J o s e p h L o r t z



Descargar 6.39 Mb.
Página17/64
Fecha de conversión27.03.2018
Tamaño6.39 Mb.
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   64
y Vittoria Colonna (f 1547). Pero esta última, tras entablar estrecha
amistad con Miguel Ángel, fue indiscutiblemente católica.

  • Hasta 1540 aproximadamente, el evangelismo se mantuvo en una
    cierta indecisión, como hemos indicado. La decantación sobrevino al
    tiempo de la vigorosa reforma eclesiástica en Italia; y, viceversa, el
    incremento de las tendencias radicales en los círculos reformadores con­
    tribuyó al nacimiento de la Inquisición romana en 1542. Parte de sus
    representantes pasaron a ser impulsores de la renovación católica (§ 85ss);
    otros propendieron a las doctrinas de la Reforma.

    Las medidas tomadas en contra por la curia, que realmente no llegaron a agudizarse hasta finales de los cuarenta, tuvieron buen éxito en Italia. En efecto, la mayor parte de los seguidores de la nueva fe huyeron o

    abjuraron; pero unos pocos llegaron a ser mártires (el mencionado Carnesecchi en Roma; Fanino Fanini en Ferrara, muerto en

    e) En Italia permaneció un reducido grupo de protestantes,
    comprometiéndose a observar un mínimo de usos católicos (fenómeno
    denominado «nicodemismo»; un ejemplo: la duquesa Renata de Ferrara).
    Los fugitivos desempeñaron un papel muy importante en la difusión de la
    innovación. Un grupo de ellos, entre los que se encontraba Occhino, se
    dirigió a Ginebra. Otros, como los dos antitrinitarios Sozzini y sus
    partidarios, pasando por distintas comunidades luteranas y calvinistas,
    terminaron en Polonia o crearon comunidades italianas propias en el
    extranjero (en Ginebra, Zurich, Londres, Cracovia).

    f) El antitrinitarismo de Fausto Sozzini, originario de Siena (actuó
    sobre todo en Polonia, donde murió en 1603), tuvo una importante
    consecuencia histórica; esta doctrina, en efecto, constituyó un paso
    intermedio hacia el racionalismo y el antidogmatismo. Repercusiones de
    esta doctrina se registraron, además de en Polonia (Catecismo de Ratzow,
    1605-1609), en Transilvania, Holanda, Inglaterra y América40. 8. El ulterior
    desarrollo del protestantismo en los siglos siguientes —si exceptuamos la
    ortodoxia luterana (§ 101)— estuvo estrecha y definitivamente relacionado
    con el progresivo afianzamiento del subjetivismo latente en la base del
    pensamiento reformador y en la configuración efectiva de las Iglesias de la
    reforma; y ello tanto en el ámbito de la fe y la oración (pietismo,
    metodismo, sectas americanas) como en el campo de la filosofía y en la
    forma de la increencia.

    La apelación de los reformadores al Nuevo Testamento, al no reconocer un magisterio infalible universal, ha tenido que culminar (aparte las muchas divergencias fundamentales respecto al mismo Lutero) en la crítica radical a la propia Sagrada Escritura y, en general, en la teología criticista liberal moderna41. Los inicios de este proceso se dieron ya a finales del siglo XVI (Jacobus Acontius, f 1566); y se multiplicaron de diversas formas durante el siglo XVII (arminianismo, socinianismo). En el siglo XVIII esta manera de pensar llegó a ser una fuerza fundamental y determinante de la época (la Ilustración, § 102) y en los siglos XIX y XX rompió todos los diques. El momento actual nos ofrece aspectos nuevos e interesantes de este proceso. Por ejemplo, la teología de la desmitologización de Rudolf Bultmann es una muestra impresionante, pero también deprimente, del intento desesperado —así cabe calificarlo objetivamente— de escapar a las consecuencias inexorables de la teología radical valiéndose de construcciones religioso-teológicas (el hecho de la resurrección de Jesús, por ejemplo, se convierte en un hecho ahistórico e

    40 Cantimoni atribuye a su actitud pacifista, racionalista, indiferentista y moralista una
    gran influencia sobre el liberalismo inglés.

    41 Pero también en esta teología hay cierta apostasía de toda la doctrina reformadora.

    irrelevante; lo decisivo es solamente la acción de Dios en nosotros por medio del mensaje, es decir, de la «Palabra» de Jesús Resucitado, que nos es anunciada).

    Como era de esperar, en esta evolución del protestantismo los países latinos tuvieron muy poca participación directa. Pero fue significativa su participación indirecta, por ejemplo, por el camino de la filosofía y la literatura modernas; y también fue significativa la crítica —en muchos aspectos no creyente— en el terreno de la historia eclesiástica y profana. Un ejemplo especialmente interesante es el de Francia (los enciclopedistas; Ernesto Renán, § 112; Alfredo Loisy, § 117), donde el protestantismo, desde el punto de vista eclesiástico, sólo desempeñó un papel secundario (si bien en la última época profundizó mucho en sí mismo).

    § 84. FRUTOS Y VALORACIÓN DE LA REFORMA

    Tanto la Reforma como los reformadores, sobre todo la figura de Martín Lutero, plantean, más allá de las comprobaciones históricas, el problema de su valoración. Dar respuesta a este problema es de sumo interés en nuestros días, pero sólo será posible a su vez con ayuda de la investigación histórica.

    I. INTENCIONES DE LUTERO

    1. Lutero fue un hombre extraordinariamente religioso, un verdadero homo religiosus. Principalmente los años decisivos de su proceso y de su primera aparición pública estuvieron colmados, aparte de sus innovaciones dogmáticas y dentro de ellas, de muchísimos elementos de la más pura tradición religiosa y cristiana.

    En muchos casos el valor y el atractivo de Lutero se debieron a que supo —por decirlo así— redescubrir, reformular y presentar de una manera viva todo el patrimonio cristiano (esa manera viva estribó, sobre todo, en el anuncio literal de la Sagrada Escritura). Para hacer un enjuiciamiento justo de Lutero hay que distinguir cuidadosamente sus intenciones religiosas de las formulaciones teológicas con que las revistió. Sus intenciones religiosas fueron efectivamente católicas en su núcleo. Esto se manifiesta especialmente en la doctrina de la justificación, que si llegó a ser herética fue por su interpretación unilateral del sola fide («por la sola fe»: afirmación de suyo católica) a una con el rechazo del sacerdocio sacramental y de la jerarquía (los obispos, el papado).



    Lutero estuvo enteramente penetrado por el celo de la gloria de Dios. Más aún: Dios, el único Dios, debía ser por entero el contenido del cristianismo42.

    El mismo concepto de autoridad eclesiástica con que Lutero se encontró teórica y prácticamente en la jerarquía de la baja Edad Media, en el papado y el episcopado, y que él rechazó tan drásticamente, no tenía por qué acarrear absolutamente una ruptura en la Iglesia. Si entendemos este concepto —y es necesario hacerlo así— según el espíritu de la Biblia y la crítica de san Bernardo de Claraval (§ 50), lo liberamos de su concepción jurídica unilateral, condicionada por el momento histórico, y acentuamos su función esencial como diaconía a la Iglesia, el abismo se reduce. En general, cuanto más se llegue a entender los dogmas católicos según el espíritu de la Biblia, es decir, en su sentido espiritual, tanto más se facilitará la comprensión recíproca de ambas partes. La ayuda más importante se obtendrá como resultado del esfuerzo por expresar los pensamientos y discursos teológicos en las perspectivas y con las palabras de la Sagrada Escritura, no con los conceptos elegidos por los hombres (esta llamada de atención también vale hoy en todo su rigor para la teología y la predicación reformadora).

    1. Sin aminorar en modo alguno la seriedad y profundidad de la
      entrega religiosa de Lutero, es preciso considerar atentamente el nuevo
      estilo de su religiosidad: por toda una serie de distintas causas, pasados los
      a
      ños del convento, su religiosidad fue liberándose cada vez más —y acabó
      por liberarse del todo— de lo conventual e incluso de lo clerical.
      Recordemos el hecho constatado a menudo en el Medievo: que nunca
      acabó de cuajar del todo el intento de dar con la peculiaridad religiosa y
      eclesiástica del laicado. Aquella legítima reivindicación, no satisfecha, fue
      harto compensada por Lutero. Su doctrina sobre la «invencibilidad» de la
      concupiscencia y muchas de sus expresiones lo ponen de manifiesto. Tarea
      de la investigación es determinar dónde está la excesiva compensación y
      dónde los rudimentos del ministerio sacramental aún presentes en Lutero
      hacen posible un equilibrio objetivo.

    2. El contenido de esta piedad cristiana está inequívocamente
      marcado por la Sagrada Escritura. Esto es válido para todos los reformado­
      res y para el fenómeno reformador en su conjunto. El hecho originario de la
      Reforma es el nuevo encuentro con la Biblia. Este hecho desencadenó todo
      un proceso creador. El resultado fue un verdadero redescubrimiento de la
      Palabra de Dios y de su autoridad.

    Esta autoridad no se había perdido en absoluto; tenía su expresión viva en el culto católico, en el cual las oraciones del misal se nutren de la

    42 Es notorio el parentesco entre las intenciones centrales de Lutero, Calvino e Ignacio.

    43 Este esfuerzo del Concilio Tridentino (§ 89) ha vuelto a repetirse espléndidamente en
    el Vaticano II.

    Escritura; se reflejaba también en la obra de algunos teólogos, que volveremos a encontrar en Trento. Pero por los años 1500 y 1517 la realidad mostraba que en lo exterior la vida de la Iglesia aparecía efectivamente como algo asentado en sí mismo, algo autorizado por sí mismo, algo casi separable de la Escritura.

    Pero además es preciso comprender lo que para Lutero y para la Reforma en general era la «Palabra de Dios».

    La revelación es una acción de Dios: Dios envía a su Hijo al mundo para redimirlo. Para efectuar esta redención, Dios nos ofrece la verdad. Pero esta comunicación de la verdad es a su vez una obra de Dios en nosotros, la obra de la redención por la Palabra, no solamente una instrucción. La Palabra es portadora de la redención, es portadora de Dios. La Sagrada Escritura es Dios entre nosotros por la Palabra. La Palabra es, pues, acción de Dios. En ella ha depositado Dios la fuerza de la redención. Cuando acogemos esta Palabra en la fe, nos apropiamos de esa fuerzas de redención.



    Uno de los grandes procesos de pérdida a lo largo de los siglos ha sido el olvido de este carácter de la Palabra como realidad redentora y el paso a considerarla propiamente como una simple enseñanza. A este vaciamiento contribuyó la teología de la baja Edad Media. Pero también fue culpable la administración eclesiástica, sobre todo pontificia, que al presentar sus desmedidas exigencias empleaba masivamente frases de la Escritura, pero también a menudo las utilizaba para fundamentar y construir ideas que no se contenían primordialmente en la Escritura o que en todo caso no estaban suficientemente penetradas del espíritu del evangelio (por ejemplo, la idea del poder político aplicada al papa; la teoría de las dos espadas). Hacia fines de la Edad Media el proceso de este vaciamiento alcanzó también a la praxis y a la interpretación de los sacramentos y de la misa. Una de las intenciones principales de la Reforma fue redescubrir lo que se había perdido.

    4. Pero ¿por qué la respuesta que Lutero encontró en la Biblia lo llevó fuera de la Iglesia? Demostrar que entendió mal algunos textos decisivos de la Escritura es importante. Pero no basta. Por ejemplo, en el caso de Rom 1,17 y en el problema de la justificación (cf. § 32) se puede demostrar que la Iglesia ofrecía a Lutero la solución buscada. ¿Por qué Lutero no reconoció esta solución como la verdad y como la solución suya?

    La respuesta global es la siguiente: La «Iglesia», bien como concepto, bien como realidad, nunca tuvo para Lutero, ni en su educación, ni más tarde en su conciencia, un carácter primario. Lutero la reconoció positivamente, como ya hemos visto; sólo que luego habló de la justificación y de la autoridad suprema de la Escritura con más frecuencia que de la Iglesia. Pero no tuvo idea clara de su esencia ni de su función. Y

    esto también fue culpa del pasado del catolicismo. Para el Nuevo Testamento la realidad de la Iglesia es sencillamente fundamental. Ser cristiano significa recibir la revelación de manos de la Iglesia; por tanto, también la interpretación que la Iglesia da de la revelación. Ser cristiano implica también que yo crea, que la doctrina y su interpretación puedan estar por encima de mi punto de vista personal. La revelación ha sido confiada a la Iglesia, no al individuo. De ahí que una rebelión del individuo contra el ser y el fundamento de la Iglesia esté excluida por definición.

    La evolución de la Iglesia católica había escindido tristemente la realidad «Iglesia» en diferentes manifestaciones: 1) la presentación jerárquica, más concretamente curialista y supercurialista; 2) la presentación práctica (del catolicismo vulgar), manifestada en la administración, la predicación y el culto, y 3) el movimiento conciliarista. Era francamente difícil redescubrir la realidad única bajo presentaciones tan diferentes. Como además —para decirlo otra vez— esta Iglesia concreta apenas se nutría directamente de la Palabra de Dios, es comprensible —aunque no justificable— que Lutero no conociera con suficiente claridad el nexo vital existente entre la autoridad doctrinal de la Iglesia y la Escritura. La escritura es la puesta por escrito de la tradición; la Iglesia es tradición; la Escritura sólo está custodiada plenamente dentro de la tradición viva de la Iglesia. Esto ya no lo vio Lutero. Y de este defecto adolece todo el protestantismo (en sus diversas formas y en muchas de sus derivaciones).

    5. Lo que venimos diciendo se ve notablemente apoyado por el hecho de que Lutero adquirió sus nuevos conocimientos como exegeta científico, es decir, en un entendimiento científico con otros doctos individuales del pasado y del presente, es decir, esencialmente en solitario. Esto no quiere decir que se olvidara de reflexionar sobre la Iglesia y su interpretación. De sus primeras lecciones se puede concluir justamente lo contrario.

    Tan evidente como que Lutero aceptó la autoridad de la Iglesia en sus años jóvenes lo es también, vistas las cosas con más detenimiento, que tuvo un concepto insuficiente de «Iglesia», a la que vio centrada y personificada en la jerarquía. Discutible es, de todas formas, que la teología de Lutero se desarrollase fundamentalmente a partir de su visión de la Iglesia (Meinhold).

    También los solitarios pueden hablar en nombre del Espíritu Santo. El supuesto previo es, de acuerdo con la Escritura, que permanezcan dentro de la Iglesia. En la práctica quiere esto decir que se esfuerzan por guardar la doctrina de la Iglesia y su interpretación de la Escritura. Pero queda por resolver la dificultad ya apuntada, que tan gravemente pesó sobre la baja Edad Media: determinar en aquel tiempo dónde estaba la verdadera Iglesia. Y además, llegados a este punto, hemos de referirnos nuevamente al rasgo

    fundamental individualista del ser y del pensamiento de Lutero. Como quiera que fuese, Lutero escuchó poco a la Iglesia. Por eso su propia convicción ocupó tanto más espacio en su conciencia. Su pretensión es clarísima: sólo mi interpretación corresponde a la Escritura; si tengo que enseñar algo distinto, tendría que declarar falsa mi doctrina (extraída) de la Escritura. Si bien es cierto que en medio de la polémica de Lutero esta concepción puede estar cargada de ergotismo, el fondo de la decisión fundamental nada tiene que ver con ello. Lo cual descarga de responsabilidad a Lutero, si no objetiva, sí al menos subjetivamente.

    Lutero fue honrado en absoluto en sus intentos de reforma. También creyó sinceramente —a pesar de sus graves escrúpulos— en su misión. Pero, por desgracia, la eficacia de la opinión y la voluntad personales, pese a su importancia, es siempre un tanto limitada en el transcurso de la historia. Lo decisivo es siempre el sesgo objetivo de los actos y pensamientos. Y otra cosa: el fuego volcánico de la exigencia misionera de los primeros años no se conservó puro cuando menos en un punto: en sus tremendos impulsos de odio, a veces casi diabólico, en especial contra el papado.



    6. Pero en esta consideración histórica no se trata de hacer el re­cuento de los fallos de Lutero. No se trata de un problema de «culpa» personal, sino de un problema de valoración inmanente, de un inventario objetivo. Una vez que hemos conocido a Lutero por varios lados, nos preguntamos: ¿Cómo está estructurado el hombre y su doctrina? ¿Es lógica tal estructura, o muestra fallos, contradicciones?

    A menudo presentó Lutero la doctrina católica de una manera objetivamente falsa, por ejemplo, hablando de los votos, los sacramentos o el papado; en sus reproches cae en la generalización y con ello se desarma; su falta de escrúpulos es muy grande y a menudo toma su responsabilidad muy a la ligera. Es realmente trágico que Lutero, dotado de tantos talentos, no lograse traspasar la oscuridad de las anomalías de la baja Edad Media y la confusión teológica y reconocer junto a ellas la fuerza y la pureza del núcleo íntimo de la Iglesia, y que en lugar de eso acuñase el tópico — injusto en su generalización— de la «santidad católica de las obras» y lo imprimiese en la conciencia de sus contemporáneos y seguidores.

    Todo esto constituye ciertamente un grave cargo contra Lutero. Pero no se debe cargar sobre él toda la responsabilidad. A Lutero le disculpan, en primer lugar, su fogoso temperamento y el tono bárbaro de su época. Sobre Lutero pesó de manera funesta su carácter unilateral, antiintelectualista, cerrado en sí mismo, y la gran efervescencia que en él provocaron su propio carácter, su formación anímico-espiritual y el entorno social que le tocó vivir. Este proceso le obligó a realizar un cambio esencial y muchas veces casi le inhabilitó psicológicamente para ver con claridad su propia imagen interior. En Lutero, como en sus compañeros de lucha,

    también influyó el carácter provocativo de los defectos eclesiásticos aún existentes y, finalmente, envenenándolo todo, el ardor y encarnizamiento de la lucha (Lutero también tuvo gran parte de culpa en la creación de esa atmósfera sobrecargada, debido a su talante desenfrenado y a su falta de paciencia).



    Todo esto que decimos sirve para disculpar a Lutero subjetivamente. El pensamiento fundamental de Lutero era que Dios es la causa única de todo. Este concepto resumía para él el contenido global del cristianismo. Pero desde esta posición no sólo se concluía que todo lo humano es un lastre inútil y nocivo, sino que todo lo cristiano se tornaba anticristiano, demoníaco. Estaba en juego, pues, el ser o no ser del cristianismo, y ninguna palabra podía parecer demasiado dura para condenar la imagen contraria y declarar al hombre pecador.

    7. Únicamente si se pone entre paréntesis el problema de la culpa subjetiva estará el camino libre para hacer una crítica más profunda.



    1. Lo más importante aquí es lo siguiente: Lutero vio correctamente
      que el egoísmo (la famosa incurvitas, el encorvamiento del hombre hacia sí
      mismo) es el factor fundamental de todo pecado. Pero, a pesar de su gran
      humildad, que no le faltó44, la egolatría fue bajo múltiples formas el defecto
      fundamental de su predicación. Lutero estuvo animado de una total entrega
      a la gran causa de Jesucristo y a su misión. No quería ser nada más que
      evangelizados Y en justicia hemos de reconocer con gratitud que en
      centenares de páginas de sus libros, en muchas de sus predicaciones, Lutero
      anunció el evangelio en toda su pureza y en toda su riqueza. Pero no hay
      más remedio que examinar toda la obra, y dentro de ella, naturalmente,
      también esas partes en que proclama la obediencia, pero de hecho destruye
      la unidad. Así que el problema radica en la diferencia entre intención y
      realización. En Lutero se borró muy pronto la sutil línea que separa el celo
      por la casa de Dios del afán de tener siempre razón, con que él exigía el
      reconocimiento de la propia convicción. Cuando se defiende un ideal con el
      vigor con que lo hizo Lutero, únicamente una humildad heroica, es decir, la



      Compartir con tus amigos:
  • 1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   64


    La base de datos está protegida por derechos de autor ©psicolog.org 2019
    enviar mensaje

        Página principal
    Universidad nacional
    Curriculum vitae
    derechos humanos
    ciencias sociales
    salud mental
    buenos aires
    datos personales
    Datos personales
    psicoan lisis
    distrito federal
    Psicoan lisis
    plata facultad
    Proyecto educativo
    psicol gicos
    Corte interamericana
    violencia familiar
    psicol gicas
    letras departamento
    caracter sticas
    consejo directivo
    vitae datos
    recursos humanos
    general universitario
    Programa nacional
    diagn stico
    educativo institucional
    Datos generales
    Escuela superior
    trabajo social
    Diagn stico
    poblaciones vulnerables
    datos generales
    Pontificia universidad
    nacional contra
    Corte suprema
    Universidad autonoma
    salvador facultad
    culum vitae
    Caracter sticas
    Amparo directo
    Instituto superior
    curriculum vitae
    Reglamento interno
    polit cnica
    ciencias humanas
    guayaquil facultad
    desarrollo humano
    desarrollo integral
    redes sociales
    personales nombre
    aires facultad