilea y París, la preparación del texto de la Biblia expurgado (aunque no purificado del todo) por obra de Lorenzo Valla en sus «Anotaciones», el quíntuple Salterio de Lefèvre, la Políglota Complutense de Cisneros, el Nuevo Testamento griego de Erasmo (obra paralela a la anterior), las nuevas posibilidades de enseñanza del griego y el hebreo (Alcalá, Lovaina, los libros de Reuchlin) —trabajos todos ellos realizados en España, Francia y Alemania— pusieron en manos de las fuerzas renovadoras de la Iglesia los medios materiales para conocer los ideales teológicos y religiosos que tuvieron vigencia y vitalidad en la Iglesia antigua. Con todas estas aportaciones se pudo volver al texto originario de las puras fuentes.

Ficino (§ 76, III) había ya propugnado una reforma religiosa. En él ya encontramos, por cierto, una decisiva síntesis de cultura antigua y renovación cristiana de fe, síntesis difícil de llevar a cabo para un observador crítico. Para Ficino, como para otros muchos, el Platón «neoplatónico» fue el gran santo, a cuya bendición se confiaba —tal vez en demasía— la obra de reconstrucción12. En todo caso, el empeño de promover un renacimiento religioso fue esencial. Un amigo de Ficino, Pico della Mirandola, entabló, además, relación directa con Savonarola, con lo cual, junto al intento positivo de reforma de la Iglesia, se puso de manifiesto con toda su crudeza el problema de la Iglesia y la cultura, esto es, el problema de la separación entre la cultura renacentista mundanizada y la Iglesia. Por otra parte, los estudios paulinos de John Colet, discípulo de Ficino, pusieron a Erasmo en el camino de la «nueva teología» de la Escritura y los Padres. Pero con ello nos volvemos a encontrar con la misma pregunta, de la que ya tratamos anteriormente al hablar del Humanismo y analizar la obra de Erasmo: ¿Hasta qué punto el movimiento humanista, iniciado por buenos cristianos y promovido en su mayor parte por cristianos, fue, en su núcleo, cristiano y religioso (esto es, revelación del Crucificado) y contribuyó a la construcción de la Iglesia? ¿O hasta qué punto propendió a situar al hombre en el centro? ¿Fue un movimiento católico creativo en cuanto al dogma, fuera de los sitios en que personas

12 Sin embargo, también hubo humanistas religiosos antes de Giustiniani que no sólo se opusieron a Aristóteles y Averroes, sino que quisieron (por lo menos en algún caso) eliminar a Platón en aras de la Escritura y los Santos Padres.

conectadas enteramente con la Iglesia utilizaron para la reforma los nuevos medios teológicos humanistas?

d) De hecho, ya desde el principio hubo fuerzas humanistas dentro de la reforma propiamente católica del siglo XVI: en los círculos más importantes de la Orden de los teatinos (confirmada en 1524 por Clemente VII), en la teología antiprotestante, en las primeras etapas del Concilio de Trento. Posteriormente, el Humanismo dominó tan fuertemente la labor espiritual de la Contrarreforma, la obra educadora de los jesuitas, la piedad de san Felipe Neri y la espiritualidad francesa del siglo XVII, que no se puede prescindir de él. Si bien el Humanismo tuvo consecuencias radicalmente destructivas para la Iglesia (parcialmente en Erasmo, luego en Zuinglio y otra vez en el siglo XVIII), sin embargo, la piedad católica fue capaz de utilizarlo como acelerador de su reconstrucción. Naturalmente se trató —no nos cansaremos de subrayarlo— de hombres que primordialmente vivieron del espíritu de la Iglesia; por ello su Humanismo logró superar aquel elemento que, al acentuar excesivamente lo «humano», había llevado (y siguió llevando) a la tentación de querer hacer del hombre, con poco o ningún sentido de Iglesia, la medida de todas las cosas.

7. El «sacco di Roma» de 1527, en el que 20.000 mercenarios (españoles, alemanes e italianos), muchos de ellos luteranos, todos ham­brientos y sin soldada, se entregaron al saqueo y a la carnicería más espantosa13, significó el comienzo de la actividad y expansión de las nuevas fuerzas religiosas. La destrucción de la Roma renacentista, incluidas la casa y la iglesia de los teatinos, tuvo una importancia positiva para la renovación católica: muchos celosos promotores de la reforma se esparcieron por toda Italia. En Venecia pudieron conectar con el círculo reformador y humanista agrupado en torno a Gasparo Contarini (§ 90). Sadoleto y Giberti volvieron de la corte romana a sus obispados. La obra realizada por Giberti en Verona, mediante su ejemplo y la profunda reforma del clero, significó nada menos que el comienzo de la «regeneración del episcopado italiano» (Pastor) y del clero y, por tanto, la condición de posibilidad de una reforma general. El obispo volvió a ser pastor de almas14. El espíritu de esta reforma dio sus mejores frutos en las disposiciones reformistas del Concilio de Trento sobre la formación y vida del clero y en san Carlos Borromeo y su erudita Academia (§ 91). También los jesuitas, san Felipe Neri, san Francisco de Sales y san Vicente de Paúl consideraron tarea capital la formación de un nuevo clero.

§ 87. REALIZACION DE LA REFORMA: EL PAPADO EN LA PRIMERA

MITAD DEL SIGLO XVI

El saqueo duró ocho días completos. Debió de haber más de 10.000 muertos. De la Orden de los teatinos salieron 200 obispos.

I. PRELUDIO

1. A León X, «el sibarita del pontificado», le sucedió Adriano VI (1522-1523), el último papa no italiano. Adriano VI procedía del Imperio alemán (era holandés), pupilo de los Hermanos de la Vida Común (devotio moderna humanista, § 70), profesor de teología, maestro de Erasmo, preceptor de Carlos V, titular de una diócesis española y regente de España después de la muerte de Fernando el Católico. En Adriano VI se unían la interioridad alemana y el espíritu eclesiástico rigorista español con una auténtica piedad y un gran celo reformador. Adriano VI pervivió en la historia como una figura grandiosa, pero trágica.



a) Una figura grandiosa, pues en plena relajación del Renacimiento
él fue el único papa del último tercio del siglo XV y primera mitad del siglo
XVI que adoptó una actitud religiosa cristiana y consciente de la
responsabilidad que su cargo requería. Adriano VI tuvo el valor de confesar
públicamente en la dieta imperial de Nuremberg (enero de 1523), por
medio de su legado Cheregati, la culpa del clero, y especialmente de la
curia romana, en la rebelión religioso-eclesiástica
15. No sólo prometió
reformas, sino que procedió a realizarlas con energía. Para adoptar esta
actitud en la Roma del Renacimiento, entre aquella curia y aquellos
cardenales, y además no siendo italiano, era necesaria una gran capacidad
de entrega y disposición al sacrificio.

La confesión de culpa por parte del papa no tuvo buena acogida en Nuremberg. Más bien hizo resurgir los puntos conflictivos y que se aplazase, con sorprendente confusión teológica, la cuestión religiosa hasta un concilio alemán libre, que debía celebrarse en el plazo de un año. Se debía impedir, sí, el ulterior avance de Lutero (a pesar de lo cual Lutero escribió entonces, entre otras obras, los planfletos del «Becerro monástico» y «El Papa asno»), pero se rechazó la ejecución del decreto de Worms contra Lutero y sus seguidores.



Todo lo dicho no quita nada a la autenticidad de la actitud cristiana de Adriano VI. El realizó una exigencia fundamental del evangelio, cuyo valor no puede hacerse depender del éxito obtenido.

b) Por otra parte, al papa le faltó la visión clara de las condiciones
necesarias para lograr una renovación radical. En vez de ir tomando poco a
poco las medidas adecuadas, promoviéndolas reiteradamente, lo que hizo
fue precipitarlas. Es cierto que tampoco tuvo tiempo suficiente para
cambiar de actitud y para rectificar los fallos cometidos, o simplemente
para llevar a cabo sus reformas: su pontificado sólo duró veinte meses.

15 Un punto importante: el papa reconoció expresamente que la enfermedad de la cabeza, la Santa Sede, se había extendido a los prelados inferiores.

Pero, ante todo, faltaban en absoluto los presupuestos para una reforma. Ni estaba preparado convenientemente el terreno espiritual general de las personas que requerían mejora —especialmente en la curia—, ni existían —y esto es decisivo— órganos que comprendiesen íntimamente el programa y que hubiesen podido preparar aquel terreno: ni el alto ni el bajo clero eran aprovechables. El fracaso de Adriano VI demuestra la importancia de la Orden de los teatinos y de los esfuerzos que paralelamente se hicieron para promover una reforma católica desde abajo. Podemos mencionar, como hecho consolador dentro de la miseria general, el retorno a la Iglesia romana del patriarca cismático Teófilo de Alejandría, que tuvo lugar por aquel entonces.

2. El papa siguiente fue Clemente VII, un papa Médici. Fue un hombre moralmente íntegro y trabajó incansablemente bajo el pontificado de su primo, el frívolo León X. Pero su pontificado tuvo un carácter totalmente político. El cónclave que lo elevó al solio pontificio fue una vergonzosa lucha de intrigas por el poder. Como papa se mostró falto de energía y decisión (su vano intento de conseguir una neutralidad mal entendida entre el emperador y Francia). Clemente VII fue —dicen Ranke y Pastor— «el más funesto de todos los papas», si bien, y a pesar de sus constantes necesidades pecuniarias, fue más estricto que sus contemporáneos y rechazó el chalaneo con los capelos cardenalicios. Pero lo que se dice un concilio, el gran medio para mejorar la situación, Clemente VII «lo temía como un fantasma».

II. EL GIRO DECISIVO BAJO EL PONTIFICADO DE PAULO III

  1. Al hablar de la cooperación del papado en la reforma interna de la
    Iglesia durante el siglo XVI y de la reforma del papado mismo, es
    necesario medir bien el alcance de las palabras. Aquí, salvo de forma
    incoativa, la reforma tardaría todavía mucho tiempo en llegar al ámbito
    propiamente religioso, y en especial al ámbito de la santidad. En primer
    lugar se trataba de superar el predominio exclusivo de las fuerzas
    mundanizadas en la curia romana y de facilitar el restablecimiento de la
    correcta relación entre religión y cultura. Esta primera transformación se
    llevó a cabo con una lentitud extraordinaria.

  2. Pero, por fin, la situación de la Iglesia, especialmente en lo que se
    refería a la curia, a la vida de los obispos y a la administración en general,
    llegó a ser tan insostenible, el progreso de la callada labor de las fuerzas
    reformistas internas tan gigantesco y el impulso de los diversos círculos
    reformadores tan enérgico, que su influjo se hizo notar definitivamente en
    el estamento más alto de la administración de la Iglesia. Esto sucedió bajo
    el pontificado de Paulo III (Farnese, 1534-1549). Este hombre, de amplia
    cultura y grandes dotes, formado completamente en la Roma de Alejandro

VI (antes de ser papa tuvo tres hijos y una hija), despertó finalmente de su mundanísima conducta y su corrompido nepotismo. El apoyó las Ordenes de nueva creación, surgidas en los años treinta: los barnabitas, los teatinos, los capuchinos, los somascos, las ursulinas y, más tarde, los jesuitas (§ 88). Y efectuó en 1536 (y luego otras dos veces) el nombramiento de nuevos cardenales, nombramiento de una importancia incalculable en sus repercu­siones, gracias al cual entró en el más alto senado de la Iglesia la mayor parte de las figuras más nobles y más significativas en el campo religioso-moral de aquella época: Contarini, Morone, Pole, Carafa, Sadoleto, Fisher de Rochester (mártir). La tensión existente entre el círculo de Carafa (rigorista) y el círculo de Contarini (pacifista) tuvo gran importancia para el desarrollo posterior.

Estos cardenales y obispos (¡Giberti!), a quienes el papa reunió en una comisión oficial de reforma, en la cual no figuraba ningún cardenal de la curia, elaboraron importantes proyectos de reforma (¡el famoso «Consilium para la renovación de la Iglesia» de 1537!), que acabaron teniendo una relevancia decisiva en la historia. En ellos se ponía al descubierto con el máximo rigor y seriedad el deterioro de la Iglesia de Dios, especialmente «en la curia romana» y en el clero secular y regular, y se señalaban caminos de solución: la arbitrariedad y el «mammonismo» debían desaparecer de la curia; la elección de los obispos debía ser más cuidadosa y, para que la dirección de las diócesis fuese siquiera posible, se debía imponer a los obispos la obligación de residencia.

También, entre otras cosas, se declaraba la guerra a la adulación cortesana, así como a su correspondiente teología, en la cual se apoyaba el curialismo. El texto de estos proyectos de reforma es conmovedor y aún hoy resulta muy saludable para hacer un examen de conciencia Se censura, por ejemplo, que al papa se le declare de tal modo dueño de todos los beneficios, que necesariamente se llegue a la conclusión siguiente: «Como el papa no vende sino lo que es su propiedad no incurre jamás en el delito de simonía»; o bien: «Como quiera que la voluntad del papa —sea cual fuere su especie— es la pauta de sus intenciones y actos, de ahí se sigue indefectiblemente que todo lo que él quiera le está permitido...».

El extendido mal de la arbitraria concesión de dispensas, que causaba la destrucción de la comunión eclesiástica, debía ser extirpado de raíz. Aquí se daban casos tan increíbles como las dispensas a los religiosi apostatae, o la exención del celibato a ordenados con órdenes mayores. Una y otra vez se condena la simonía de diferentes maneras, así como el abuso de absolver de este delito a cambio de dinero. Se censura igualmente la suciedad de la indumentaria —cosa difícil de imaginar para nosotros—, pero también la ignorancia de los sacerdotes al celebrar la misa en San Pedro. Se establece en términos generales un principio fundamental, enteramente cristiano y de absoluta evidencia, pero por demás chocante para el mundo curial de

entonces: el papa, representante de Cristo, no puede percibir legítimamente retribución pecuniaria alguna por el ejercicio del poder que Cristo le ha confiado. Tal es, en efecto, el mandato de Cristo: «De balde lo recibisteis, dadlo de balde» (Mt 10,8). Se censura, en fin, con gran rigor la falta absoluta de preocupación por las vocaciones sacerdotales, cuyo resultado es la situación deprimente del estamento clerical, con sus escándalos de una parte y su desprestigio de otra.

3. Todo esto era más de lo que Roma había oído hasta entonces. Pero, al mismo tiempo, no era más que un programa. Entre tanto, Paulo III llegó a acariciar la idea de convocar un concilio ecuménico. A pesar de todas las dificultades no abandonó tal idea (si bien experimentó peligrosas vacilaciones, a veces directamente incomprensibles, y desviaciones constantes) y finalmente, digamos en el último momento, cuando ya muchos de los entusiastas más decididos habían perdido las esperanzas, cedió a la presión de las fuerzas políticas y eclesiásticas e hizo que el concilio comenzase en Trento en diciembre de 1545.

A pesar de las importantes lagunas existentes en la composición del concilio (§ 89)16, el papado concentró decisivamente con esta convocatoria las fuerzas de la Iglesia y asumió, a una con el reglamento, la dirección. Únicamente este modo de actuar correspondía a la esencia de la Iglesia, como hoy podemos deducir de toda la evolución, y únicamente así pudo obtenerse el triunfo en las decisivas luchas posteriores. Pero, sobre todo, y teniendo en cuenta los peligros efectivos (debilidad interna de la Iglesia y ataque exterior en forma de innovación cada vez más difundida), tal concentración de fuerzas en manos del pontificado fue la única solución coherente.



Tras la apostasía de Occhino en 1542, Paulo III, a instancias de Carafa y de Ignacio de Loyola (§ 83), estableció la Inquisición romana y una autoridad central propia, también en Roma, para el mantenimiento de la ortodoxia con un cometido expresamente inquisitorial. Estos organismos aniquilaron los gérmenes de la Reforma protestante en Italia (§ 83, II, 7).

§ 88. LA COMPAÑIA DE ]ESUS

1. Conviene tener siempre presente que la reforma católica interna del siglo XVI fue un proceso sumamente variado, en el que participaron muy distintas fuerzas eclesiales de muy diferentes maneras y no siempre de

16 Que los obispos-príncipes alemanes no abandonasen sus diócesis y Estados, dada la tensa situación política, no podía reprochárseles. Pero que la Iglesia alemana estuviera poco menos que nada representada en el concilio fue culpa de los legados pontificios. Estos legados prestaron sorprendentemente muy poca atención a la situación de la Iglesia alemana (Jedin), por eso tampoco hicieron uso de la posibilidad —autorizada por el papa— de conceder derecho de voto a los representantes de los obispos alemanes.

forma claramente coherente. Ya hemos visto cuán variadamente contribuyó Italia a este resurgimiento. Pero hemos de repetir aquí lo ya dicho, volviendo a resaltar su importancia: España es la que renovó el catolicismo. Su ardor religioso, su sentido católico-eclesiástico, la conciencia de su misión histórica frente a la infidelidad y su Iglesia nacional, no exenta de amenazas y peligros, pero marcadamente fiel a la Iglesia universal, alcanzaron el pleno apogeo de su fuerza al alcanzar también el país la cumbre de su desarrollo político y cultural17. ¡El país que regía los destinos del mundo en la época de la Reforma era católico! Se comprende que las fuerzas católicas del siglo XVI fuesen primordialmente españolas. Prescindiendo de otros significativos estadios previos y manifestaciones secundarias, estas fuerzas se alinearon en tres formaciones de distinta relevancia: los jesuitas, santa Teresa de Jesús y la Inquisición, las dos primeras de las cuales pueden calificarse de relevancia fundamental. Toda la piedad discurrió entre dos polos: la vida activa y la vida contemplativa. Únicamente cuando ambas formas de vida, vistas en su totalidad, fecundan juntas y sin parcialismos el desarrollo, puede éste ser saludable y decisivo en el sentido propio de la revelación cristiana. También bajo este aspecto demostró España su esplendor en el siglo XVI, pues en ambas formas de vida produjo personalidades y creaciones extraordinarias, decisivas para la evolución de la Iglesia en la Edad Moderna. Ignacio y su Compañía fueron los representantes de la piedad activa, y aun activista; Teresa de Jesús y su círculo, con su formidable fuerza de irradiación, alcanzaron, en cambio, un punto cumbre de la mística. Pero —advirtámoslo otra vez— también Ignacio estuvo profundamente inmerso en la gracia de la «contemplación» y Teresa, a su vez, efectivamente volcada en una fecunda actividad reformadora.

2. Ignacio de Loyola (nacido entre 1491 y 1495; muerto en 1556) resulta, en cuanto tratamos de entrar en detalles, una figura difícil de describir. Hay en su vida y su obra muchos problemas por resolver, que algunos de sus discípulos, un tanto pusilánimes, han intentado paliar. Pero únicamente la superación de las extraordinarias tensiones internas y externas pudo desplegar la fuerza arrolladora de que da testimonio su obra. En el fondo de todo: ardor y mesura; y, en ambas cosas, voluntad absolutamente indomable. Ignacio es una de las más rotundas manifestaciones de la fuerza de la voluntad humana que la historia conoce. Pero al mismo tiempo hay que dejar bien sentado que su obra constituyó enteramente un servicio y, precisamente, un servicio a la Iglesia. El

17 Como para Francia el siglo XVII, para España la época clásica fue el siglo XVI: en España surgió la primera novela moderna, el primer drama moderno, el renacimiento de la Escolástica en Salamanca. Y las repercusiones políticas y económicas de sus descubrimientos y conquistas de Ultramar: España pasó a ser una potencia mundial, y la primera potencia europea.

problema de la humildad del gran santo, que aquí subyace, es un problema muy difícil de comprender racionalmente. En efecto, su humildad coexiste con una terriblemente precisa y fría autoobservación, con una minuciosa comprobación y ponderación de los medios y con una aplicación de ellos sumamente realista, lo cual excluye todo tipo de ingenuidad.

Ignacio (don Iñigo de Loyola) fue un noble vasco, de educación palaciega, residente por largos años en la corte del rey, totalmente despreocupado por entonces de observar una vida ejemplar, más bien lleno de ambición, ansioso de fama y grandes hazañas y apasionado a un tiempo por su «dama». Pero, a sus treinta años, una herida recibida en la defensa de la ciudadela de Pamplona contra los franceses (era capitán en la tropa del Virrey) y la consiguiente permanencia en su lecho de enfermo entre lecturas piadosas fueron la palanca de su conversión interior. Al no haber en el castillo de Loyola las novelas de caballería que quería, el capitán leyó la Vida de Jesús, de Ludolfo de Sajonia (§ 85) y otras vidas de santos (santo Domingo de Guzmán y san Francisco de Asís). Por influjo de estas lecturas, Ignacio comenzó a anhelar la gloria de la santidad en vez de los




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