Introduccion (Copyright 2004, Legion of Christ. All rights reserved)



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INTRODUCCION

(Copyright 2004, Legion of Christ. All rights reserved)


Comenzamos nuestro estudio encuadrando la obra a tratar en el contexto de la vida y producción intelectual de Juan Pablo II y de la situación eclesial actual.


El autor.
Ocioso parece dar con motivo de este trabajo una biografía detallada de Juan Pablo II, por ello nos limitaremos a los datos de más relieve en su trayectoria intelectual y eclesial1.

Nace Karol Wojtyla el 18 de marzo de 1920 en Wadowice, Polonia. En 1938 obtiene el diploma de madurez en el gimnasio de la ciudad natal. En ese mismo año se matricula en Literatura Polaca en la Facultad de Filosofía de la Universidad Jagellónica de Cracovia. Interrumpe sus estudios a causa de la guerra. En 1942 ingresa en el seminario diocesano que mantiene en la clandestinidad el Arzobispo Stephan Sapieha. Aquí tiene su primer contacto con la filosofía tomista, a través del libro Ontología y Metafísica, de un profesor llamado Wais, que lee mientras trabaja como capataz en una fábrica de productos químicos. Esta obra pertenecía a la corriente del tomismo trascendental. Luego de la guerra, estudia Filosofía Cristiana en la Facultad de Teología de la Universidad Jagellónica.


Ordenado sacerdote en 1946, perfecciona sus estudios en el Ateneo "Angelicum" (hoy Universidad de Santo Tomás de Aquino) en Roma, donde obtiene el doctorado en teología en 1948, con su tesis: Quaestio de fide apud St. Joannem a Cruce2, elaborada bajo la dirección del P. Garrigou-Lagrange. En estos años se fragua el tomismo que dominará su pensamiento, sobre todo en la corriente del tomismo existencial3.
Tras una estancia en Francia para estudiar los métodos pastorales de la J.O.C., regresa a Cracovia, donde obtiene en la habilitación académica en la Facultad de Teología de la Universidad Jagellónica. En ésta época entra en contacto con la filosofía fenomenológica, sobre todo por la influencia de Roman Ingarden, profesor de estética y ontología en esta universidad, que cultivaba una corriente fenomenológica no cerrada a la ontología. En 1953 defiende su tesis doctoral en Filosofía ante la Universidad Católica de Lubín, con el título: Valoración de la posibilidad de fundar la ética cristiana sobre la base del sistema ético de Max Scheller4,bajo la dirección del Prof. I. Rozycki. Aquí comienza su etapa docente en la Universidad de Lubín, durante la cual publica artículos sobre ética general en las revistas Znak (El Signo) de Cracovia, Roczniki Filozoficzne (Anales Filosóficos), de la Universidad de Lubín y Tygodnik Powszechny, (Semanario Universal) de Cracovia5.
Nombrado Obispo Auxiliar de la Diócesis de Cracovia en 1958, y posteriormente titular, participa activamente en las sesiones del Concilio Vaticano II, sobre todo en la elaboración de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes6. En el año de 1960 publica su primera obra importante: Amor y Responsabilidad7, un tratado sobre ética sexual católica. Es nombrado Arzobispo Metropolita de Cracovia en 1964, y Cardenal en 1967. En 1969 publica su obra principal: Persona y Acto8, un tratado de antropología en clave personalista con lenguaje fenomenológico y claro trasfondo aristotélico-tomista. Participa en numerosos congresos, tanto de fenomenología como de tomismo, como el Congreso sobre Santo Tomás de Aquino celebrado en Roma y Nápoles en 1974. Publica regularmente artículos en el anuario Analecta Husserliana. En 1976 predica los Ejercicios Espirituales a SS. Pablo VI y a la Curia Pontificia.
Su elevación a la Cátedra de San Pedro el 16 de octubre de 1978, lejos de interrumpir el desarrollo de su labor intelectual, la potencia, imprimiendo al estilo pastoral de su pontificado un tono del todo personal, quizá como no se ha visto en muchos pontificados anteriores. Prueba de ello es la obra que nos disponemos a analizar, que constituyó la materia de sus primeras catequesis, en la cual se pueden ver las ideas y el estilo que marcarán la pauta de casi todos sus discursos y documentos.

Su pensamiento.
El punto central de interés del pensamiento de Juan Pablo II es el hombre, pero considerado a la luz de la altísima vocación que ha recibido de Cristo9. El método para conocerlo, la experiencia viva que el hombre tiene de sí mismo, experiencia, que como veremos más adelante, no está en contraste con la revelación que recibe de Cristo. Este interés antropológico y existencial se pone ya de relieve en su primera obra científica, Quaestio de fide apud St. Joannem a Cruce. El tema es teológico, pero el enfoque, existencial. El autor trata de captar el valor vital y experiencial de algunas categorías teológicas. Trata de averiguar qué es la fe a través del cómo se vive la fe10. Sin embargo, en esta obra ya encuentra que el vacío emocional de la "noche de la fe", indica que la realidad de Dios está más allá del nivel de la experiencia.
Su interés por lo vital y experiencial como fundamento de lo categorial se traslada al campo de la ética. En la fenomenología encuentra un método válido para penetrar el campo de la experiencia vivida. Sin embargo, la fenomenología desarrollada por Max Scheller le desilusiona. La respuesta a la pregunta que da título a su tesis sobre este autor es negativa. La atención de Karol Wojtyla se centra en buscar un análisis fenomenológico válido de la experiencia ética, y éste lo encuentra en la escuela de los psicólogos de la voluntad, iniciada por Narcis Ach, desarrollada por Michotte y Prum, y cuyos representantes más notables en lengua polaca son Dybowsky y Abramowsky11. Posteriormente se valdrá también de la fenomenología personalista de Paul Ricoeur, sobre todo en Persona y Acto12. Wojtyla acepta como núcleo de la experiencia ética el acto de voluntad, iniciando una tercera vía entre el formalismo kantiano y el emocionalismo schelleriano. El valor ético es algo de algún modo producido por el acto de voluntad, producido en el sujeto, el cual se experimenta a sí mismo como en devenir ético. Esta experiencia del autodevenir supera el ámbito de la simple intencionalidad que caracteriza la experiencia fenomenológica clásica.
Al llegar a este punto, el trabajo de Wojtyla a mi entender se bifurca: por una parte, se dedica a presentar el tomismo como un sistema que da razón de esta experiencia del autodevenir ético y lo explica adecuadamente. Esto requiere una "traducción" del tomismo en términos fenomenológico-personalísticos. Fruto de este trabajo es su obra Amor y responsabilidad.
Por otra, continúa la investigación fenomenológica desarrollando las consecuencias que conlleva el admitir el acto de voluntad como acto del sujeto. Esto supone admitir la experiencia de un acto que supere el ámbito puramente intelectual-intencional, y en el cual se puedan distinguir tanto el momento de la deliberación como el momento de la voluntad. Este sería el acto humano. Mientras que el acto intencional nos descubre al sujeto cono conciencia, el acto humano nos lo descubre como persona. La personalidad como base del acto humano envuelve todas las estructuras de la persona humana, y es distinta de la conciencia intencional. La personalidad incluye el autoconocimiento y la libertad, como capacidad de autodominio y autodecisión. Estas consideraciones constituyen la base de la obra Persona y Acto.
Queda claro que la experiencia "fenomenológica" de Wojtyla no es la misma de la que habla Husserl, sino más bien una experiencia humana de tipo más general13, que incluye la percepción de la autocausalidad de la persona y la experiencia del devenir ético. Esta experiencia nos revela las estructuras básicas de la persona, pero sólo impropiamente puede llamarse experiencia del alma. El alma, aclara Wojtyla, es un concepto que pertenece al análisis metafísico, y que se obtiene al inferir una razón suficiente de los efectos que nos revela la experiencia humana14. La experiencia es pues, de la personalidad, la cual se revela en el actuar, sobre todo en el actuar moral, como subjetividad que libre y conscientemente produce ese actuar15.
La persona, en el pensamiento de Wojtyla no es sólo "el alma", menos aún la "conciencia" fenomenológica. La persona es toda la subjetividad psicosomática. La dimensión somática pone a la persona en situación de devenir. El dinamismo de la persona comprende también la sensibilidad y la afectividad, que suponen la dimensión corporal.
Wojtyla rechaza el dualismo schelleriano según el cual la cosa (Sache) se percibe por un lado como contenido objetivo (Ding) a través del intelecto y como valor (Wert), a través de la emotividad. Por el contrario afirma: "la fusión de la veracidad con la emotividad es la condición necesaria para la experiencia de los valores"16.
¿Cómo es posible esta unión? Wojtyla la atribuye al sentido moral17, que sería como una "ratio particularis moralis" o "cogitativa moral". En ella la emotividad nos concreta, evidencia o señala los valores, pero es el intelecto el que los comprende, el que establece la verdad sobre el bien que se nos presenta. Se trata pues de una capacidad de intuición intelectual (no puramente emocional, contra Scheler), pero en el sensible , que en la obra que vamos a considerar, Juan Pablo II parece asimilar al concepto bíblico de corazón. Sin embargo, para Wojtyla este sentido moral no es infalible, hace falta educarlo. Siguiendo a Santo Tomás18, es consciente de que en el estado actual del hombre, los valores materiales se sienten de forma más fuerte y directa, y hay que desarrollar sentimientos y emociones hacia lo que es verdaderamente bueno hasta llegar a obtener una pasión por la realidad19.
La dimensión de la autoposesión y la autodecisión constituyen la autotrascendencia de la persona en el actuar. Pero no es posible una verdadera autoposesión sin una integración de las fuerzas psico-somáticas de la subjetividad. Todo el trabajo de crecimiento moral busca lograr esta integración. Esta integración es la que hace posible la comunicación interpersonal en la mutua donación.
Todo lo anteriormente expuesto puede verse en la obra Persona y Acto, desarrollado a nivel filosófico. La obra que nos ocupa va a presentar las mismas categorías, pero a nivel teológico. Sólo a este nivel se aclara el porqué de la desintegración psico-somática, el porqué de tantos fallos en la autotrascendencia de la persona y tantos conflictos en la comunicación interpersonal. Y sólo a nivel teológico se encuentra la solución.


Las "Catequesis" en su contexto.
Uno de los centros de interés de Karol Wojtyla ha sido la moral familiar y sexual, a la que ha dedicado su libro Amor y Responsabilidad. Este interés se había agudizado a raíz de la publicación por Pablo VI de la encíclica Humanae Vitae (25 de julio de 1968). La encíclica surgía en un momento de especial crisis de la moral familiar en occidente. Crisis cuyas causas se encuentran en la difusión de antropologías contrarias a la visión cristiana del hombre. Piénsese sobre todo en la popularización de las reflexiones "filosóficas" o "paracientíficas" de Sigmund Freud, y su crítica radical de la religión y de la moralidad sexual cristiana en términos de "represión". Las doctrinas de Freud, unidas a las de Marx y Nietzsche, han constituído el caldo de cultivo de gran parte del pensamiento occidental en los últimos decenios. A las tres las acomuna el ateísmo y un intento de liberar al hombre que lleva paradójicamente a negar su libertad como capacidad interior, y a considerarlo a merced de fuerzas ajenas a su autoconciencia.
Por otra parte, la posibilidad técnica cada vez más efectiva de separar unión carnal y procreación planteaba interrogantes serios a la doctrina moral de la Iglesia que exigían una revisión de la antropología subyacente. Al mismo tiempo, el surgir de las filosofías personalistas, la importancia dada al amor en la consideración del matrimonio, la creciente valoración de la dignidad de la mujer, iban imponiendo una nueva forma de plantear la antropología y la moral sexual dentro de la misma reflexión teológica que hacía aparecer la reflexión anterior como insuficiente o, en algunos aspectos, errada.
La tesis central de la Humanae Vitae: "cualquier acto matrimonial debe permanecer abierto a la vida" (H.V. n. 11), que recoge la enseñanza de pontífices anteriores, se funda "sobre la conexión inescindible, que Dios ha querido y que el hombre no puede romper por su iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal, el significado unitivo y el significado procreativo". El Papa Pablo VI continúa: "De hecho, por su íntima estructura, el acto conyugal mientras une profundamente a los esposos, los hace aptos para la generación de nuevas vidas, según las leyes inscritas en el ser mismo del hombre y de la mujer. Salvaguardando ambos aspectos esenciales, el unitivo y el procreativo, el acto conyugal conserva íntegro el sentido de mutuo y verdadero amor y su ordenación a la altísima vocación del hombre a la paternidad". (H.V. n.12) Y concluye: "Nos pensamos que los hombres de nuestro tiempo están particularmente en disposición de afirmar el carácter profundamente razonable y humano de este fundamental principio".
Consideración esta última de Pablo VI que puede parecer de excesivo optimismo teniendo en cuenta la acogida negativa o reticente que la encíclica tuvo entre "los hombres de nuestro tiempo", incluídos no pocos ambientes dentro de la misma Iglesia Católica. Sin embargo, en el lenguaje usado por Pablo VI se advierte un esfuerzo serio por acercarse a las categorías de pensamiento de este "hombre contemporáneo". Pero ¿qué tenían en mente los hombres y mujeres de 1968, cuando occidente se hallaba en plena "revolución sexual", como algunos han dicho? ¿No eran las ideas de Freud, Marx y Nietzsche? ¿Y entre los católicos? ¿No dominaba a nivel popular un naturalismo en la forma de concebir las relaciones sexuales que hacía derivar la moralidad sexual de la inseparabilidad físico-biológica de la unión y la procreación, de forma que si la técnica llegaba a eliminar esta inseparabilidad, no se veían las razones válidas para mantenerla voluntariamente, sólo sobre el plano moral? ¿En esta perspectiva, no era el recurso a los períodos infecundos una sujección a lo físico de la naturaleza humana, y las nuevas técnicas una liberación frente a esta fisicidad?
Hay que suponer que el trabajo teológico del Cardenal Karol Wojtyla se estaba orientando fuertemente hacia la búsqueda de una antropología teológica que sirviera de base a la enseñanza de la Humanae Vitae. Efectivamente, en un artículo publicado poco antes de ser elevado al trono pontificio, escribía: "El párrafo 12 de la encíclica Humanae Vitae, esencial desde el punto de vista de la doctrina moral contenida en el documento, presenta implicaciones antropológicas muy significativas"20. Wojtyla apela aquí a la subjetividad humana, pero a una subjetividad que no es plenamente madura sino en cuanto se abre a la objetividad, a través de la recta conciencia: "Esta verdadera objetividad, objetividad de la recta conciencia, consiente a los esposos establecer la auténtica concordancia entre aquello que el acto conyugal objetivamente 'significa' y el 'significado' que ellos le atribuyen en su actitud, en su íntima experiencia".
Aquí tenemos enunciado el propósito central de la obra cuyo estudio nos ocupa: ayudar a los esposos a lograr esta concordancia de significados, con la ayuda de la revelación y de la gracia, pues como veremos más adelante, Juan Pablo II piensa que existe una correspondencia entre lo revelado por Dios y lo que es la experiencia de cada hombre y mujer. Se trata de apelar al corazón del hombre, a su conciencia sensibilizada hacia los valores, como hace Cristo en el Evangelio, y hacerle descubrir, en lo íntimo de sus aspiraciones, la verdad sobre el hombre que ha de realizar en su comportamiento sexual.
Se trata pues de averiguar el sentido de la corporalidad y de la sexualidad a través de la experiencia de estos fenómenos, es decir, no sólo comprender, por reducción, la esencia eidética del fenómeno, sino intuir aquello hacia lo cual el fenómeno impulsa en el terreno práctico, no el quid est, sino el ad quid. El mismo Juan Pablo II dirá: "El significado del cuerpo es a la vez lo que determina la actitud, es el modo de vivir el cuerpo" ( Discurso del 25, 6, 1980). Y esto sólo se puede lograr en el contexto de una antroplogía adecuada, es decir, una antropología bien comprendida, no reductiva hacia el materialismo o hacia el idealismo, y conforme a la imagen del hombre que presenta la Revelación21.
En este contexto, y apenas elevado al solio pontificio, Juan Pablo II sorprendió al mundo con una larguísima catequesis de 129 discursos, iniciada el 5 de septiembre de 1979 con el propósito de acompañar los trabajos preparatorios del Sínodo sobre la Familia, y concluida el 28 de noviembre de 1984. A lo largo del ciclo se va viendo cómo el Santo Padre pretendía más bien desarrollar todo un cuerpo de doctrina que abarcara también una reflexión sobre la sacramentalidad del matrimonio y desembocara en una justificación de la moral y de la espiritualidad matrimoniales propuestas por la "Humanae Vitae". El conjunto de las catequesis se presenta como un todo orgánico, y ya en los primeros discursos hay referencias a lo que se dirá más adelante. Todo sugiere que el material estaba ya preparado por el Papa, quizá para escribir un libro, quizá como curso universitario monográfico. Ciertamente el estilo de pensamiento no es el divulgativo de una catequesis popular.
En el último discurso, Juan Pablo II sugiere cuál deba ser el título de la obra entera: "El amor humano en el plan divino", o con más precisión "La redención del cuerpo y la sacramentalidad del matrimonio"22. Siguiendo la división hecha por L. Ciccone, las Catequesis se estructuran en tres partes: la primera se puede titular "Teología del cuerpo o redención del cuerpo", comprende los discursos del 5 de septiembre de 1979 al 21 de julio de 1982 ( que en U e D ocupan las pp. 31 - 336)23. Esta parte es la que vamos a hacer objeto de nuestro estudio. Se divide en tres subsecciones: "Teología del cuerpo del hombre del 'principio' (en estado de inocencia original)" (U e D, pp. 31 -108), "Teología del cuerpo del hombre caído y redimido (en estado histórico)" (U e D pp. 113 - 251) y "Teología del cuerpo del hombre resucitado (en estado escatológico)" (U e D, pp. 257- 336). Ciccone considera el ciclo sobre la virginidad como una subsección de la tercera subsección, y así lo voy a considerar yo, incluyéndola en mi estudio (en el volumen U e D sería la parte IV). No incluimos en nuestro estudio la parte segunda: "La sacramentalidad del matrimonio" (en U e D sería la parte V, pp. 343 - 445), ni la tercera: "Análisis de la encíclica Humanae Vitae" (en U e D sería la parte VI, pp. 453 -493).
Mi propósito es únicamente realizar una lectura lineal de esta teología del cuerpo, (que en el texto original se presenta intrincada, con muchas repeticiones debido al estilo reflexivo circular característico del pensamiento de Juan Pablo II), enucleando las ideas principales. Al mismo tiempo procuraré ir poniendo de relieve los rasgos más importantes del trasfondo filosófico-teológico, principalmente en notas a pie de página, para no interrumpir la lectura seguida del pensamiento del Papa.




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