J o s e p h L o r t z



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imperial y el imperio». Esta decisión se convirtió en el fundamento del gobierno eclesiástico territorial.

El instrumento principal de la renovación paulatinamente llevada a cabo por los príncipes electores fue el derecho de visitación. La primera tuvo lugar en Kursachsen en 1526: se decidió que nadie debía ser constreñido a abrazar la fe; al discrepante por razones de conciencia no le quedaba otro remedio que la expatriación.

Victoria de los turcos en Mohacs. En Bohemia, elección del rey Fernando de Habsburgo.

En Hungría, frente a Fernando de Habsburgo, fue elegido rey un aborigen, Juan Zapolya, con el apoyo de Inglaterra, Francia, el papa y los príncipes católicos alemanes. Como Fernando se vio obligado a emplear sus principales fuerzas en la guerra contra los turcos, pudo ocuparse de los asuntos internos de Alemania. La innovación religiosa contó, también por este lado, con tiempo para organizarse. Sínodo de Homburg para introducir la Reforma en Hesse. Año 1527: fundación de la Universidad de Marburgo, la primera universidad exenta de privilegios pontificios e imperiales.

Carlos V, con sus vacilaciones, desaprovechó el éxito de su gran victoria sobre Francisco I (en Pavía). Por eso se reanudaron las hostilidades con Francia. Se formó la «Santa Liga de Cognac» contra el emperador; miembro de esta Liga fue también el papa Clemente VII. Un ejército formado por españoles y alemanes al mando de Jorge de Frundsberg y del condestable de Borbón marchó contra Roma. La tropa, sin sus jefes (el de Borbón cayó y el de Frundsberg murió repentinamente), tomó por asalto la ciudad: el «Sacco di Roma». El papa capituló.

Año 1528: Otto von Pack, secretario del católico duque de Sajonia, comunicó al landgrave de Hesse que Fernando había suscrito una alianza con los príncipes católicos para expulsar de sus territorios a los príncipes protestantes de Sajonia y de Hesse (más tarde se comprobó que los documentos aducidos por Pack eran falsos). Felipe de Hesse invadió el

territorio de Maguncia; consiguió la renuncia a todo tipo de jurisdicción espiritual sobre Hesse.

Año 1529: paz entre el emperador y el papa. El emperador renunció al Concilio, que era temido en Roma. Clemente VII cedió a los deseos del emperador en lo referente al problema del divorcio de Enrique VIII. Los turcos llegaron a las puertas de Viena.

Segunda Dieta de Spira. Por acuerdo mayoritario de las potencias católicas se decretó la puesta en práctica del edicto de Worms, quedando prohibidas todas las innovaciones y permitiéndose de nuevo en todos los territorios la celebración de la misa.



Contra esta decisión tuvo lugar la solemne «protestatio» de los electores y las ciudades protestantes (el príncipe elector de Sajonia, el margrave de Brandenburgo, el duque de Luneburgo, el landgrave de Hesse, el príncipe de Anhalt y catorce ciudades, entre ellas Estrasburgo, Nuremberg, Ulm y Constanza), apelando a la decisión unánime de la Dieta de Spira de 1526, cuya anulación «ni pueden ni quieren acatar..., pues no sabríamos, con buena conciencia, responder de ello ni ante Dios todopoderoso ni ante la majestad imperial». Estas son «cosas que atañen al honor de Dios y a la salvación y bienaventuranza de nuestras almas, en las cuales cosas estamos obligados por nuestro bautismo y por la palabra divina a considerar a nuestro Señor y Dios como supremo Rey y Señor de todos los señores. Queremos, por tanto, darnos amablemente por excusados de no acatar en tal asunto la voluntad de la mayoría...», ya que «en cuestiones que afecten a la gloria de Dios y a la salvación y bienaventuranza de nuestras almas cada uno debe responder y dar cuenta de sí mismo ante Dios, es decir, ninguno del lugar puede disculparse con lo que hagan o acuerden otros, sean muchos o pocos».

La Despedida de la Dieta hizo caso omiso de la reclamación de los «protestantes» (que se autodenominaban «estados cristianos», o bien «afines al evangelio» y, más tarde, «estados evangélicos»). El día de la Despedida de la Dieta (22 de abril), los estados protestantes concertaron una alianza secreta.



Diálogo de Marburgo entre Lutero y Zuinglio. Lutero mantuvo la doctrina de la presencia real eucarística. Las diferencias básicas («tienen otro espíritu») constituyeron el punto de partida de las agudas divisiones posteriores dentro del protestantismo alemán.

Tras la Paz de Cambrai (o «de las mujeres») con Francia, Carlos V fue coronado emperador en Bolonia el año 1530 (última coronación de un emperador alemán por el papa). Carlos V retornó a Alemania. En la convocatoria de la Dieta de Augsburgo prometió «escuchar, comprender y sopesar amorosa y bondadosamente todo parecer, opinión y forma de pensar que pueda darse entre nosotros».

4. Año 1530: Dieta de Augsburgo («Fiesta de la trompeta de Dios»). Al emperador le fue entregado y leído en alemán el primer escrito confesional de los protestantes, la Confessio Augustana. El autor principal fue Melanchton, el primer teólogo dogmático protestante, que reunió y sistematizó las desordenadas y contradictorias ideas de Lutero desde el año 1522 en sus «Loci comunes». Dado su talante mediador y su mayor interés por la formación humanista que por la teología, suavizó en bastantes puntos la doctrina de Lutero. Las ciudades de Estrasburgo, Constanza, Memmingen y Lindau entregaron una confesión propia (la llamada «Tetrapolitana»), y Zuinglio presentó su Ratio fidei. Según la Confessio Augustana, «para la verdadera unidad de las Iglesias cristianas basta con que el evangelio sea predicado en armonía . con la pura y recta razón y que los sacramentos sean administrados conforme a la palabra de Dios. No es necesario para la verdadera unidad de las Iglesias cristianas que en todas partes se mantengan ceremonias uniformes, introducidas por los hombres...».

Frente a la Confessio, en la dieta los católicos presentaron una Confutatio (redactada por Eck, Cochläus y Johann Fabri). Melanchton respondió con una dura Apologia. Lutero observó y dirigió todo desde Coburgo (estaba proscrito del imperio); pensó que las negociaciones eran inútiles.

La Despedida de la Dieta accedió al matrimonio de los sacerdotes y a la comunión bajo las dos especies, pero declaró refutada la Confessio. Se concedió a los protestantes un plazo hasta el 15 de abril de 1531 para dar su aprobación a los artículos en litigio.

Año 1531: Fernando fue elegido rey romano.

Liga de Esmalcalda (Sajonia, Hesse, dos líneas de Braunschweig, Mansfeld, Magdeburgo, Bremen, Estrasburgo y algunas ciudades del norte de Alemania). Zurich quedó excluida por no haberse adherido a la «Tetrapolitana».

Victoria de los cantones católicos en Kappel (Suiza). Caída de Zuinglio. Definitiva escisión confesional de Suiza.

Año 1532: nuevamente los turcos marcharon sobre Viena. Se impuso por ello la Paz religiosa de Nuremberg. Las cuestiones de fe quedaron aplazadas «hasta el Concilio» con el fin de recabar apoyo contra los turcos. Hasta el 1540, la Reforma fue difundiéndose sin obstáculos (capitaneada por el landgrave de Hesse).

Año 1534: reposición del duque Ulrico de Würtemberg e introducción de la Reforma en sus estados.

Propagación de fanáticos y anabaptistas, combatidos conjuntamente por católicos y protestantes. Jan Bockelson fundó en Münster un «reino de Dios» de carácter comunista, imponiendo el terror en materia de fe. El obispo de Münster y Felipe de Hesse conquistaron la ciudad, que volvió a

ser católica. Disturbios semejantes acaecidos en Estrasburgo (Melchor Hoffmann) y en Lübeck (Jürg Wullenweber) provocaron una intensificación de la vigilancia de la Iglesia y una creciente intolerancia entre los protestantes.

Año 1535: primera intervención de Juan Calvino (1509-1564); su obra principal, Institutio religionis christianae, apareció por primera vez en 1536.

Año 1536: concordia de Wittenberg (fórmula redactada por Melanchton, que habría de superar las diferencias doctrinales existentes entre los partidarios de Zuinglio y de Lutero).

Año 1538: fundación de la «Liga» de los electores católicos alema­nes contra la Liga de Esmalcalda.

Año 1539: acuerdo de Francfort. Carlos V consiguió una tregua entre la «Liga» católica y la de Esmalcalda, prorrogando la Paz religiosa de Nuremberg. Ante el nuevo avance de los turcos, el emperador se vio obligado a esta concesión para conseguir, una vez más, la ayuda necesaria contra ellos.

Años 1540 y siguientes: bigamia de Felipe de Hesse; aprobación de Lutero mediante «consejo de confesor»; crítica por parte de Melanchton; defensa extrañamente alambicada de Lutero. Felipe, de forma especialmente habilidosa (siempre de acuerdo con sus planes de expansión política), se mostró a favor de la introducción de la Reforma y de su unidad político-eclesiástica. Pero frente a él, amenazado con un proceso imperial por bigamia, el emperador se encontró en una situación políticamente ventajosa.



Diálogos religiosos para superar los antagonismos en el campo teológico: Hagenau (1540), Ratisbona (1543), en el que Contarino hizo un extraordinario esfuerzo por llegar a un entendimiento: «sólo el fracasado intento de unión de Ratisbona justifica la línea de separación de Trento» (Jedin).

Año 1545: comienzo del Concilio de Trento (§89).

Año 1546: muerte de Lutero en Eisleben.

Años 1546-1547: derrota de la Liga de Esmalcalda por Carlos V (batalla de Mühlberg).

Año 1548: ínterin de Augsburgo propuesto por el emperador.



Año 1552: traición del duque Mauricio de Sajonia, nombrado príncipe elector por el emperador. Cambio repentino de la situación en favor de los protestantes: cambio debido a la cesión de ciertos territorios del Imperio alemán a Francia (Metz, Toul, Verdú) y al ataque concertado de los turcos, aliados de Francia. Esta guerra fue la más sangrienta de las

guerras del siglo XVI, más sangrienta incluso que la guerra de los campesinos9.

Año 1552: Tratado de Passau: libre práctica de la religión para los seguidores de la Confesión de Augsburgo hasta la próxima dieta imperial.



Año 1555: decisión de la Dieta de Augsburgo: Paz religiosa de Augsburgo entre los católicos y los seguidores de la Confessio Augustana. A los soberanos territoriales se les concedió la facultad de decidir la confesión religiosa de su propio territorio. Se permitió emigrar a los súbditos partidarios de otra religión. Los protestantes pudieron seguir en posesión de los bienes eclesiásticos secularizados antes del Tratado de Passau (1552), pero debían devolver los demás. En las ciudades imperiales, las confesiones debían coexistir. La «reserva eclesiástica» (según la cual el obispo o abad apartado de la religión católica perdía cargo, soberanía e ingresos) no fue aceptada por los protestantes. Resultado final: quedó sellada la escisión confesional de Alemania. Desde 1555 se agudizaron las divergencias entre luteranos y calvinistas.

Año 1556: abdicación de Carlos V.

Año 1558: muerte de Carlos V.

Año 1570: más de los dos tercios de Alemania, protestantes.

Año 1648: Paz de Westfalia. Fin de las guerras de religión en Alemania.

  1. Con la Paz de Augsburgo, no sólo los partidarios de la Reforma
    alcanzaron el derecho a configurar su vida creyente y eclesial de acuerdo
    con su conciencia de manera diferente y opuesta a la forma católica
    tradicional; también, y al mismo tiempo, la libertad de conciencia quedó
    gravemente perjudicada: el poder secular obtuvo expresa y jurídicamente la
    facultad de decisión sobre la conciencia de los súbditos. La figura del
    obispo medieval con espada y báculo experimentó una inversión total, es
    decir, el príncipe secular protestante, el «obispo de urgencia» u «obispo de
    fuera», se convirtió en «Summepiskopus». Con una diferencia: al príncipe
    protestante le faltaba la sucesión apostólica por vía sacramental. En
    consecuencia, la «reforma» de los conventos, incluso de los conventos de
    monjas y de muchos territorios, se realizó atendiendo preferentemente a los
    objetivos y beneficios económico-políticos de los señores territoriales. La
    introducción de la Reforma en los principados protestantes y en las
    ciudades imperiales se hizo en muchos casos por vía de coacción, lo que en
    modo alguno constituye una página gloriosa de su historia.

  2. Antes de que la división de la fe y de la Iglesia se impusiera de
    modo definitivo en la conciencia y en la forma concreta de vivir, durante
    mucho tiempo (en algunos casos muchísimo tiempo) existió un sinnúmero

9 Anteriormente, el papa Paulo III (1534-1549) había expresado al embajador francés su satisfacción por los primeros éxitos del príncipe elector protestante de Sajonia contra el enemigo común, Carlos V.

de formas confesionales mixtas, que hoy nos resultan incomprensibles. La idea (aunque muy confusa) de la unidad de la Iglesia y de la verdad poseía aún, a Dios gracias, una gran fuerza. Por otra parte, la confusión existente en la teología católica antes de la Reforma y las tensiones surgidas dentro de la doctrina reformista se tradujeron asimismo en no menos confusas mixtificaciones.



§ 82. EVOLUCION INTERNA DE LUTERO. SU DOCTRINA I. GENERALIDADES

1. Captar el núcleo íntimo del ser y de la evolución de Lutero es a la vez fácil y difícil. Fácil, porque hay una enorme cantidad de fuentes que nos informan de ello y porque sus numerosas obras no son, en el fondo, más que ininterrumpidas confesiones. Difícil, porque estas confesiones no proceden de un pensador sistemático. Lutero fue ante todo y sobre todo un hombre temperamental, voluntarioso, cargado de afectos, violento hasta el exceso, que durante toda su vida actuó espiritualmente como un volcán en erupción. Después de una larga preparación, muchas veces inconsciente pero muy intensa, le sobrevenía la cristalización interna. Entonces, la visión de la imagen correspondiente al caso, el contacto inmediato con un determinado texto de la Sagrada Escritura o con su interpretación largo tiempo buscada, le llenaba de un poderoso dinamismo interno y le impulsaba a expresarse, pero también le llevaba a la exageración. Durante los años de su evolución, Lutero fue acrecentando su experiencia. La «experiencia» tuvo para él a lo largo de toda su vida una importancia capital.



Esto no quiere decir que Lutero fuera incapaz de hacer distinciones precisas y elaborar fórmulas ponderadas. En sus formulaciones propiamente académicas, especialmente en sus primeras lecciones sobre los salmos (1513-1515), en el comentario a la carta a los Romanos (1515-1516) y en sus disputaciones, nos ha dejado testimonio de una arrebatadora fuerza expresiva dentro del estilo formal escolástico. Muchos otros fragmentos de su gigantesca producción literaria, o simplemente su pequeño catecismo y algunos de sus sermones, atestiguan sobradamente la sencillez y penetración bíblica con que Lutero era capaz de realzar y expresar la riqueza de la revelación. Pero las nuevas ideas y afirmaciones, las que motivaron su escisión de la fe y de la Iglesia (sobre todo las de los años tempestuosos y, mucho después, las vertidas en multitud de panfletos llenos de odio), adolecen de falta de ponderación y mesura en una medida sorprendente. Procedentes en su mayoría de una actitud polémica, pero insuficientemente controladas, confirman que la temprana calificación de Lutero como «doctor hyperbolicus» estuvo realmente justificada (aunque a

su vez también fue groseramente exagerada). En muchísimos pasajes de sus obras, Lutero sucumbe peligrosamente a la tentación del superlativismo. Esta es la impresión principal que se saca de sus confesiones, afirmaciones y exigencias. Tal superlativismo es el que caracteriza el estilo de sus afirmaciones, estilo que gusta de la paradoja exagerada, sin duda peligrosa, pero también en el fondo fecunda. Desde esta perspectiva comprendemos cuán poca justicia se hace a Lutero (como ocurre con una buena parte de la investigación sobre él) cuando se pretende sopesar todas y cada una de sus palabras en el pesamonedas, esto es, cuando se exige una excesiva precisión teológica a sus afirmaciones y se quiere comprender con todo rigor y exactitud magisterial la enorme cantidad de sus expresiones, tan fuertemente condicionadas por la situación. En la mayor parte de los casos, el reformador Lutero es más confesor que teólogo. En teoría esto se ha dicho muchas veces; pero la investigación sobre Lutero está muy lejos de tomar en cuenta prácticamente este hecho.

2. La constitución anímico-espiritual de Lutero fue fundamentalmente introvertida, subjetivista. Esto es: ante la realidad total de los hechos (más en concreto, ante la realidad total del tesoro eclesiástico-cristiano o de la Biblia), Lutero no reaccionó de forma equilibrada, sino con gran arbitrariedad y unilateralidad10. Lutero sintió la invencible necesidad de resumirlo todo en un solo punto o en unos pocos puntos. En esta actitud se advierte un admirable entendimiento del mensaje cristiano, incluso una afinidad interna con él, dado que el mismo fundador de la Iglesia lo resumió en el único mandamiento del amor a Dios y al prójimo y en una mayor justicia interior. Pero Lutero hizo realmente una selección. Y el criterio para ella fue su personalísimo pensamiento y sentimiento interior. La escrupulosidad constatable en Lutero —conciencia delicada y fluctuante— no fue una casualidad; revela más bien, y de una forma impresionante, que su actitud subjetivista fue simple expresión de su personal disposición interior, para la cual, en último término, no tenía valor más que el propio juicio.

Hay que tener presente, no obstante, que lo dicho, en el fondo, no tiene nada que ver con una mala voluntad. No es justo afirmar que Lutero pasó por alto intencionadamente determinados contenidos de la Escritura. Lutero los conoció y valoró en su totalidad. Como prueba de ello puede aducirse una multitud impresionante de pasajes. Pero no se trata de eso; la cuestión es su estructura anímica y espiritual, esto es, si a través de ella la valoración de los materiales revelados se expresó en la predicación de Lutero de una forma equilibrada o unilateral. Ambos elementos —

10

Este juicio fundamental, que no es el juicio global, trataremos de justificarlo más adelante.

temperamento y actitud subjetiva— fueron absolutamente decisivos para la evolución de Lutero (cf. más adelante, apartado II).



3. Decisivo para el influjo que ejerció Lutero fue que su evolución no
respondiese a un propósito determinado. Sus tajantes manifestaciones en
escritos, palabras y acciones no nacieron de un plan preconcebido. Lutero
quería acercarse a Dios y liberarse del pecado. La denodada lucha de
conciencia, que él —uno de los grandes talentos naturales de la historia—
sostuvo en su interior con toda seriedad religiosa, para alcanzar la salvación
de su alma, lo convirtió en un reformador. En un primer momento Lutero
se limitó a seguir las exigencias de su conciencia. Así nació en él la fe
reformadora. Esto le proporcionó un punto de apoyo interior, simple e
irrebatible, al que más tarde, en medio de las múltiples complicaciones de
tipo teológico, eclesiástico, social y político que se le presentaron, pudo las
más de las veces11 remitirse.

4. La gran cuestión es ahora la siguiente: ¿cómo sobrevino la
transformación interior de Lutero? ¿Cómo pudo ocurrir que aquel fiel
católico y celoso fraile, que luchaba por lograr su salvación con todos los
medios de la sesquimilenaria Iglesia, se convirtiese en revolucionario
reformador?

Presupuesto decisivo para comprender la evolución ulterior desde el punto de vista material como formal es el hecho de que Lutero fue fraile y que sus bases espirituales se asentaron en el contacto diario con la realidad conventual, de la que él, durante muchos años, nutrió su alma y espíritu casi exclusivamente. He aquí los factores importantes: a) un modelo siempre presente: la regla de los Ermitaños de San Agustín, cuya observancia Lutero había prometido guardar; por tanto, b) un determinado estilo ascético de vida en el rezo, el vestido, la habitación, la alimentación y el sueño, y c) unos tiempos (día, semana, año) penetrados espiritualmente por la realidad sacramental de la misa al comienzo de cada día, las oraciones litúrgicas de la misa y del oficio cotidianos, la lectura de la literatura hagiográfica monástica (en privado o en el refectorio) y la formación espiritual bajo la dirección de un hermano de la Orden.



Pero ¿cómo fue posible que Lutero acabase contemplando el tradicional sistema eclesiástico-conventual, las prácticas externas, la doctrina, la disciplina y el sentido profundo de todo ello con ojos tan distintos de aquellos con los que se le había enseñado a verlo todo,

11 La excepción que encierra la expresión «las más de las veces» nos lleva al problema de la mentira en Lutero, que nos limitaremos a tocar por encima. Esto ocurrió alguna que otra vez. En concreto, en la cuestión de la bigamia de Felipe de Hesse, la «remisión» a que alude el texto no discurrió en línea recta, sino que se ayudó, para decirlo con las mismas palabras de Lutero, de «una bien recia mentira», esto es, cayó en una penosa ambigüedad. No obstante, en general, Lutero fue absolutamente veraz a lo largo de toda su vida.

siguiendo un sistema cerrado, firme y seguro desde hacía tantos siglos? ¿Cómo pudo ocurrir que Lutero se sacudiese de encima una tradición tan venerable, avalada por la autoridad divina, que ligaba a todos y a todo? ¿Cómo fue posible que Lutero cambiase tan radicalmente y llegase en muchos puntos a falsear ostensiblemente (¡objetivamente!) los aspectos más claros de la doctrina católica? Y para dar a estas graves preguntas todo su peso, realmente enorme, ¿cómo fue posible que tantos otros, que como él habían sido educados en la fe católica, le siguieran en su nueva interpretación de la revelación?

No hay que olvidar que la actitud espiritual de aquella época de comienzos del siglo XVI fue muy distinta de la de nuestra época actual, de antemano abierta a la posibilidad de cualquier solución u opinión (sea o no sensata) y a todas las diferencias. Ya antes hemos hecho hincapié en las significativas relajaciones de la vida espiritual de la Edad Media a partir del siglo XII. Pero, a pesar de todo, la Iglesia y su doctrina aún seguían siendo, con una naturalidad realmente grandiosa, el único marco en que se contenía y mantenía la verdad y la vida.

Por otra parte, también hemos constatado que la unidad interna de la Iglesia, es decir, de su doctrina, se había debilitado notablemente por muchos lados y, desde hacía mucho tiempo, ya no poseía la claridad connatural de la primera y alta Edad Media: la confusión teológica, tal y como se manifestó en el ockhamismo, en el conciliarismo, en la experiencia de la ruptura de la unidad con el Cisma de Occidente (§ 66-68) y en la degradación de la predicación y la administración eclesiástica, había invadido poco menos que por completo el pensamiento y el ser de la Iglesia. Todo ello, junto con las experiencias de Wiclef, Hus y demás «prereformadores», es buena muestra de que a finales de la Edad Media la herejía era una posibilidad muy próxima.



II. EVOLUCION CONCRETA

Hasta la época más reciente la mayoría de los investigadores ha estado más o menos de acuerdo en el modo de entender la transformación de Lutero y su primera evolución interior, si bien las interpretaciones individuales, como es lógico, distaban de la unanimidad.

Ultimamente, un método sutilísimo, que espera de Lutero una exce­siva precisión teológica (cf. supra, p. 122), cree poder establecer unos puntos de partida enteramente nuevos (especialmente para la evolución doctrinal): en la raíz, esto es, en el origen de la Reforma, habría, según unos, una nueva comprensión de Cristo; según otros, una «concepción de la Palabra» sumamente moderna (E. Seeberg, Bultmann, Ebeling); según otros, en fin, un nuevo concepto de Iglesia. Mas todo ello son



construcciones que no resisten al más simple control e interpretación de las fuentes.

1. Las ideas reformadoras de Lutero brotaron de dos raíces: sus
experiencias religiosas personales y su formación teológica.

La formación teológica fue lo recibido (al principio aceptado en bloque). La experiencia religiosa interior fue lo nuevo (que se sumó a lo anterior). Pero no se olvide que desde muy pronto Lutero recogió y asimiló la doctrina propuesta por la tradición con febril actividad. Del choque de ambas realidades, por un proceso de fecundación mutua, de selección y reinterpretación, surgió la idea reformadora. Lo decisivo para esta nueva realidad fue la constitución anímico-espiritual de Lutero y su consiguiente proceso evolutivo.

2. De lo que ocurría en el interior de Lutero no tenemos noticia
directa —exceptuadas algunas indicaciones tempranas— hasta su primer
comentario sobre los Salmos (1513), esto es, hasta un tiempo relativamente
tardío. Por aquel entonces, además de la impronta básica monástica que
recibió en el convento (cf. apartado I, 4) y que en muchos aspectos
procedía de la época anterior a la Escolástica, había recibido también la
influencia de la Escolástica tardía, tanto en filosofía como (aunque de
manera distinta) en teología. En las afirmaciones genuinas del joven Lutero
encontramos una ostensible mezcla de lo monástico y lo escolástico tardío.
Separar lo uno de lo otro es sumamente difícil, primero porque ambos
elementos fueron creciendo durante la época de formación de Lutero en
estrecha interacción recíproca, fecundándose y oponiéndose mutuamente y,
segundo, porque hasta ahora la investigación ha descuidado más de lo
debido el elemento monástico y, a la vez, aún carecemos de una orientación
satisfactoria sobre la herencia de la teología escolástica.


A pesar de todo podemos decir (con la connivencia expresa de Lutero) que un elemento espiritual decisivo y fundamental —aunque también multivalente— de su evolución fue el ockhamismo.

a) El ockhamismo, que en Occidente se enseñó bajo diversas formas (§ 68) y que Lutero había asimilado en la universidad, era un sistema lleno de contradicciones (que en las lecciones de la universidad de Erfurt, siguiendo generalmente a Gabriel Biel, se transmitía de una forma ecléctica). Sus características esenciales se pueden resumir en las siguientes: el pensamiento ockhamista tiene un carácter lógico-formal, es un pensamiento «atomizado», que dista mucho del anuncio vivo y totalizante de la salvación en el evangelio; es, por tanto, radicalmente a-sacramental; la gratificación del hombre es una reputación externa, que se limita a cubrir la condición pecadora del hombre, sin transformarla intrínsecamente. El tratamiento de Dios es exageradamente unilateral, abstracto y filosófico, poniendo de relieve su incomprensibilidad, su inasequibilidad. Consiguientemente, Dios y hombre, fe y ciencia quedan

radicalmente separados; se niega la demostrabilidad de los contenidos de la





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