J o s e p h L o r t z



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1 O

fe por medio de la razón natural ; por otra parte, la voluntad libre debe bastar para cumplir los mandamientos de Dios.

Pues Ockham y algunos ockhamistas, en abierta contradicción con el Nuevo Testamento, habían quitado a la gracia toda importancia; algunos de ellos habían enseñado expresamente que las fuerzas humanas bastaban para alcanzar la justificación. Todo ello a pesar de que, en su doctrina sobre Dios, éste aparece sobre todo como el Dios severo, cuya arbitrariedad hay que temer. Aquí radicaba una gran tensión interior y una tarea imposible, que en sí misma ya encerraba el peligro de la recaída unilateral en la predestinación, el quietismo, la resignación o el peligro del rigorismo: la voluntad natural ha de ser capaz de aplacar la terrible severidad del Dios caprichoso. El cambio radical parecía tanto más obligado cuanto que el ockhamismo representaba un pensamiento intrínsecamente extraño —como ya se ha hecho notar— al estilo religioso de la predicación neotestamentaria y a la disposición del propio Lutero.

b) Esta tarea imposible pasó para Lutero, debido a su seriedad de creyente y a sus experiencias religiosas, del ámbito de la teoría al de la realidad, resultando determinante para su propia existencia. Con admirable tenacidad, Lutero se puso a trabajar en su solución. Le hubiera sido posible encontrar la solución católica, que supera la unilateralidad del sistema mediante la conjunción unitaria de los dos elementos: Dios (la gracia) y la voluntad. Pero como esta solución no pudo llevarse a efecto tanto por los presupuestos ockhamistas indicados como por la tendencia de Lutero a mirarse y escucharse únicamente a sí mismo y por su inclinación a soluciones extremas, sólo quedó abierta esta disyuntiva: o desesperar plenamente de encontrar la solución, o dar una solución aparente13, eliminando de hecho uno de los extremos de la contradicción: Dios o la voluntad. Bordeando resueltamente la desesperación, Lutero dio con una solución aparente de tonos espiritualistas, eliminando el elemento natural (el poder de la voluntad) sobre la base de una interpretación unilateral de la Biblia. Pues, en efecto, la justificación encontrada por Lutero no es la destrucción inequívoca de los pecados del hombre, sino más que nada su encubrimiento por la libre (arbitraria) bondad del Dios que otorga la redención (cf., sin embargo, apartado II, 8).

3. Llegados a este punto, es necesario hacer de una vez para siempre una importantísima observación: cuando hablamos de «la» doctrina de Lutero, por ejemplo, de su idea de la justificación, tal modo de hablar tiene únicamente un valor aproximativo. Lutero no sólo presentó muchísimas

12 Aquí tiene una de sus raíces la posterior (y oscilante) lucha de Lutero contra el uso de
la filosofía dentro de la teología; pero tal lucha, dado su fundamento religioso, se dirigió
primordialmente contra la teología de Ockham, que se había convertido en lógica.

13 Tomando esta denominación en el sentido de la lógica.

facetas, sino que fue también contradictorio. No existió un único Lutero. Simultáneamente se dio, por ejemplo, el Lutero católico y el Lutero reformador14. Y esto hemos de tenerlo en cuenta no sólo al estudiar la historia de su evolución, como si el Lutero joven de los primeros comentarios fuese todavía (o todavía de alguna manera) católico, a diferencia del Lutero «auténtico», el posterior, el de la Reforma. El Lutero católico se dio, más bien, durante toda su vida. Y, de la misma manera, ya en las primeras lecciones, junto a doctrinas católicas comunes, hallamos enseñanzas propiamente reformadoras. Así, desde el comentario a la carta a los Romanos hasta los últimos años de su vida ya encontramos la idea de la total corrupción del hombre por el pecado, que queda sólo encubierto con la justificación; pero junto a esta idea, y en una irresuelta tensión dialéctica con ella, también hallamos la doctrina de que en el hombre se da una bondad auténtica —sobrenatural—, que crece de día en día hasta la muerte (crecimiento que supone una transformación interna real —óntica— del hombre) y en la que naturalmente el amor —a una con la fe— participa de forma esencial, si bien es verdad que Lutero siempre rechazó la fórmula católica fides caritate formata por considerarla un aristotelismo15.



Al preguntarnos por las causas de esta falta de unidad, es preciso tener presente lo siguiente: las formulaciones de Lutero dependen casi por entero de la situación; unas veces la situación es de diálogo, incluso de polémica, y otras de simple predicación. Cuando Lutero desempeña el papel del predicador, sin tener un oponente ante sí, es generalmente católico.

A esto hemos de añadir que los testimonios autobiográficos del joven Lutero no son suficientes para reproducir con exactitud su ruptura interior y que, por otra parte, las retrospectivas posteriores de Lutero no ofrecen una imagen unitaria sino contradictoria, incluso en puntos importantes. Finalmente, para dar con la explicación adecuada, es necesario tener en cuenta el modo de expresión de Lutero. Rechaza él la terminología precisa, pero abstracta, de la Escolástica y elabora un lenguaje religioso, vital, aunque también oscilante y poco unitario, que prefiere la paradoja (muchas veces hasta el exceso).

4. Con todas estas importantes reservas, el problema del marco espiritual de Lutero, que anteriormente (apartado 3) hemos centrado en el ockhamismo, y de su consiguiente y progresiva evolución puede quedar concretamente aclarado más o menos como sigue: aparte de la particular constitución de Lutero, a la que constantemente hay que referirse, se deben

14 Recordemos lo dicho anteriormente (p. 103): los términos «reformador» y
«herético» no son sinónimos.

15 La interpretación evangélica de Lutero, y dentro de ella la luterana, ofrece una prueba
externa, pero decisiva, en favor de la tesis que sustentamos; en ella, bajo diferentes
aspectos, sigue habiendo hasta el día de hoy dos Luteros, el uno frente al otro.

considerar como puntos de partida su educación y su instrucción en la casa paterna, en la escuela y a través de la predicación. Muy probablemente una y otra estuvieran en conjunto centradas (sin menoscabo de su ortodoxia dogmática) en una rígida exposición moral de la doctrina cristiana, en la que debió de desempeñar un papel importante la amenaza del castigo eterno y, en consecuencia, el motivo del temor.

a) Prescindiendo incluso de nuestras noticias sobre el catolicismo
popular de la época, las constantes reacciones irritadas de Lutero en sus
obras posteriores contra todo lo que huela a justificación por las obras o a
ley, nos permiten suponer un trasfondo semejante. El decisivo año
transcurrido en la escuela de los Hermanos de la Vida Común (1496-1497)
podría haberle ayudado a conseguir una profundidad espiritual más
depurada. En cualquier caso, debido a la concreta educación de su
personalidad esencialmente religiosa y a las experiencias personales, que le
indujeron a ingresar en el convento (y que posiblemente le habían
predispuesto para ello), la «sensibilidad» religiosa de Lutero estuvo
presidida por una fuerte conciencia de la gravedad del pecado, de la
necesidad de asegurar su propia salvación y de un íntimo anhelo de verse
libre de los pecados.

En el fondo de esta pretensión auténticamente cristiana alentaba, por desgracia (¿conscientemente?, ¿inconscientemente?), la falsa idea teológica (cf. § 78) de que el hombre debe realizar la transformación justificante primero con su propio esfuerzo, para luego experimentarla actualmente y estar personalmente seguro de ella.

b) Esto es lo que Lutero quiso alcanzar en el convento. Es cierto que
durante su estancia en Erfurt su evolución parece haber discurrido sin
especiales conmociones interiores16; pero en los primeros años de
Wittenberg las crisis interiores le dieron mucho quehacer.

Con tanto mayor celo, pues, se entregó Lutero, el voluntarioso, a las prácticas ascéticas. No hay datos suficientes para afirmar que por entonces se mortificara casi hasta morir, como él asegurará más tarde en drásticas descripciones. Por lo demás, con esta práctica él mismo habría quebrantado la estricta observancia de la regla. No obstante, en lo que se refiere a la oración obligatoria, sí parece haberse entregado a ella con ardor excesivo e imprudente. (Advertimos la dificultad de describir exactamente los hechos en cuestión y fijarlos cronológicamente con suficiente precisión). Todo lo dicho, junto con el exceso de trabajo y una cierta tendencia a la



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melancolía17 , tenía que llevar forzosamente a un hombre como Lutero a una solución violenta. Lutero no se libró jamás de su sentimiento de pecado. Al contrario, la conciencia de la gravedad de toda culpa parece haberse hecho

16 Lo cual no excluye en absoluto la angustia del pecado.

17 Que durante sus años de estudiante fuera un compañero «vivaz» no contradice en

nada lo expuesto.



cada vez más fuerte. La idea ockhamista de la voluntad arbitraria de Dios hizo surgir en Lutero el venenoso pensamiento de que acaso él mismo pudiera pertenecer al número de los condenados. Lutero soportó terribles luchas espirituales con muchos síntomas de sobreexcitación nerviosa y de escrupulosa obstinación. El resultado fue al principio totalmente negativo: la voluntad no es capaz de alcanzar la justicia. La pecaminosidad es absolutamente inextirpable.

c) No debemos imaginar este estado de ánimo de Lutero como una
especie de excitación psíquica permanente. Sabemos que le atormentó
durante cierto tiempo, pero su duración, por desgracia, no la podemos
precisar; probablemente, al comienzo de su actividad académica (1513) tal
estado de ánimo se había disipado ya en gran parte, aunque no del todo.

La prueba se vio suavizada parcial y temporalmente por las razo­nables amonestaciones de sus padres espirituales, sobre todo Juan Staupitz18, de quien Lutero tuvo siempre muy alta estimación, que le decían —con toda razón— que el fallo se encontraba en él mismo (en su obstinación), que le faltaba confianza en los méritos de la muerte de Cristo en la cruz19. La lectura de místicos como san Bernardo de Claraval, Taulero y el autor de la Teología alemana, el primero con su doctrina de la fuerza realmente transformadora del amor y los otros dos con la doctrina del «abandono de sí mismo» (§ 69), pudo haber ejercido sobre él una influencia tranquilizadora. Pero tal lectura parece que no tuvo lugar hasta que las luchas interiores más agudas ya habían pasado.

d) Pero hubo sobre todo un factor que, en vez de corregir aquel
peligroso estado, lo empeoró esencialmente. Este factor fue la Sagrada
Escritura. Lutero se había enfrascado en el estudio de la Sagrada Escritura
con un entusiasmo extraordinario; pronto llegó a conocerla casi toda de
memoria.

Pues bien, hay en la Biblia un concepto que en todo momento le ponía ante sus ojos la cólera de Dios y le producía un íntimo desasosiego: la expresión justicia de Dios. Lutero interpretaba esta justicia como justicia punitiva, afirmando que esta interpretación era la que él había recogido de todos los maestros de la Edad Media. En realidad ocurría lo contrario: la interpretación tradicional de toda la Edad Media (interpretación que procedía de san Agustín) era la de la justicia salvífica o curativa (iustitia sanans)20. Este concepto, y en concreto el pasaje de la epístola a los

18 En unos términos típicamente exagerados, dice Lutero refiriéndose a él: «Nos has conducido desde los hollejos de los cerdos o las praderas de la vida eterna» (cf. la carta de agradecimiento de Lutero a Staupitz del 17 de septiembre de 1523).

19

20 Por lo que se refiere a los exegetas medievales, lo ha demostrado Denifle. Por lo que se refiere a la teología sistemática, es fácil advertir la concordancia casi total con este


Cf. anteriormente p. 111. Por lo que se refiere a los refiere a la teología siste sentido, si atendemos a los puntos esenciales. El mejor testimonio es santo Tomás de

Romanos 1,17, provocó la brusca transformación reformadora (a una con los decisivos presupuestos ya indicados). Al final de su vida21, Lutero habló de esta experiencia fundamental y de lo terrible que resultó para él el versículo: «En el evangelio se revela la justicia de Dios». Cuenta Lutero que pasó sus horas de descanso con una conciencia delirante y sobresaltada, porque Dios, con la revelación de Jesucristo, había añadido a nuestro viejo dolor (a nosotros, pobres pecadores, que ya estamos eternamente condenados por el pecado original y oprimidos con toda suerte de desgracias por las pesadas normas de los diez mandamientos) un nuevo dolor, al lanzar sobre nosotros, precisamente por medio de la Buena Nueva (8l3ayysXlOD), la amenaza de su justicia, es decir, de su cólera. Lutero siguió día y noche profundizando incansable en el versículo citado, hasta que de golpe cayó en la cuenta de su sentido global gracias a estas palabras: «El justo vive de la fe». Entonces comenzó a entender este pasaje como referido a la justicia curativa, mediante la cual el Dios misericordioso nos justifica por medio de la fe. Y se sintió como nacido de nuevo. A la luz de este nuevo sentido toda la Escritura adquirió súbitamente para él un semblante completamente nuevo (es la llamada «experiencia de la torre», p. 111).

e) La última frase tiene especial importancia. En efecto, no se trataba solamente de entender la justicia de Dios como justicia curativa, sino de entender que esa justicia era la única de que siempre y en absoluto se trataba en todo el evangelio y en todo el proceso salvífico. Con su manera unilateral de ver las cosas, Lutero amplió ilimitadamente este descubrimiento particular a toda la Escritura. Este es, sin duda, el lugar de origen de la teología de la consolación de Lutero (que para él, ciertamente, está estrechamente unida a la teología de la cruz).

5. Para conocer la evolución interior de Lutero y su forma de presentarla es extraordinariamente instructivo contrastar detalladamente la narración de Lutero con el propio texto, esto es, con el capítulo primero de la epístola a los Romanos. Efectivamente, todo el primer capítulo de la carta a los Romanos está penetrado de la idea de la fe. Pero Lutero, a pesar de su continuo horadar en él, pasó constantemente por alto esta idea, es decir, insertó en el verso 17 su propia lectura, su propia concepción angustiosa de la justicia punitiva de Dios. Lutero estaba prisionero de sí mismo. Le resultaba enormemente difícil leer los textos con imparcialidad y sin trasposiciones, si parecía que tales textos se oponían a su idea subjetiva. En este caso particular, los elementos indicados (personal disposición, educación de «catolicismo popular» e ideas fundamentales del

Aquino, para quien la justicia vindicativa de Dios halla su cumplimiento definitivo en la misericordia de Dios, y eso prescindiendo de que la gracia constituye el centro de toda su obra. 21 En el prólogo al primer volumen de sus obras completas latinas, en 1545.

nominalismo ockhamista) coincidieron fatalmente y se complementaron entre sí. Proporcionada a la forzada unilateralidad del punto de partida fue también la desmesurada exaltación de la nueva solución, durante tanto tiempo ignorada y, al fin, violentamente descubierta.

Esta nueva solución (la justificación salvífica por la fe, es decir, por la gracia) no se diferenciaba en sí misma de la antigua doctrina católica. Pero Lutero la descubrió de nuevo para sí y la estructuró de una forma unilateral. Sólo por esta razón llegó a ser una herejía, no por su núcleo doctrinal.

6. Lutero estuvo convencido hasta su muerte de que su idea de la justificación era lo esencial de su doctrina, el artículo con el que la Iglesia se mantiene y con el que cae. Confesó expresamente que si el papa les reconocía, a él y a sus partidarios, esta doctrina, estaba dispuesto a besar sus pies. Este modo de hablar de Lutero fue posible, primero, porque él tuvo en principio una falsa idea de la justificación católica y, segundo, porque con su doctrina de la justificación acabó elaborando un nuevo concepto de Iglesia.



La doctrina luterana de la justificación en su forma herética pre­supone y está estrechamente relacionada con las siguientes ideas no católicas: a) por el pecado original la naturaleza humana está corrompida en su raíz; b) por tanto, la voluntad nada puede en orden a la salvación; c) la concupiscencia es inextirpable; d) la justificación proviene de que Dios es no solamente la causa de todas las cosas, sino la única causa de todas las cosas; por supuesto que la fe sobrenatural puede, como el árbol bueno, producir buenas obras, pero éstas carecen de todo valor salvífico; e) la justificación coexiste con la corrupción radical del hombre, es decir, la justificación no supone una transformación interna, sino sólo una declaración de Dios, esto es, que Dios considera al hombre como justo (de manera imputada, nominalista, forense); los pecados quedan cubiertos, pero no borrados22; f) el proceso de la justificación está ligado únicamente a la fe. (Para Lutero esta fe consiste en la apropiación confiada de la muerte de Cristo en la cruz, basándose en la certeza de la salvación, es decir, en la firme creencia de cada uno de que él está redimido por la muerte en cruz de Cristo23).

22 Para este punto, véase anteriormente, apdo. II, 3.

23 Con esto y con la sobrevaloración de la apropiación confiada del individuo (fides
qua), el asentimiento a las doctrinas de la fe (fides quae) queda relegado a un peligroso
segundo plano, que no se corresponde con el contenido global de la Biblia. Pero
también en este punto Lutero no fue siempre consecuente. Frente a la volatilización
propuesta por la interpretación existencialista de Lutero, que pretende ser la única
auténtica, hemos de decir que Lutero jamás dejó de lado el asentimiento a las doctrinas
de la fe y la objetividad de los hechos salvíficos.

Al tratar de precisar en qué consiste esta certeza de la salvación se advierten en Lutero discordancias notables. Su doctrina está muy lejos de entender el proceso de la justificación de manera exclusivamente forense. Cuando la palabra de Dios, que es la que declara justo, se concibe como palabra creadora, la concepción nominalista queda arrumbada y se enseña una verdadera transformación interior, como ya hemos subrayado (p. 126). La esencia de la pecaminosidad del hombre, la incurvitas, el egoísmo, puede ser transformada hasta convertirse en auténtica nova creatura.



7. El nuevo concepto de Iglesia, basado en la omnicausalidad única de Dios, lo elaboró Lutero entre los años 1517 y 1519 y de él sacó consecuencias decisivas en los tres escritos programáticos de 1520 (§81).

  1. Si Dios obra todo y la voluntad nada, y si las obras nada sirven
    para la salvación, entonces no se necesita ni sacerdocio especial, ni
    conventos, ni votos; es más, ni siquiera debe haberlos, pues todos ellos son
    instituciones en las que el hombre se coloca en el puesto de Dios, son un
    pecado contra el primer mandamiento, son, en suma, manifestaciones del
    anticristo. La consecuencia última (que no puede haber sacramentos24)
    Lutero no la sacó. En este punto se hace patente el peso de la tradición y,
    concretamente, de la palabra de la Sagrada Escritura, aun en medio de las
    soluciones revolucionarias de Lutero. Es verdad que Lutero vació el



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