J o s e p h L o r t z



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simultáneamente, hacia mediados de siglo. Por este mismo tiempo las
luchas político-eclesiásticas llegaron a un final provisorio, pero también
decisivo, con la Confesión y la Paz de Augsburgo de 1555. Este período
tiene, pues, como límite natural la mitad del siglo. De los reformadores,
Zuinglio se retiró en 1531, Lutero murió en el 1546 y Calvino, que era más
joven, murió en 1564.

  • Papas: Julio II (Rovere, 1503-1513), personalmente no piadoso ni
    interesado seriamente por la reforma eclesiástica, creó el moderno Estado
    de la Iglesia y planeó la construcción de la nueva Basílica de San Pedro.
    León X (Médici, 1513-1521; § 76, 79). Comienzo de la Reforma (§ 79s).
    Adriano VI (1522-1523; § 87, I). Clemente VII (Médici, 1523-1534),
    lucha con el emperador, cuestión matrimonial de Enrique VIII (S 83, II).
    Paulo III (Farnese, 1534-1539; Concilio de Trento, § 89). Julio III (Del
    Monte, 1550-1555), segundo período de sesiones del Concilio de Trento,
    con importantes decretos de Reforma (§§ 87, 89).

  • En el imperio hubo que elegir emperador a la muerte de Maxi­
    miliano (enero de 1519). Los principales candidatos eran Carlos de
    Habsburgo (rey de España, nieto de Maximiliano) y Francisco I, rey de
    Francia. El papa León X se pronunció contra la candidatura de los
    Habsburgo y buscó la colaboración política del soberano territorial de
    Lutero, Federico el Sabio. Fue elegido Carlos V (1519-1556); una cláusula
    electoral restringió aún más los derechos imperiales en una época de suma
    importancia para el desarrollo de la Reforma en Alemania.

  • En Francia, al no muy afortunado Luis XII le sucedió su primo
    Francisco I (1515-1547), un relumbrante príncipe renacentista. Concordato
    de 1516 (§ 75, II). Su política exterior estuvo dominada por la lucha contra
    el emperador; se alió con los turcos y en su país persiguió a los protestantes
    a la vez que apoyó a los príncipes protestantes alemanes.

    1. En Inglaterra, Enrique VIII (1509-1547) robusteció hasta tal
      punto el poder de la realeza, que fue capaz de desvincularse del papa
      cuando éste se opuso al divorcio de su primera mujer, Catalina de Aragón
      (tía de Carlos V). En un primer momento, en Inglaterra no se modificó
      ningún punto de la doctrina eclesiástica. En Escocia se introdujo (sobre
      todo a partir de 1555) la Reforma de Calvino por obra de John Knox (f
      1572).

    2. España, principal posesión de Carlos de Habsburgo, consiguió,
      gracias a sus colonias americanas, una inmensa riqueza e influencia. Desde
      principios del siglo XVI se erigen diócesis en el Nuevo Mundo, es decir, en
      las colonias españolas y portuguesas se erigieron diócesis; la misión de las
      Indias, en un primer momento, estuvo, en su mayor parte, en manos de los
      dominicos (§ 94). El fraile dominico Bartolomé de Las Casas (cuya
      actividad en las colonias se desarrolla desde 1502 a 1547) tomó partido en
      favor de los indios, explotados de mil maneras. Para descargo de los indios
      fueron llevados a América esclavos negros en condiciones a menudo
      indignas. La conquista en su conjunto adoleció de grandes y crasos fallos
      desde el punto de vista cristiano.

    7. Para Suiza véase el § 83: Zuinglio y Calvino.

    CAPITULO PRIMERO



    LA REFORMA PROTESTANTE

    § 79. CAUSAS DE LA REFORMA I. OBSERVACIONES PREVIAS

    1. La Reforma protestante es la mayor catástrofe que ha sobrevenido a la Iglesia en toda su historia hasta hoy. Ni las herejías de la Antigüedad, ni las sectas de la Edad Media, ni siquiera la separación de la Iglesia oriental de Roma tuvieron efectos tan graves para la existencia de la Iglesia y de la fe como la Reforma. No obstante la profunda hostilidad existente entre la Ortodoxia griega y la Iglesia latina y sus perniciosos efectos, ambas han representado y representan el mismo tipo de eclesialidad sacramental, constituida jerárquicamente. En cambio, la Reforma creó un tipo de cristianismo esencialmente diferente de la concepción católica, el cual ha tenido fuerza suficiente para constituir una forma de Iglesia estable durante siglos. Por primera vez, a consecuencia de la Reforma, la unidad de fe de la cristiandad quedó destruida. Y la destrucción de esta unidad era (en sí y en sus consecuencias) la mayor desgracia que podía experimentar la fundación

    única del único Señor, pues está en clara contradicción con su voluntad manifiesta («Que todos sean uno», Jn 17,21ss). Hay que añadir, además, que, dada su repercusión mundial, la Reforma se ha convertido en pieza central de la historia moderna del mundo occidental (e incluso no occidental), en destino de todo el mundo moderno, sin exceptuar a la Iglesia católica, en la cual ha influido de forma profunda y variada, sea directa, sea indirectamente. La repercusión de la Reforma en la Iglesia católica no ha revelado toda su significación hasta nuestros días, precisamente en el despertar del pensamiento ecuménico, que abarca a la Iglesia entera. Hoy se hace patente cómo la Reforma surgió del interior más profundo de la Iglesia y cómo originariamente sus ideas tendieron a una reforma positiva de la Iglesia desde su propio centro.

    2. Esta importancia capital nos obliga a ocuparnos de la Reforma (es
    decir, de un acontecimiento que llegó a convertirse en cuestión
    fundamental incluso fuera de la Iglesia) con más detenimiento del que
    correspondía de suyo al período, relativamente corto, en que se dieron los
    hechos decisivos (1517-1555).

    Captar el sentido interno de este acontecimiento (y no sólo hacer un recuento de los múltiples e innumerables hechos e ideas particulares) es decisivo para entender a) el propio acontecimiento histórico como también b) su repercusión histórica hasta el momento actual.



    3. Lo más importante es esto: hoy la Reforma no es un simple
    acontecimiento histórico, algo que ocurrió una vez hace tiempo. Al
    contrario, sus consecuencias siguen influyendo directamente en las
    cuestiones más importantes de nuestra vida política, eclesiástica,
    económica y privada. La Reforma del siglo XVI es todavía actualidad viva.
    Que algunos pensadores superficiales e incapaces de una cierta penetración
    histórica se atrevan a veces a negarlo nada cambia en la importancia vital
    del hecho mismo.

    II. EL PROBLEMA DE LAS CAUSAS

    1. Para plantear eficazmente el problema de las «causas» de la Reforma es particularmente necesario tener en lo posible ideas claras sobre la esencia de la realidad histórica. La realidad histórica es vida en flujo incesante, que discurre por múltiples estratos, corrientes y contracorrientes y que se constituye sobre la trama de miles de influencias recíprocas de los impulsos más diversos; la realidad histórica es un todo, que muchas veces se desarrolla en el inconsciente, que está dirigido por una finalidad misteriosa, cuyo enigma nunca podrá ser completamente descifrado. La historia, en su auténtico sentido, es vida, y la vida es siempre un misterio. La suma de sus miembros —aunque pudiéramos conocerlos todos— nunca

    constituye el todo viviente. La capacidad de reconstrucción e interpretación del historiador tiene trazados unos límites muy estrictos.

    2. Por lo que respecta a la Reforma en particular, hay que tener en cuenta desde el principio que fue cualquier cosa menos un acontecimiento simple, permeable, transparente. La Reforma fue, por el contrario, un entramado extraordinariamente complejo, tanto en sí mismo como en su infraestructura, compuesta de múltiples elementos, y no nuevos, sino seculares en el tiempo. Precisamente esta infraestructura es uno de los puntos más importantes. Si tenemos presente la formidable pugna político-eclesiástica entre el Papado y el Imperio, entre las fórmulas abstractas, lógicas, escolásticas (esto es, jurídicas) y el estilo de predicación profético-religioso de la Biblia, tal y como la hemos visto discurrir durante la Edad Media, comprenderemos que no fue casual el advenimiento de la Reforma, que el acontecimiento que en ella se «produjo» no fue en absoluto artificial o extrínseco.



    La Reforma fue tanto un acontecimiento social como la obra de destacadas personalidades concretas. En cuanto fenómeno social, fue un movimiento no sólo histórico-espiritual, sino también decididamente político y económico, aunque en muchos aspectos obedeció las leyes de agrupaciones eclesiales de mayor o menor extensión.

    Además, en cuanto movimiento histórico-espiritual, tuvo primordialmente un carácter religioso-teológico, que implicó una extraordinaria variedad de cuestiones importantísimas relacionadas con la religión, el cristianismo y el papado en general y, particularmente, en su estructura medieval; pero la difusión de la Reforma, a su vez, estuvo esencialmente conectada con el movimiento filosófico-individualista del Humanismo; en ella repercutieron las diversas tendencias disgregadoras y las diversas exigencias que tan abundantemente hemos registrado durante la baja Edad Media en todos los campos de la actividad humana. La Reforma, pues, no fue sólo un acontecimiento eclesiástico, religioso, y mucho menos exclusivamente teológico o histórico-teológico, sino que en gran medida fue también una lucha política. Y en todo caso, no obstante, la Reforma fue sobre todo producto de personalidades individuales creadoras como Lutero y Calvino, quienes multiplicaron y complicaron todo lo expuesto con las contradicciones de su vida personal.

    De aquí que la Reforma fuese un fiel reflejo de la época de finales del siglo XV, que, como hemos visto, semejó una caldera hirviendo, una época en que se dieron, en todos los campos, las más agudas con­tradicciones. Sólo que con las mencionadas personalidades afluyó al proceso una pluralidad inagotable de aspectos nuevos, y todo ello con ese carácter misterioso que siempre señala un límite (límite doloroso) a todo intento de explicación de las grandes figuras históricas.

    Un proceso histórico de tanta complejidad e importancia jamás podrá ser descifrado plenamente en todas sus causas principales y secundarias con su recíproca influencia y significación. Lo cual quiere decir —y conviene tenerlo presente desde el principio— que, aduciendo unas cuantas palabras-clave, tan sólo tendremos un escaso esqueleto o armazón para responder al problema de las causas de la Reforma, pero nunca su solución real y completa.



    3. Por ello es necesario entender el concepto de «causas» en su
    sentido más amplio, es decir, en el sentido de «presupuestos» y
    «preparaciones». Pues la respuesta a la pregunta por las «causas» de la
    Reforma estriba poco menos que en el acontecer total que hemos visto
    desfilar ante nuestros ojos desde fines de la alta Edad Media. Desde
    muchos puntos de vista, la totalidad de los párrafos del 59 al 73 podría
    recibir este título general: «Causas de la Reforma», o bien, formulado de
    otra manera, «cómo se llegó a la Reforma». La Reforma fue preparada —y
    en este sentido causadapor la disolución de los principios y las
    actitudes fundamentales que sirvieron de base a la Edad Media.

    A principios del siglo XVI, esta disolución o, mejor dicho, la nueva situación estuvo caracterizada por los factores ya indicados en los párrafos 73 al 78, factores que se dieron en la Iglesia (el papado, los obispos, el clero, el pueblo), junto a la Iglesia y contra la Iglesia (humanismo, «socialismo», apocalíptica, espiritualismo, Iglesias nacionales). El resultado global de todos estos factores fue el siguiente: un debilitamiento de la estabilidad del sistema eclesiástico y religioso, una peligrosa disconformidad con la situación existente en la Iglesia y una imperiosa, vital necesidad de reforma radical en la cabeza y en los miembros.



    4. La Reforma fue una lucha por encontrar la verdadera forma del
    cristianismo. Esto no significa que fuese obvio que esta lucha tuviera que
    sobrevenir, y mucho menos que tuviera que ser resuelta por una gran parte
    de la cristiandad occidental en un sentido antieclesiástico o, mejor dicho,
    antipontificio. Para comprender la Reforma protestante (tanto en su origen,
    su ser, su desarrollo y sus consecuencias como en su valoración objetiva),
    uno de los presupuestos indispensables es lograr una idea clara de la
    posibilidad de la Reforma partiendo de estos dos problemas y de la
    situación de la Iglesia de entonces.

    El presupuesto fundamental que hizo posible el surgimiento de Reforma fue doble:

    a) Por una parte, el hecho de que surgiese la duda de si la Iglesia entonces vigente y dominante era realmente la verdadera Iglesia de Jesucristo. Esta duda creció paulatinamente desde distintos puntos de partida. Al principio no estaba formulada, simplemente alentada de . forma inexpresa en la tendencia secreta e íntima de ciertos pensamientos y hechos decisivos; pero después (en algunos casos sorprendentemente pronto) se

    manifestó, o simplemente se insinuó, de las más diversas formas: como acusación, amenaza, exigencia o tesis teológica. El curso de la trayectoria había partido del despertar de la piedad personal durante el siglo XII (§ 50s) y de la crítica de su teología monástica contra la politización del régimen eclesiástico pontificio (Bernardo de Claraval), pasó luego por la destructiva lucha con el ilustrado Federico II y desembocó en los procesos de desintegración antipontificios de la baja Edad Media (Felipe IV, Ockham, la idea conciliarista, el primitivo «galicanismo», el Cisma de Occidente [de efectos especialmente destructivos], los valdenses, los cátaros, Wiclef, Hus; en suma: la necesidad de una reforma de la Iglesia).



    b) Por otra parte, a pesar de que esta duda se extendió muy lentamente y de que el Occidente fue tomando conciencia de ella más lentamente aún, en la vida filosófica, política y económica las relaciones con la Iglesia se tornaron cada vez más superficiales, menos absolutas. La imposibilidad de atentar contra la Iglesia, que durante mucho tiempo había dominado la conciencia de Occidente, desapareció y surgió en su lugar la posibilidad de una transformación radical.

    A principios de la Edad Moderna, tal vulnerabilidad de lo católico llegó a convertirse en un peligro vital para la Iglesia bajo estas dos formas: a) bajo forma de herejía o semiherejía agresiva: husitismo, apocalíptica, espiritualismo; b) bajo forma de desintegración interna, más velada: principios de un cierto indiferentismo en la cultura renacentista, alejamiento espiritualista de la formación humanística respecto a la realidad de fe de la Iglesia y acentuado confusionismo teológico (ockhamismo nominalista; humanismo espiritualista; ruptura entre la idea religiosa y la vida mundanizada de los prelados; tensión en la idea de la Iglesia entre curialismo, incluso supercurialismo, y conciliarismo).

    1. A pesar de todo esto, a principios del siglo XVI la Iglesia
      pontificia seguía siendo la fuerza rectora absoluta de la época. La Iglesia
      era la guardiana y rectora indiscutible de toda la vida pública y privada.
      Incluso la vida del Estado no era concebible sin estar fundamentada en los
      dogmas y en el orden de la Iglesia. La desintegración a que nos hemos
      referido iba minándola en profundidad y en extensión, pero en muchos
      aspectos era todavía latente. Muchos habían llegado ya a un punto en el que
      un solo paso más en la misma dirección hubiera supuesto su separación de
      la Iglesia, pero ellos ni siquiera lo sospechaban. Precisamente esta
      «desintegración» interna y este alejamiento inconsciente de la palabra
      vinculante de la Iglesia fueron los que convirtieron el ataque —cuando éste
      sobrevino por obra de Lutero— en un golpe demoledor.

    2. Lo hasta ahora indicado, que más tarde aún hemos de
      fundamentar, se refiere sólo a los presupuestos de la Reforma. Pero hay,
      además, todo un complejo de «causas» que deben distinguirse de tales
      presupuestos con todo rigor metodológico si queremos obtener un

    entendimiento más profundo de la Reforma. Se trata de las causas que directamente la provocaron. Y que fueron, en suma, los reformadores, sobre todo Martín Lutero (§ 82), Juan Calvino y Ulrico Zuinglio (.§ 83). Aquí debemos hacer alusión en seguida, aunque sólo sea de pasada, a algo decisivo: Lutero no provenía (o provenía muy poco) de un estamento eclesiástico afectado por la susodicha descomposición religiosa interna (aunque sí padeciera el raquitismo teológico de entonces). Lutero partió de un planteamiento religioso serio. Precisamente por ello la conjunción de sus bienintencionadas y crecientes dudas en la Iglesia papal con las dudas del mundo que le rodeaba proporcionó a su acción un empuje extraordinario.

    7. Efectivamente, muy raras veces una personalidad individual ha tenido tanta importancia para un proceso histórico de cambio radical — para una revolución de gran estilo— como la tuvo Martín Lutero para la Reforma. Es cierto que Lutero apenas expresó idea alguna que no pueda encontrarse ya en los teólogos, críticos y predicadores anteriores a él. De ahí que algunos autores, incluso protestantes (como, por ejemplo, Haller), hayan querido minimizar la participación creadora de Lutero en la Reforma. Según ellos, su importancia se reduciría exclusivamente a haber hecho saltar la chispa sobre la pólvora ya acumulada, es decir, se limitaría al papel de organizador y de causa ocasional.

    Pero semejante interpretación pasa por alto lo esencial. Lutero fue una figura decisiva para la Reforma también en un sentido objetivo. La Reforma vivió sustancialmente de la energía de Lutero, y esa energía no se pudo derivar en absoluto del patrimonio tradicional. Por ello, la exposición de la Reforma debe partir de Lutero. La pregunta capital es la siguiente: ¿Cómo llegó Lutero a convertirse en reformador? La tarea primera y más importante es comprender histórica y psicológicamente la primitiva evolución de Lutero. La posterior comprensión y valoración del reformador y de su obra dependerá en gran manera de los resultados que aquí se obtengan.

    La tarea propuesta encierra una enorme dificultad psicológica, aun prescindiendo de los obstáculos anímicos que implica la propia materia y su particular carácter. Es difícil para los protestantes, porque consideran a Lutero como el héroe por antonomasia de su historia y propenden siempre a sobrevalorarlo excesivamente, esto es, están poco dispuestos a adoptar frente a él una actitud crítica abierta. El hecho de que en teoría acepten otro punto de vista y coloquen a Lutero bajo el peso de la crítica poco o nada cambia su susceptibilidad en la práctica, susceptibilidad que es hoy incluso más acrítica que en el siglo XIX. Y es difícil para los católicos, porque Lutero destruyó la unidad de la Iglesia y es un hereje condenado. Por este motivo es necesario que nosotros mismos tengamos conciencia clara de la actitud fundamental que adoptamos al estudiar la Reforma.



    8. Las «causas» de la Reforma explican cómo se pudo llegar a ella y también, en cierto sentido, cómo históricamente se tuvo que dar ese paso. Las «causas» explican el «cómo» de la aparición de la Reforma. Pero de ningún modo constituyen una justificación teológica de la Reforma (§ 81). Ciertamente, las «causas» de la Reforma fueron, como ya hemos visto, tan profundas y complejas y entre las exigencias de los reformadores hubo intenciones verdaderamente cristianas y católicas en tan elevado número, que una vez más hemos de esforzarnos por evitar que al hacer la segunda constatación se olvide o se tome menos en serio la primera. Buen medio para que los católicos podamos adoptar una postura correcta es tener en cuenta que, desde el punto de vista histórico, la reforma católica intraeclesial del siglo XVI no se habría realizado sin la amenaza experimentada por la Iglesia ante la Reforma protestante. Sin duda, aún tendremos que aquilatar un poco más esta afirmación (§ 86ss). Pero su legitimidad está en cualquier caso tan documentada y es de tan enorme relevancia, que obliga por fuerza a estudiar el acontecimiento de la Reforma en toda su responsabilidad como juicio de Dios.

    Otro medio esencial nos lo brinda el contenido religioso de la Reforma. Veremos que las figuras que se alzaron contra la Iglesia no propugnaron exclusivamente afirmaciones heréticas.

    § 80. PRINCIPIOS BASICOS PARA COMPRENDER LA HISTORIA DE

    LA REFORMA

    1. Dios es el Señor de la historia. Según el evangelio (Lc 12,6ss), nada acaece sin la voluntad del Padre, que está en los cielos. Nadie, pues, tiene menos motivos para negar un hecho —se encuentre donde se encuentre— que el cristiano. Si pese a todo lo intenta, incurre en la sospecha de que su confianza en el Padre de los cielos no es auténtica fe. La verdad se justifica por sí misma. De ahí que la historia de la Iglesia no necesite ser aderezada ni coloreada de rosa; la misma verdad defenderá a la Iglesia. Tanto más cuanto que toda realidad cristiana exige básicamente la metanoia; por tanto, también la confesión del propio fracaso, aunque sea grave. Apenas habrá otro caso en que tener presente estas ideas revista tanta importancia como en el estudio de la historia de la Reforma.

    Lutero es un hereje condenado por la Iglesia. En sus doctrinas se encuentran herejías formales. Lutero causó a la Iglesia heridas más hondas que cualquier otro de sus enemigos. Todo esto es cierto. Pero con ello no está ya liquidado el juicio sobre Lutero, puesto que es incompleto. Junto a esta valoración dogmática formulada con tan gruesos trazos y junto a la valoración histórica que más tarde haremos desde el punto de vista espiritual y religioso, también es necesario dejar paso franco a una comprensión histórica de la Reforma y sus jefes, y evidentemente también



    de sus valores religiosos, cristianos y dogmáticos. Por ello anunciamos ya aquí el gran tema del «Lutero católico».

    No resulta nada fácil, como lo prueba la interpretación protestante de Lutero, con su enorme cúmulo de contradicciones, determinar el auténtico núcleo de la doctrina y del pensamiento de Lutero. De ahí que inexcusablemente surja esta cuestión: en el reformador Lutero, ¿qué fue lo propiamente «reformador»? Y la cuestión complementaria: ¿qué hubo en él de católico y qué quedó de ello? Con toda seguridad, el reformador Lutero estuvo muy lejos de ser simplemente un hereje.

    2. Sobre la Reforma y sobre Lutero poseemos una extraordinaria
    cantidad de fuentes, que nos informan poco menos que de todos los
    acontecimientos hasta en los detalles más insignificantes. Pero, a pesar de
    esta sobreabundancia de fuentes y del esfuerzo dedicado durante
    cuatrocientos años a su estudio, católicos y protestantes aún siguen hoy
    ásperamente enfrentados en sus respectivos juicios. La razón más profunda
    de esta discrepancia no puede, pues, estribar en la falta de conocimientos.
    De hecho, reside más bien en condicionamientos de carácter extracientífico
    pertinentes a la fe (o a prejuicios confesionales). Pero también reside en las
    tensiones, oscilaciones y oscuridades del pensamiento del propio Lutero, y
    las más de las veces en su peculiar modo de expresar las ideas teológicas.

    Por otra parte, desde hace treinta o cuarenta años se ha iniciado una mayor comprensión entre la dos confesiones cristianas en el campo de la investigación y, sobre todo, en el del pensamiento religioso en general. Se ha reconocido que buena parte de las apreciaciones y juicios contradictorios se basaba en malentendidos, a veces sumamente crasos (cf., por ejemplo, el problema de la justificación, § 84). Para atajar todo tipo de pensamiento superficial es preciso recordar aquí que los «malentendidos» son elementos fundamentales de la discusión en las grandes controversias de la historia universal y eclesiástica. La mala inteligencia radical de sí mismo y del adversario siempre ha desempeñado un papel capital en las grandes polémicas del espíritu. Llegar a entender esto es uno de los aspectos más importantes para la comprensión de la historia. Otras discrepancias son consecuencia de los condicionamientos de la época, producto de situaciones ya pasadas y superadas. El resultado global es que, a pesar de todas las diferencias y contradicciones esenciales, lo común fue inesperadamente mayor de lo que generalmente se ha creído. En este punto todo depende de que se formule adecuadamente lo que en cada caso se quiere decir.



    Una consideración serena de la Reforma no puede por menos de alegrarse de este acercamiento e intentar fomentarlo.

    3. Como para tratar cualquier problema histórico que nos afecte
    profundamente, también para tratar éste todos los requisitos se reducen en
    definitiva a la obligación (o al menos disposición) de una veracidad

    absoluta. Pero conseguir tal veracidad depende a su vez de esta otra cuestión: ¿Qué actitud anímica he de adoptar para cumplir de la forma más segura con dicha obligación y para descartar las fuentes de error tanto en la recogida de los datos como en la valoración de los mismos? En la historia de la Reforma son tan grandes las dificultades y tan elevados los intereses contrapuestos, que merece la pena ocuparse más detenidamente de esta cuestión. Se trata de conseguir que la actitud que pretendemos se convierta en un respeto religioso a los hechos, a la verdad y a las convicciones de conciencia de cuantos la defienden.

    A) 1. En la consideración histórica, toda fuente de error que no se base en la falta de material tiene como origen el interés personal y el ergotismo, es decir, una «intención» subjetiva (que muy bien puede ser inconsciente).

    2. Sin embargo, en la consideración histórica también es válida esta
    verdad suprema: los planteamientos hechos sin interés alguno jamás
    penetrarán en el corazón de las cosas. Antes bien, sólo el amor inmerso en
    un objeto hasta el fondo conseguirá sondear plenamente su peculiaridad
    (san Agustín). En la actualidad, sólo los más retrógrados y de mediana
    cultura se entusiasman todavía con el principio pseudo-liberal de la falta
    absoluta de presupuestos. Pero, por otra parte, hay que seguir sosteniendo
    que el amor, como cualquier otra virtud, nunca debe prescindir de la
    prudencia. Con otras palabras: no debe prescindir de un entendimiento
    desapasionado de las situaciones concretas; de lo contrario, no verá
    realidades, sino sueños. También el amor más noble puede cegar y ha
    cegado, de hecho, muchas veces.

    Así, pues, es necesario, por una parte, sumergirse por entero en el objeto histórico y, por otra, guardar una distancia suficiente para ganar perspectiva. La actitud correcta es la del entusiasmo sereno. Esta actitud no significa en modo alguno indiferencia o frialdad, sino plenitud de amor, porque en su interior es totalmente sincera.

    3. Esta actitud, sin duda la que mejor nos permite evitar los errores
    que amenazan al conocimiento histórico, se adquiere en plenitud partiendo
    sobre todo del mensaje cristiano, pues el cristianismo es ambas cosas:
    verdad y amor. Su conjunción evita la crítica destructiva y favorece la
    constructiva; proscribe la tentación de tergiversar injustamente al
    adversario, aun cuando se rechace su posición con toda firmeza, y al mismo
    tiempo reconoce los valores que en ella puedan contenerse. La postura no
    es otra cosa que el respeto a la verdad. Toda verdad se basa también en el
    misterio. Y el curso de la verdad a través de la historia se basa también en
    el misterio de Dios, el deus absconditus, el Señor de la historia, cuyos
    pensamientos, según palabras de la Biblia, nadie conoce (cf. Rom 11,33).
    Desde este humilde y contenido respeto a la verdad veremos también el
    propio patrimonio como realmente es; es decir, comprobaremos que,

    además de luces, también hay sombras y estaremos dispuestos a reconocer y conllevar la culpa de la propia causa (felix culpa, § 1, 1). La mera idea de la providencia y la fe en el gobierno particular de la Iglesia por el Espíritu Santo bastan para eliminar cualquier exageración y represión dogmática ilegítima. ¡Actitud religiosa cristiana, espíritu misionero tanto en un campo como en otro! Y ambas cosas, evidentemente, lejos de todo relativismo, oportunismo e indiferentismo. La verdad es inexorable; ésa es su esencia. Y la condescendencia acomodaticia la mata. Pero también es correcto, según la tendencia del cristianismo primitivo a reconocer los gérmenes de verdad dispersos por todas las partes del mundo y según el significado pleno del concepto de «catolicidad», rastrear y reconocer las huellas de la verdad y belleza de Dios aun allí donde están mezcladas con el error y acaso con la maldad. Pero esta actitud general de apertura sólo puede adoptarse plenamente desde el cristianismo, porque es la religión del amor. Que el amor pueda conducir a un encuentro espiritual aun dentro de confesiones distintas y opuestas constituye un misterio. Pero que este misterio tiene una fuerza efectiva lo podemos comprobar nosotros mismos en el trabajo actual de la Una-Sancta y, especialmente, en la persona del papa Juan XXIII, en muchas de sus alocuciones y en la eficacia de muchas de sus iniciativas.

    B) 1. Todo esto adquiere redoblada importancia cuando son los católicos quienes se proponen estudiar la historia de la Reforma. Los acontecimientos que nos ocupan ejercen todavía en la actualidad, como ya hemos dicho, una viva influencia. Y al punto se echa de ver la fuerza destructora del egoísmo, que intenta desviar la reflexión del plano de la investigación y la ponderación al plano del ergotismo y, de ahí, al de la disputa.

    2. Las susodichas exigencias y medidas de prudencia bastan y sobran
    para garantizar también en este caso la postura espiritual correcta. Pero aún
    hay otros motivos especiales que pueden facilitarnos la adopción de la
    necesaria actitud comprensiva frente al destructor ataque de los
    reformadores contra la Iglesia. Las reflexiones aquí pertinentes giran, en
    último término, en torno a esa difícil pregunta que no podemos sino
    insinuar: ¿En qué sentido la Reforma tuvo una significación positiva dentro
    del plano de salvación de Dios? Como material que puede contribuir al
    esclarecimiento de esta cuestión voy a aducir tres razones: una filosófica,
    otra teológica y otra histórica.

    3. Como fundamento y punto de partida hay que constatar lo
    siguiente: desde hace cuatrocientos años la Reforma es un hecho. Desde
    entonces, millones y millones de hombres han nacido fuera de la única
    Iglesia verdadera, sin poder hacer nada por evitarlo, teniendo que recorrer
    su camino hacia la eternidad sin la predicación de la doctrina y sin los
    medios sacramentales de salvación de la Iglesia católica. Podemos estimar

    que se trata al menos de la mitad de los hombres nacidos después de la Reforma en Occidente y en los países colonizados por él. Si a esto se añade el hecho del enorme crecimiento de la población de Europa y América durante la Edad Moderna, nos encontramos con una cifra que sobrepasa con mucho el número total de los miembros de la Iglesia desde su fundación hasta la Reforma. Es un hecho de enorme importancia, sencillamente. Y no es lícito pasarlo por alto sin más, cuando de lo que se trata es de rastrear las huellas de la obra de Dios en la historia.

    4. Razón filosófica: Dice el cardenal Newman1: «No puede admitirse
    que una parte tan grande de la cristiandad (se refiere a los protestantes) esté
    separada de la comunión con Roma y haya mantenido su protesta durante
    trescientos años por cosas sin importancia... Todos los errores se basan en
    una u otra verdad y se nutren de ella, y el protestantismo, que está tan
    extendido y existe desde hace tanto tiempo, debe encerrar una gran verdad
    o muchas verdades y ser testigo de ellas».

    El hecho antes indicado se confirma con la constatación de que el curso de la historia del espíritu en general no se ha caracterizado por la concordancia, sino por la diversidad de soluciones. Con otras palabras: el error ha participado, de hecho, bajo múltiples formas en la evolución espiritual de la humanidad y en el desarrollo de la historia, cuyo Señor es Dios. Tal constatación, en último término, no hace más que ratificar la idea del cristianismo primitivo, ya aludida a menudo, de que también en el error se encuentran elementos de verdad, o el reconocimiento parcial que un Jerónimo y un Agustín tributaron a los herejes cristianos (§ 30).

    Esto nos permite así, en una formulación radical, tomar conciencia de que en un movimiento religioso no católico, acorde con la disposición efectiva del espíritu humano y, por tanto, «querido por Dios», pueden darse verdaderos valores religiosos, cristianos.

    Esta constatación es obvia y, sin embargo, reviste gran importancia. Si la tenemos en cuenta, nos será más fácil contemplar con imparcialidad al protestantismo y a sus jefes: caeremos menos en la tentación de hacer un juicio inquisitorial, como por desgracia hicieron muchos de nuestros padres, pecando así objetiva y gravemente contra la verdad de manera grave y causando de hecho un extraordinario perjuicio al crecimiento del reino de Dios sobre la tierra.

    La razón teológica y la razón histórica que hemos anunciado mostrarán ahora que aquella posibilidad se ha convertido ya en gran medida, como habremos de comprobar, en una realidad.

    5. Razón teológica. El concepto cristiano de Dios comprende la idea
    de su causalidad universal y la idea de su paternidad. Si, además, la fe en la
    providencia nos enseña que hemos de aceptar llenos de confianza que

    1 Antes de su entrada en la Iglesia católica.

    ningún pajarillo cae del tejado sin la voluntad del Padre, que está en los cielos (Mt 10,29), con mucha mayor razón tendremos que recurrir a esa misma voluntad de Dios para tratar de explicar el hecho de la escisión de la única Iglesia de Dios, que ha hecho que durante siglos millones de hombres nacieran y vivieran fuera de su organismo. Aquí, junto al trágico hecho de la escisión de la fe y de las Iglesias, o por encima, dentro e incluso a través de ese mismo hecho, debemos suponer que existe un fin positivo, al servicio del cual puso Dios el acontecimiento, si es que realmente tomamos en serio la fe en la providencia y no queremos reducirla a una palabra vacía de contenido.

    Las fórmulas teológicas que nos permiten suponer la existencia de ese significado positivo son los conceptos de los «caminos extraordinarios de la gracia» y el «error invencible».

    Las consideraciones apuntadas valen, cuando menos, para la segunda y las siguientes generaciones del protestantismo. No vamos a investigar aquí hasta qué punto valen también para los reformadores, por ejemplo, para el propio Lutero, o hasta qué punto es posible un apartamiento no culpable de la fe. Nos atenemos simplemente al hecho de que la misma Iglesia considera que el pronunciarse sobre la culpa subjetiva del hereje es algo que rebasa su competencia (Pío IX, el 9 de octubre de 1854). Respetemos el misterio del Juez Supremo. Su fallo es el único que alcanza a estas profundidades. Y a la vez recordemos especialmente aquí esa actitud fundamental del espíritu de la que hemos hecho profesión al comenzar nuestro recorrido histórico: determinar la culpa subjetiva o el mérito subjetivo no es competencia de la reflexión histórica; ésta se pregunta más bien por los datos objetivos y sus repercusiones históricas.



    6. Sobre la razón histórica notemos lo siguiente: el tiempo pasado por Lutero en el convento, tiempo agitado y fundamental para el desarrollo de su personalidad, da la impresión general de haber sido un período de lucha extraordinariamente seria desde el punto de vista religioso. Decididamente habrá que reprochar a Lutero algunas de sus actitudes en el convento; se podrá encontrar en su constitución anímica ciertas «fuerzas oscuras», tal vez hasta elementos «patológicos»; habrá que considerar parte de su doctrina como opuesta a la confesión católica, es decir, como herética; no fue sólo culpa, sino también desgracia que Lutero, en su lucha interior, tomase unos puntos de partida unilaterales, psicológica y teológicamente falsos (§ 82); pero es indudable a la vez que en el convento luchó Lutero por la salvación de su alma con enorme profundidad cristiana y con gran seriedad de creyente ante Dios.

    Por lo demás, lo que queremos con la susodicha razón histórica es consignar el carácter esencialmente cristiano del protestantismo originario de los reformadores. Se trata en definitiva de un punto central en el cristianismo: la entrega fiel y confiada al Padre, que está en los cielos, por

    medio de Jesucristo el Crucificado. Cuando reparamos en que esta entrega confiada constituye el núcleo de la doctrina de los reformadores sobre la justificación, al punto se hace patente un hecho sorprendente: que la doctrina de los reformadores, en el punto que consideraban decisivo, era una doctrina católica. (El ya mencionado —y aún hoy desagradable— tema de los «malentendidos» habidos al surgir la rebelión contra la vieja Iglesia —tema que, si no se trata aisladamente, puede conducirnos a una comprensión verdaderamente profunda del caso— entra así de manera especialísima en el estudio del acontecimiento de la Reforma).


    1. La postura que aquí se requiere no es nueva en la historia de la
      Iglesia. La ya mencionada idea del gran converso John Henry Newman
      corre pareja con estas palabras de Clemente María Hofbauer, al que la
      Iglesia ha canonizado: «La Reforma surgió porque los alemanes tenían,
      como siempre tienen, necesidad de ser piadosos» (citadas por Friedrich
      Perthes). Antecedentes de esta misma actitud fueron ya las afirmaciones de
      Adriano VI, papa contemporáneo del protestantismo en sus comienzos y
      hombre muy consciente de su responsabilidad (§ 84), las del gran
      cardenal Contarini (§ 87), de san Pedro Canisio (según el cual la causa de
      la Reforma fue la ignorancia y la incontinencia del clero alemán) y otros.

    2. Una consideración de este tipo, que prescindiendo de segundas
      intenciones tácticas intenta someterse al juicio exclusivo de la verdad,
      puede contribuir mucho al esclarecimiento de la verdadera historia de la
      Reforma, puesto que hará que los cristianos evangélicos estén dispuestos
      por su parte a ejercer la necesaria crítica sobre Lutero, sobre los demás
      reformadores y sobre el acontecimiento de la Reforma en general o, cuando
      menos, a examinar más cuidadosamente la crítica de los católicos. La vida
      es y debe ser un todo, especialmente dentro del cristianismo. Por ello
      deberíamos poner en práctica precisamente uno de los motivos
      fundamentales de la Reforma: hacer penitencia (Primera tesis de Lutero
      sobre las indulgencias, § 81).

    § 81. VIDA DE MARTIN L UTERO Y PRINCIPALES ACONTECIMIENTOS DE LA REFORMA EN ALEMANIA

    DESDE EL NACIMIENTO HASTA SU VIAJE A ROMA



    Martín Lutero nació en Eisleben en 1483, de una familia de pequeños campesinos, pero con afanes de progreso. No tuvo de niño una religiosidad especial; como sus contemporáneos, creció en un ambiente fuertemente influido por la fe en las brujas y en el demonio. Su infancia y años escolares fueron duros, mas no excesivamente.

    Fue a la escuela en Mansfeld (de 1489 a 1495), donde aprendió a leer y escribir, así como canto y latín; los textos para el ejercicio de lectura eran

    de carácter religioso. De 1496 a 1497 fue alumno de los Hermanos de la Vida Común en Magdeburgo. De 1498 a 1501 estuvo en Eisenach. En conjunto, es muy probable que adquiriera una idea bastante moralista y cosificada del cristianismo.

    De 1501 a 1505 estudió en la facultad «filosófica» (facultad de artes) de la Universidad de Erfurt. Rígida vida de internado. Lecciones minuciosamente prescritas, repeticiones diarias, debates semanales. El sistema oficial de filosofía era la «via moderna», según la doctrina de Ockham, esto es, el nominalismo (expresamente la Escolástica tardía, y sólo ella; § 68)2. Se hacía fortísimo hincapié en la fuerza de la voluntad humana. La gracia pasaba a segundo plano, propiamente resultaba superflua. La voluntad divina se acentuaba hasta convertirla en arbitrariedad, y lo mismo se hacía con la severa justicia de Dios. Fue muy importante el modo de pensar atomizado y a-sacramental que ya entonces arraigó en Lutero, antes de que comenzase sus estudios teológicos. Y junto a todo ello, pacíficamente, el humanismo. Lutero, más tarde, censuró acremente el método escolástico3; pero, en realidad, durante estos años lo asimiló en buena medida. La alta Escolástica (que sitúa a la gracia en el centro) nunca fue realmente conocida por Lutero.

    En 1505, año en que obtuvo el grado de maestro en filosofía, pasó una fuerte crisis de tristeza y desasosiego (posiblemente por angustia ante el pecado, esto es, el juicio final). Hasta entonces no había tenido intención alguna de abrazar el estado clerical. Pero retornando una vez desde su casa a Erfurt, se desencadenó una fuerte tormenta y cayó un rayo a su lado; entonces Lutero invocó a santa Ana: «Quiero hacerme fraile». Esta decisión, ¿fue completamente repentina o estaba ya interiormente preparada?

    A pesar de sus propias dudas y del consejo en contra de algunos amigos (no todos), sin consultar a sus padres, ingresó en el convento de los Ermitaños de san Agustín de Erfurt (un convento de estricta observancia).

    Contrariamente a sus posteriores manifestaciones, en este convento Lutero se encontró muy a gusto aproximadamente hasta 15094 (surgimiento de la idea de que la concupiscencia es invencible; vanos los intentos de liberarse de los pecados y del sentimiento de pecado por sus propias fuerzas mediante las prácticas de piedad). La educación conventual (espiritual y ascética) le proporcionó un buen bagaje de conocimientos teológicos, piadosos, litúrgicos y bíblicos. Entonces tuvo lugar su primer



    2 Es importante advertir que en la eclesiología enseñada en la Universidad de Erfurt no
    se defendían las tesis ockhamistas, como tampoco la idea conciliarista.

    3 Por lo que concierne a la falta de vigor religioso de este pensamiento lógico-formal, la
    crítica de Lutero fue justa; véase Ockham (§ 68).

    4 La validez de este juicio puede extenderse hasta el comienzo de su lucha contra la
    Iglesia.

    encuentro con la Biblia, a la que se dedicó intensamente. Esta formación espiritual de Lutero por medio de la teología monástica (antes de entrar en contacto con la teología de escuela) es de gran importancia.



    En 1507 fue ordenado sacerdote en la catedral de Erfurt (para prepararse a la ordenación, estudió la exposición del canon de la misa de Gabriel Biel, de gran amplitud y riqueza teológica, pero no muy unitaria).

    En los años siguientes estudió teología, primero en Erfurt y luego, de 1508 a 1509, en Wittenberg (en esta ciudad residió en el convento de Todos los Santos, que poseía 5.005 reliquias, en parte muy extrañas, y gozaba de excesivas posibilidades de indulgencias). En 1509 fue trasladado nuevamente a Erfurt.

    En 1510-1511 viajó a Roma (acompañando a otro religioso, posi­blemente más viejo, para resolver asuntos de reforma del convento). A la vista de Roma, cayó de rodillas, como solían hacer los peregrinos, y exclamó: «¡Te saludo, Roma santa!». Permaneció en Roma cuatro semanas. Tropezó con confesores italianos incultos (a los que más tarde aludirá elevándolos a la categoría de cardenales ignorantes). Contempló las reliquias (entre otras, la soga con que se ahorcó Judas). Hizo el recorrido de las siete estaciones y subió la Escala Santa (para ganar las indulgencias). No tuvo ni el más ligero amago de crítica religiosa. La Roma profana no llegó a hacerle gran impresión: la corte pontificia (la de Julio II) y los cardenales nunca estaban allí. No «vio» el arte. Las impresiones desfavorables no despertaron hasta años más tarde.



    Sobre la evolución interna de Lutero en esta primera etapa de su vida poseemos una información bastante escasa. En particular, no conocemos el tipo de ockhamismo que encontró Lutero en Erfurt. Pero sí es posible establecer absolutamente el punto central: de una u otra manera, en el fraile Lutero se asentó la convicción de que el hombre puede y debe por sus propias fuerzas reconciliarse con Dios o merecer el cielo. Esta consideración coincidió con la idea de la pecaminosidad radical (la concupiscencia) del hombre. Probablemente confluyeron aquí la enseñanza teológica y su propia experiencia. Semejante conjunción provocó en él los graves y decisivos conflictos de conciencia que luego tuvo en el convento.

    EVOLUCION INTERNA DEL FRAILE AGUSTINO

    A finales del año 1511 (o en 1512) Lutero se encontró de nuevo, y definitivamente, en Wittenberg, ciudad que ya no abandonaría en su vida más que temporalmente. En el otoño de 1512 se hizo maestro en teología (equivalente al doctorado), jurando fidelidad a la Iglesia y prometiendo no enseñar nunca doctrinas condenadas por la Iglesia y contrarias al dogma, así como denunciar a quienes las defendieran. Muy pronto se vio sobrecargado de trabajos de diversa índole: aparte del estudio de la

    teología, daba lecciones de filosofía, asistía al rezo obligatorio y desempeñaba las tareas de administración del convento (como puede verse, sus superiores y hermanos en religión apreciaban su capacidad de trabajo y su espíritu de fraile). Sostuvo ideas erróneas sobre el rezo obligatorio. Sus estados de angustia fueron esta época especialmente profundos. Leyó al místico Taulero (más tarde la «Teología alemana»). Mantuvo estrecho contacto con el vicario general de la Orden, Johann Staupitz, quien intentó conducirle a su liberación interior: «Contempla las llagas del Crucificado y de ellas te brillará la luz de la justificación». «No es Dios quien te atormenta; eres tú quien te atormentas a ti mismo».

    Según los confusos datos que el mismo Lutero transcribió en 1545, al hacer la gran retrospectiva sobre su primera evolución teológica, por esta época tuvo lugar la famosa experiencia de la torre5, de la que hablaremos en otro contexto.

    En esta experiencia de la torre se basaron las primeras lecciones de Lutero; en ellas se fue asentando y configurando cada vez más su transformación reformadora: el comentario a los Salmos (1513-1515), el comentario de la epístola a los Romanos (1515-1516) y los comentarios de las epístolas a los Gálatas, a los Hebreos y a Tito (1516-1519).



    En general, hay que advertir que en muchos pasajes los textos de Lutero no justifican la equiparación de las expresiones «reformador» y «hereje». Por ejemplo, las tesis fundamentales del comentario a la epístola a los Romanos permiten una interpretación católica.

    EL REFORMADOR: EL NUEVO CONCEPTO DE LA IGLESIA



    Desde 1515, Lutero, siendo profesor de Sagrada Escritura, tuvo también cura de almas en una parroquia de la ciudad (y pronunció sermones). En 1516 y en los años siguientes tuvo lugar una serie de controversias en las cuales Lutero pudo ir exteriorizando más y más sus puntos de vista teológico-críticos. En 1516 y 1517 pronunció varios sermones sobre las indulgencias. En el confesonario pudo apercibirse de los efectos de los sermones de las indulgencias de Tetzel, cuyo contenido era más bien infracristiano.

    1. Año 1517: el día 4 de septiembre: 97 tesis contra la teología
      escolástica (en contra de las esperanzas de Lutero, estas tesis no obtuvieron
      el eco deseado).

    2. Vigilia de Todos los Santos: envío de las 95 tesis de las
      indulgencias a los obispos competentes. Al no obtener de los obispos
      reacción alguna, Lutero las presentó también a algunos teólogos, partiendo

    5 Esta denominación se debe a la habitación del propio Lutero, que estaba situada en una zona del convento construida en forma de torre.

    de los cuales las tesis, como una tormenta, alcanzaron en brevísimo tiempo —y de forma realmente misteriosa— una amplísima difusión, a pesar de estar escritas en latín6. Con ellas, Lutero y su crítica entraron en el escenario de la historia universal, y dentro de un contexto (abusos eclesiásticos y exportación de dinero con destino a Roma) que, con toda seguridad, debía despertar una aprobación ruidosa y apasionada.

    La importancia de las tesis desde el punto de vista teológico: 1) no estriba en la crítica de los abusos; en este punto, Lutero tenía razón en su mayor parte, y otros, además, la habían hecho antes que él. Es cierto que Tetzel, por ejemplo, había enseñado que, en el momento en que se pagaba el dinero de las indulgencias, el alma por la que uno quería ganarlas salía del purgatorio; pero nunca enseñó que los pecados pudieran ser perdonados sin arrepentimiento. Tetzel fue un habilísimo mercader de indulgencias, que supo no hacerse la vida difícil por medio de las prácticas ascéticas, pero no tenemos noticias auténticas de que en su vida hubiera defectos morales de gravedad. 2) Su importancia teológica estriba más bien: a) en que no exponían la doctrina completa sobre el purgatorio y las indulgencias, y b) podían ser malinterpretadas como ataque a la jerarquía. En esta dirección se orientaba el efecto principal de las tesis y su enorme peligrosidad. De todas formas, tomadas las tesis en conjunto, sus posiciones teológicas aún pueden ser interpretadas en sentido católico, dada la confusión reinante en aquella época.

    Año 1518: a) Disputa en Heidelberg sobre la falta de libertad de la voluntad y contra la autoridad de Aristóteles, b) Invitación a Roma (el cardenal-arzobispo de Maguncia, perjudicado en el negocio de las indulgencias, lo había denunciado allí). c) Dieta imperial de Augsburgo: en las negociaciones con el legado pontificio, cardenal Cayetano, Lutero se negó a revocar la tesis 58 (contra la suprema autoridad doctrinal del papa)7. Lutero apeló oficialmente a un papa mejor informado («a papa non bene informato ad melius informandum») y huyó de Augsburgo. d) Desde Wittenberg apeló a un Concilio, e) Decreto pontificio contra las doctrinas sostenidas por Lutero, con pena de excomunión para todos los que defiendan doctrinas contrarias a la del decreto. En 1518 Lutero calificó por vez primera al papa de anticristo.

    Año 1519: a tenor del derecho canónico entonces vigente, corría un grave peligro tanto la libertad como la vida del propio Lutero. Ahora bien: a) en enero murió el emperador Maximiliano; pero como León X quiso ganarse a Federico el Sabio, soberano territorial y protector de Lutero (cf. Visión general, apdo. 3), el proceso de éste (a quien un procedimiento secreto ya había condenado por hereje) quedó prácticamente en suspenso



    6 Así, pues, es muy probable que Lutero fijara las tesis en la puerta de la Iglesia (E.
    Iserloh).

    7 Cf. nota 14.

    alrededor de veinte meses, un tiempo suficientemente largo y decisivo para la implantación de las doctrinas luteranas y de la consiguiente resistencia contra la Iglesia, b) Arbitrarias negociaciones del legado pontificio Miltiz con Lutero. c) Disputa de Leipzig, principalmente con Juan Eck: Lutero negó la infalibilidad de los concilios y el primado del papa. Elección del emperador Carlos V (I de España), de la casa de los Habsburgo. d) Adhesión a Lutero de los círculos de los jóvenes humanistas. Lutero se dio a conocer con los Gravamina de la nación alemana, con la refutación de la «Donación de Constantino» y mediante el escrito de Hus sobre la Iglesia. Desde entonces, la lucha contra Roma se convirtió para Lutero en un asunto nacional. Lutero aprovechó la irritación nacional contra Roma.



    Año 1520: los tres grandes escritos programáticos de Lutero: 1) A los nobles cristianos de la nación alemana. En el aspecto negativo: derrumbamiento de los tres muros, a) el de la diferencia entre laicos y sacerdotes; b) el del derecho de la Iglesia a imponer su interpretación de la Escritura; c) el del derecho del papa a convocar concilios. En el aspecto positivo: un concilio universal debe estructurar la Iglesia por naciones; deben eliminarse los gravamina y reducirse los días de fiesta; ataque contra el capitalismo; defensa de los campesinos; ataque contra el celibato. Desde el punto de vista del contenido, el escrito tiene poca originalidad. Las acusaciones concretas en su mayoría habían sido expuestas ya muchas veces. Su importancia estriba en la síntesis, en el tono beligerante e incisivo, en el substrato religioso. 2) De la cautividad babilónica: negación del número septenario de los sacramentos y del carácter sacrificial de la misa. Sólo quedan el bautismo, la eucaristía (interpretada de una forma nueva, como consubstantiatio) y la penitencia. 3) De la libertad del cristiano, que contiene el arrogante comienzo: «Un cristiano es señor de todas las cosas. Un cristiano es esclavo de todas las cosas».

    En junio de 1520 se promulgó la bula Exsurge Domine (una grave falta de tacto: el encargado de llevarla a Alemania fue precisamente el adversario de Lutero, Eck). Lutero quemó la bula y el código de derecho pontificio el 10 de diciembre, a las diez de la mañana, ante la Puerta de la Urraca de Wittenberg8.

    Año 1521: a) Bula de excomunión (3 de enero, Decet Romanum Pontificem...). b) Dieta de Worms, para la que el emperador concedió a Lutero un salvoconducto. Lutero se dirigió hacia Worms protegido por el heraldo imperial y aclamado como héroe nacional. En presencia del emperador y de los distintos estados, Lutero se negó a retractarse (diciendo al final únicamente: «Que Dios me ayude. Amén»). La Dieta decretó la

    8 Él (¿o los estudiantes?) quiso quemar también la Summa Theologica de Tomás de Aquino, pero nadie se decidió al fin a sacrificar tan valiosa obra.

    proscripción de Lutero y de sus partidarios. Pero la decisión fue tomada cuando una gran parte de los príncipes ya se había marchado.

    Años 1521-1522: Lutero en Wartburg. a) Traducción del Nuevo Testamento al alemán, hecha fundamentalmente del latín (Vulgata); es cierto que se sirvió de algunos modelos anteriores, pero en conjunto logró una obra genial como creación lingüística, b) El escrito Sobre los votos monásticos. Lutero lo consideró su obra más sólida. En realidad, sobre todo si tenemos en cuenta la distorsión que en ella se hace de la doctrina católica sobre el estado religioso, es una de sus obras más flojas.

    Años 1521 y siguientes: la innovación se fue imponiendo tumul­tuosamente en Wittenberg (destrucción de las imágenes de las Iglesias; matrimonio de algunos sacerdotes). Contra la voluntad del príncipe elector, Lutero se presentó en la ciudad, y con sus predicaciones logró restablecer la tranquilidad.

    Años 1522-1523: Dieta de Nuremberg. Reconocimiento del papa Adriano VI de la culpa de la curia en los abusos. Levantamiento de los caballeros imperiales. La reforma promovida por Lutero se convirtió en consigna política.

    Años 1524-1525: Erasmo escribió su obra Sobre la libertad de la voluntad (§ 78) contra Lutero. Lutero respondió con su escrito Sobre la voluntad esclava, que contiene tesis extraordinariamente radicales sobre la pecaminosidad de la naturaleza humana, con las cuales ni Lutero ni sus partidarios fueron luego consecuentes.

    Años 1523-1525: aparición del místico y radical Tomás Münzer (anabaptista) en Zwickau y Mühlhausen (= «los fanáticos»).

    Años 1524-1525: guerra de los campesinos. Cambio de actitud de Lutero hacia los campesinos (muchos veían en él el promotor de los disturbios). Cambio en la estructuración de las comunidades. En lugar del anterior «principio de comunidad» y de la libertad en la ordenación del culto, se pretendió establecer un orden más reglamentado. El poder eclesiástico se traspasó a los príncipes territoriales: cf. la idea de Lutero sobre el episcopado de los príncipes y las primeras visitaciones de las iglesias territoriales. Pero la evolución no fue uniforme. En muchas ciudades, la Reforma se fue abriendo paso entre 1525 y 1532 sin intervención de la autoridad. Y, al revés, la guerra de los campesinos no redujo necesariamente la popularidad de Lutero.

    Al mismo tiempo aparecieron los escritos litúrgicos de Lutero: la misa alemana, el ritual del bautismo, catecismos, escritos de visitación.

    Año 1525: murió Federico el Sabio, protector de Lutero y partidario convencido de sus doctrinas. Lutero se casó con la monja exclaustrada Catalina de Bora. Batalla de Pavía: Carlos V triunfó sobre Francia (con la que se había aliado el papa Clemente VII) y se hizo dueño de la situación. A causa de sus duraderas vacilaciones, perdió las mejores oportunidades.



    LA REFORMA Y LOS PRINCIPES ALEMANES

    1. La actitud de las fuerzas católicas de Alemania no tuvo desde el
    comienzo de la lucha reformadora ni la claridad ni la efectividad que
    hubieran sido de desear en interés de la doctrina católica, y que cabía exigir
    desde el punto de vista de la revelación. Como es sabido, sus relaciones con
    la curia, como contrapartida de la actitud adoptada por Roma y como
    consecuencia de la debilidad eclesiástica general y de la confusión
    teológica, eran unas relaciones predominantemente políticas.
    Acostumbrados como estaban todos durante tanto tiempo a las críticas
    acerbas contra Roma, no vieron con desagrado las amonestaciones morales
    y religiosas de Lutero. Hasta la bula Exsurge Domine, que le amenazaba
    con la excomunión, la lucha se desarrolló casi exclusivamente entre los
    teólogos. Concretamente, hasta 1520, las ideas y escritos de Lutero llegaron
    sin dificultad a todas partes, incluso a Baviera. Al aparecer la bula, Baviera
    rehusó la intervención exigida en ella por temor a tumultos populares. Sólo
    el 5 de marzo de 1521, esto es, tras la excomunión, un decreto religioso
    impreso en Baviera prohibió las doctrinas de Lutero. Y a partir de 1522 ya
    se advirtió en Baviera una postura más rigurosa. Ahora bien, no fueron los
    obispos, sino los duques de Baviera quienes la promovieron y adoptaron.
    Con su inacción, los obispos bávaros incluso obstaculizaron la acción de
    los duques.

    Verdad es que en los años siguientes' las discusiones teológicas y los esfuerzos de tipo religioso y religioso-eclesial fueron de gran importancia para el curso de los acontecimientos. Verdad es también que en este tiempo y en el siguiente los recursos religiosos de los renovadores (por ejemplo, los sermones, la nueva literatura espiritual) constituyeron la fuente de la que sacó fuerzas la Reforma. No obstante, de lo que entonces se trató fue también de dilucidar si, conforme al derecho, se debía o no garantizar un lugar (más aún, una igualdad jurídica) a la nueva religiosidad antipapal dentro del ámbito del imperio, tan estrechamente relacionado con la Iglesia católica tanto en sus raíces como en su configuración efectiva.

    2. En las múltiples alianzas político-confesionales y en las numerosas
    dietas imperiales, en las cuales se trataron las cuestiones religiosas entre
    luteranos y papistas, se echó de ver un desconcierto desolador, oscilaciones
    sin cuento, en que los grandes y pequeños egoísmos (secularización de los
    bienes de la Iglesia y de todos los territorios) prevalecieron ampliamente
    sobre los intereses religiosos. La oposición de los diversos territorios entre
    sí y de determinados grupos contra el emperador, condicionado como
    estaba por intereses políticos universales y por la amenaza de los turcos, y
    la escasísima preocupación de los príncipes por el imperio se sumaron a las
    intrigas de la política exterior (alianzas con potencias extranjeras,

    empleadas sin escrúpulo alguno por unos y otros), en las que se implicaban todos los partidos (también el partido pontificio).

    3. Años 1525-1530: asentamiento de las bases para la escisión de la fe en los territorios eclesiásticos de Alemania.

    Año 1525: secularización de la Orden Teutónica prusiana por obra del gran maestre Alberto de Brandenburgo.

    Año 1526: en Torgau, Hesse y Kursachsen acordaron prestarse mutuo apoyo en caso de ser atacadas por problemas confesionales.

    Primera Dieta de Spira. En ella se decidió, por unanimidad, que los estamentos debían conducirse en materia religiosa «...como cada cual estimase mejor, según su responsabilidad ante Dios y ante la majestad




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