Introduccion al budismo


La experiencia religiosa de Buda Gautama o el despertar de Siddharta.-



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La experiencia religiosa de Buda Gautama o el despertar de Siddharta.-

Resulta útil dividir la vida de Gautama en cuatro etapas en orden a describir brevemente sus experiencias en cada etapa, que recogen las intuiciones que Buda elaboró en un segundo momento cuando expuso su doctrina.




    • La figura de Buda.-

Gautama Siddharta, fundador del Budismo, nació en Nepal hacia el 463 o 563 a. de C. Fue un predicador religioso, que anunció una ley (dharma) salvífica y fundó una comunidad (sangha) que agrupa a monjes y laicos. Su figura se ha convertido, no sólo para los seguidores de su doctrina, en uno de los grandes maestros espirituales que ha tenido la humanidad. Buda, en efecto, es todavía hoy uno de los modelos o “tipos” ideales, al que muchos desean parecerse. (7).




    • El Buda histórico.-

Comienza el Budismo en el siglo VI antes de nuestra era, fundado por Gautama dentro de un contexto de religiosidad hinduista, a cuyos ojos se presenta como algo revolucionario. Aparece como un movimiento de reforma religiosa centrado en la meditación como medio de llegar a la iluminación liberadora y, últimamente, a la paz del Nirvana, fuera de la rueda de re-encarnaciones. Cualquiera puede llegar a la iluminación por un camino de salir de sí en la vida cotidiana., evitar los extremos y concentrarse en la meditación. Como niega autoridad a los famosos Vedas tradicionales, choca el Budismo con la ortodoxia brahmánica. Recordemos que también Sócrates y Jesús fueron tenidos por ateos... Por cierto, ninguno de los tres escribió una sola línea. Sus seguidores han sepultado a fuerza de exceso de palabras la sencillez y la radicalidad de los fundadores.

Para evitar las confusiones que suele haber en torno al nombre, citado unas veces como Gautama, otras como Shakamuni, aclaremos ante todo: Siddharta es el nombre propio y Gautama el apellido de un sabio (eso significa muni) de la tribu de los shaka, llamado Buda, es decir, el Iluminado. Sobre las fechas de nacimiento y muerte del Buda no hay unanimidad entre los historiadores. Solía decirse 563-483 A.C. Más recientemente se han propuesto las fechas de 463-388 o también 448-368 A.C.

Este príncipe es educado de un modo privilegiado, como correspondía a su rango, en medio de una sociedad de castas. El príncipe tiene cuanto quiere, pero vive en una especie de invernadero. Un día sale de su palacio y se le abren los ojos a la realidad. Tienen entonces lugar un cambio de ruta en su vida. Se trata del primero de tres cambios de ruta decisivos. Había sido un choque para este joven de 29 años el encuentro con el sufrimiento “dukkha”: había visto a un anciano decrépito, un enfermo, un cadáver que llevaban a enterrar y un asceta peregrino. Surge entonces el giro decisivo en su vida. Abandona familia y casa para entrar por un camino de ascesis. Se ha producido su primera conversión.

En esta etapa aprendió que el “sufrimiento” (dukkha) es el destino de la humanidad; todas las cosas terrenas son precarias y, por eso, no pueden satisfacer los deseos fundamentales del hombre.

Esta intuición se convirtió en el primer dogma de su doctrina de las “Cuatro Nobles Verdades”. “Verdad” que no es la verdad ontológica o epistemológica de la filosofía occidental (adaequatio rei et intellectus), sino que es, según Buda, una verdad metaética, fundada, en último análisis, en un principio meta-ético, es decir, el Buda-naturaleza o Dharma o manera de vida budista. Hay que notar que se da el primer paso para sustituir los parámetros ontológicos occidentales con un punto de vista meta-ético.

Comienza a peregrinar mendigando y a practicar la meditación y el ayuno. Mientras considera la fugacidad de la vida, se van abriendo más y más sus ojos al desengaño y al desapego. Pero un día descubre que también por este camino hay extravíos. Aunque había pasado del palacio a la ascesis, no haya lo que busca. ¿De qué sirve, en ese caso, pasar de un extremo a otro? Es entonces cuando descubre la vía media y ocurre un nuevo cambio de ruta en su vida: su segunda conversión.

Durante casi siete años, Gautama practicó con seriedad el Yoga, pero después lo abandonó considerándolo inútil. Comprendió que la meditación para ser eficaz requiere un cuerpo sano y descubrió que estaba a medio camino entre el ascetismo y la complacencia de los sentidos.

Poco después Gautama se dirigió a Bodhagaya en la India central. Aquí meditó, sentado en la posición de loto, alcanzó la Iluminación (nirvana) y se conviertió en el Buda (el Iluminado). Se convenció que la excesiva filosofía distrae al hombre de lo más importante, que es la salvación. Su método para alcanzar la sabiduría salvífica era meditar sentado en posición de loto. Prefirió, ajustando la posición, regulando la respiración y preparando la mente, proceder desde el cuerpo hasta la mente. La iluminación se alcanza por y con el cuerpo, y no a pesar del cuerpo.

Esto está en directa oposición con la manera occidental de pensar: reflexionar racionalmente, formular un juicio, voluntad de hacer algo y usar el cuerpo para hacerlo. Este es el segundo paso en la sustitución de los parámetros occidentales por los orientales.

Descubre Gautama que la paz hallada mediante la contemplación y la vía media no debe monopolizarla para sí sólo. En vez de encerrarse en el propio aislamiento para disfrutar la iluminación, se siente llamado a transmitir a otros el camino descubierto. Ocurre entonces el tercer cambio en su vida, comienza a predicar y se le suman discípulos.

Buda, tras su iluminación, podría haber permanecido tranquilo en un estado de permanente felicidad. Por el contrario, prefirió pensar en la salvación de los demás, enseñándoles cómo salvar a todos los seres vivientes y cómo formar una comunidad que se basara en el altruismo, en la compasión y en el recto actuar. Después de haber pasado cerca de 43 años predicando, pidiendo limosna y trabajando en aquella comunidad, alcanzó el último estadio del nirvana.

La cuarta etapa de la vida de Gautama muestra que su intención fundamental era acoger el deseo de salvar todas las cosas vivientes, deseo que se convirtió en la intención principal del Budismo Mahayana. (8).


  1. Desarrollo histórico del Budismo, su difusión y sus transformaciones.

La trayectoria histórica del Budismo se puede dividir en cinco etapas:



    1. Budismo primitivo, desde Shakamuni (560-480 a.C.) hasta aproximadamente el año 300 a.C., en que se dividen las sectas.

    2. Desde el 300 a.C. hasta aproximadamente comienzos del siglo I d.C.

    3. La primera época del Budismo Mahayana, durante los tres primeros siglos de nuestra era.

    4. El desarrollo del Budismo Mahayana, desde el siglo IV al VIII.

    5. Ultima etapa del Budismo Mahayana, desde el siglo VIII a comienzos del XIII.

En la primera etapa, el Budismo arraiga en la India; en la segunda se extiende por Asia oriental; en la tercera, pasa a Asia central y China; en el siglo IV d.C., llega a Corea y, en el siglo VI d.C., a Japón. (9).

El Budismo se puede dividir en tres ramas principales: vieja escuela (representada generalmente por el Theravada, Mahayana y Tantrismo. El Theravada se refiere a la transmisión del antiguo Budismo, mantenido fielmente por los sangha, comunidades de discípulos, fundadas por Buda. (10).

El Budismo Theravada es típico de Nepal, Myanmar (Birmania), Camboya y Thailandia; el Budismo Mahayana es predominante en China, Mongolia, Corea y Japón. (11). El Budismo Tantrayana o Tantrismo, que tuvo origen en Tíbet en el siglo VII d.C. Después llegó a Sikkim, Bhután, Mongolia, China y Corea. Se trata del Budismo de Vayrayana o del Vehículo de Diamante. (12).

Las ocho ramas del Budismo son: Hosso, Kegon, Tendai, Jodo, Shin, Nichiren y Zen(nombres en japonés). ( 13).


        1. La tradición Zen.

En la historia de muchas tradiciones religiosas, en épocas de renovación, reforma o de revitalización, han aparecido movimientos de retorno a las fuentes, corrientes de vuelta a lo esencial, centradas en alguna personalidad de espiritualidad reconocida. Así es como habría que situar la figura de Bodhidharma (470-543) en el siglo VI chino. Es, según tradición, el vigésimo octavo en la línea de los Padres o Patriarcas del Budismo; parece ser que llega a China en 520 (420? 479?). Trae raíces indias, herencia del Budismo Mahayana y va a recibir en China la acogida por parte de un clima espiritual influenciado por el Taoísmo. (14).

Zen es el camino del despertar de una de las tres grandes ramas del Budismo: el Mahayana (Gran Vehículo). Está marcado por la doctrina Mahayana, lo mismo que las demás escuelas budistas de China, por ejemplo el Amidismo.

Las Escrituras Mahayanas surgen en el último siglo a.C. y primeros de nuestra era. Surgen de un movimiento religioso de gran calado. Aquellos siglos fueron un tiempo extraordinariamente fecundo, que se equipara a la puesta en movimiento de una segunda vuelta de la rueda del Dharma, casi igual en importancia a la primera, la de Shakyamuni Buda. Aparece una conciencia religiosa nueva, no nacida de la especulación, sino de la inspiración de personalidades profundamente religiosas. Afecta a casi a todos los conceptos básicos del Budismo.

Así, ahora, en el Mahayana toda la doctrina religiosa y filosófica se desarrolla en torno al ideal del bodhisattva, sustituyendo el ideal del arhat del Budismo primero, el Theravada (llamado a menudo Hinayana, Pequeño Vehículo, expresión que conlleva una cierta connotación negativa).

Muy unida a esta concepción va la convicción de que todos por naturaleza son buda. El bodhisattva no es una persona, aunque también se aplica a personas, sino en primer lugar una personificación de la sabiduría (prajna) del despertar, unida a la gran compasión (karuna). Ésta surge de la experiencia de unidad con todos en la Realidad vacía para los sentidos, que le hace percibir el dolor del otro como suyo propio. Renuncia a entrar al nirvana definitivo, o parinirvana, para ayudar a todos los seres a que lleguen también al despertar.

Ha realizado las paramitas (barcas que llevan de esta orilla del dolor a la liberación): dana (dar, entrega), sila (los preceptos), ksanti (paciencia), virya (fortaleza), dhayana (meditación), prajna (sabiduría). Ha llegado a la budeidad, al estado de despierto. El bodhisattva mora en el cielo. En el ámbito del Zen tienen especial importancia el bodhisattva Manjusri (de la iluminación), Kannon (de la compasión), Jizo (que acompaña en el camino), Maitreya (el Buda del final de los tiempos).

En el Mahayana cambia también la manera de concebir a Buda. Se empieza a hablar de sus tres cuerpos, el de su múltiple manifestación en el mundo cambiante (nirmanakaya), el de la bienaventuranza (samboghakaya), por ejemplo el Amidabuda, a quien se da culto, y el cuerpo cósmico (dharmakaya), la realidad absoluta, unidad. En el fondo late una experiencia y visión de unidad, y lo básico en cualquiera de las escuelas Mahayana es llegar a la unidad por medio de la meditación, aunque ésta sea muy distinta según las escuelas. En el Amidismo se practica el nembutsu, repetición confiada del nombre de Amidabuda, a diferencia del Zen, donde se practica el zazen, sentarse a solas en el misterio. Para uno y otros, todo es uno, y eso es Buda.

Dos escuelas del Budismo primitivo encierran elementos que van a tener una gran importancia en el Mahayana y que configuran decisivamente el transfondo del Zen. La primera de ellas es la escuela del “camino medio” (madhyamika), cuyo gran sabio y creador es Nagarjuna (India, siglos II-III). Sunyata, vacío, es el centro del Zen. Este vacío no tiene nada que ver con el nihilismo ni con ser o no-ser. Dicho con una imagen: es un vaso con agua clara hasta el borde, en que no hay ni una mota en suspensión. No se distingue nada. O un cielo azul, totalmente despejado. En Japón “vacío” es valioso, es puro, agua pura; “lleno”, en cambio, suena a negativo, es como agua en que flotan impurezas. Decir que las cosas son vacío y el yo es vacío significa que no tienen una “sustancia”, por sutil que sea, sino que su ser-así o talidad no se puede percibir con los sentidos, pero no significa que no existan. “Buda nunca enseñó que el yo no existiera, sino únicamente que no se puede percibir” (15).

La segunda escuela del Budismo primitivo con gran influencia en el Mahayana y en el Zen es la de la “doctrina de la conciencia” (vijñanavada). Se conciben ocho niveles de conciencia; los primeros seis corresponden a cada uno de los seis sentidos, incluido como sexto la facultad de formar idea y conceptos. El séptimo que les subyace es el de la conciencia del yo individual ilusorio. Por debajo de ésta se encuentra el silo o arsenal que origina los niveles anteriores, que es el causante de todas las ideas y de las acciones. Estos ocho niveles se podrían comparar a una ola, mientras que el mar representa la conciencia cósmica o naturaleza búdica.

El Zen tiene una relación estrecha con los sutras del Mahayana, en especial con cuatro grupo de ellos:

Los sutras Prajñaparamita,

Los sutras Avatamsaka (jap. Kegon);

El sutra de Vimalikitri;

El sutra Lankavatara;
Los sutras tienen una estructura intelectual, pero es imposible expresar con palabras el hecho o realidad a que se refieren. Por eso, “oyendo palabras debes entender la fuente”, como dice el antiguo maestro Zen chino Sekito en uno de los versos de su poema Sandokai. No es posible comprender las palabras de los patriarcas Zen de manera intectual. Es un lenguaje analógico y así hay que tomarlo.

- Zen y Taoísmo
El Chan (llamado Zen en Japón, aunque escrito con el mismo ideograma) es un producto de la fusión del Budismo de la India y el mundo chino, una fusión creativa. No responde a ninguna escuela del Budismo indio. El Zen pertenece al Budismo Mahayana de China, es el camino de abismamiento del Budismo Mayahana chino.

La forma de sentarse, la importancia de la respiración, el recogimiento de los sentidos, la concentración de abismamiento, todo es muy parecido en ambas disciplinas. Sin embargo, el tsuo-wang taoísta tiende al quietismo, mientras que el tsuo-chan o zazen es dinámico.

Dumoulin concluye: “Zen es la escuela de meditación china del Budismo Mahayana transida de Taoísmo” (16). El Zen nace en China del casamiento entre el espíritu de la India y el de China. Hay quien llega a considerarlo más taoísta que budista. Es evidente que se producen unas transformaciones muy importantes en el Budismo Mahayana original, tanto a nivel de lenguaje como de práctica. En este último aspecto, por ejemplo, empieza a adquirir una gran importancia el trabajo manual como forma de recogimiento. El samu, trabajo manual realizado con devoción, junto con el zazen y el acompañamiento en grupo (teisho) así como personal (dokusan), es uno de los cuatro elementos básicos de la práctica de zazen hasta nuestros días.

El Zen cuaja sobre todo a partir del Sexto Patriarca de China, a quien se considera el Buda de China; el único sutra que no recoge sermones de Shakyamuni Buda es el sutra de la Plataforma, atribuido a Hui-neng, el Sexto Patriarca de China. (17).

A partir del linaje de Hui-neng o Eno (en japonés) surgieron cinco escuelas: Igyo, Hongen, Soto, Unmon y Rinzai. De estas escuelas sólo tres llegaron a Japón: Soto, Rinzai y Obaku (esta última es considerada como una rama de la escuela Rinzai). Las otras dos se extinguirían en China. (18).

3.- Buda entra en Japón.

Como es imposible presentar todos los budismos desde Sri Lanka al Tibet, diré solamente algo sobre el ámbito que me es más familiar, el japonés. Un primer encuentro de Japón con el Budismo parece que tuvo lugar a través de Corea, en el siglo VI de nuestra era. Luego, del siglo VI al XVI, se conoce el Budismo en sucesivas importaciones culturales directas de China. El principal influjo es de Budismo Mahayana, pero a los largo de los años diversas formas de Budismo Theravada o Hinayana (el del Pequeño Vehículo) vienen también a Japón. En Japón, que fue geográfica y cronológicamente el término del viaje de expansión asiática del Budismo, se han conservado formas de enseñanza, escrituras y prácticas budistas de casi todas la épocas. En el Budismo japonés se han recapitulado, más o menos integradamente, los desarrollos diversos de esta religiosidad a lo largo de los siglos.

Cuando se introduce el Budismo oficialmente en el siglo VI de nuestra era, Japón estaba en el proceso de unificar en un estado, bajo la casa imperial, diversos clanes tribales. La cultura era poco desarrollada y no había escritura. El Budismo viene como representante de una cultura, la china, muy desarrollada, de la que son una encarnación los caracteres de su escritura. Para Japón, que importa estos caracteres con el Budismo, este influjo cultural fue decisivo en su historia y contribuyó mucho a la educación y al avance de la cultura.

Que el Budismo entrase en Japón apoyado por la autoridad de la cultura china y por la del gobierno imperial contribuyó al carácter del Budismo japonés. Los líderes políticos y culturales de Japón vieron el Budismo como una forma avanzada de cultura. Los primeros que se hicieron budistas pertenecían a la casa imperial y a la nobleza. Sólo en el período medieval de Kamakura (1185-1333) y Muromachi (1336-1573) penetra más el Budismo en las vidas del estrato popular. Sociológicamente comenzó de arriba hacia abajo.

También hay que resaltar el vínculo estrecho entre el Budismo japonés y el Estado, que lo protege y, a la vez, lo controla. Esto llama la atención en la antigüedad o alta edad media (período de Nara, 710-794) y posteriormente en la época de Tokugawa (1603-1868). En la época de Nara el gobierno tomaba a su cargo proteger la institución budista, pero controlaba a sus monjes mediante el sistema administrativo y penal conocido con el nombre de ritsuryoo. Luego, en la época de Tokugawa, cada templo estará bajo el control estatal y cada ciudadano tendrá que hacer lo que llamaríamos un “registro civil” en un templo. Así entran los templos en el sistema de administración feudal. Se crea un sistema de organización peculiarmente japonés por el que cada familia está vinculada a un templo en el que enterrarán (danka seido, ley rescindida en 1871; pero aun hoy pesa mucho el vínculo de pertenencia familiar a un determinado templo...).

Otra característica del Budismo en Japón es la manera de integrarse en las instituciones tradicionales japonesas: familia y veneración de antepasados. Llegaron a ser los funerales una de las principales actividades budistas. Al hacerse más popular el Budismo en la alta edad media aumenta esta actividad funeral. Se añade otra razón: al no contar con apoyo económico por parte del estado o de la nobleza, los templos optaron por obtenerlo de la gente sencilla mediante ritos funerales. Eso sigue hoy: funerales, aniversarios, plegarias, ex-votos por fetos abortados, etcétera. Se ha llegado a llamar al Budismo religión de los muertos. No era así en la India ni en el primitivo Budismo. Aunque el Shintoísmo intentó promover funerales shintoístas no lo logró y han seguido siendo monopolio del Budismo, quedando el Shintoísmo para las bodas. (Hoy muchos querrían una boda cristiana y un funeral cristianos que sean, a la vez, religiosos y baratos, además de modernos...)

Un cuarto rasgo del Budismo japonés es su relación con lo esotérico. Responde a una demanda popular de soluciones mágicas para problemas cotidianos. (A cambio de recitar algo, o de usar amuletos, etc., recibir un beneficio). Originalmente no debería tener esto el Budismo, pero parece que ya en la India en fecha temprana se desvirtuó así. Posteriormente, en la rama de Mahayana conocida como Budismo Tantra, se mezclan con el Budismo creencias y prácticas mágicas populares de la India. En Japón es esto notable en las sectas de Shingon y Tendai. Como contraste, hay que mencionar la reacción anti-mágica del Budismo de la Tierra pura.

538 o 552 es la fecha de introducción oficial del Budismo, época importante en la historia japonesa. Acepta esta religión el príncipe Shootoku (574-622), que consolidó el gobierno central y la autoridad imperial; mediante la nueva religión importada levantó el nivel cultural del país. Este gobernante está considerado como el padre del Budismo japonés. En 607 edificó el templo de Hooriuuji, en Nara, centro de estudios budistas. Shootoku entiende el Budismo y trata de adaptarlo a preocupaciones japonesas terrenales; modifica el Budismo en su favor y mantiene lo japonés.

El siguiente período histórico, llamado de Heian (794-1160), es importante. En el 794 pasa la capital a Kioto. A comienzos de este período dos notables personalidades establecen en las proximidades de esta capital las sectas de Tendai: el monje Saichoo (767-822) y Shingon: el monje Kuukai (774-835). Ambos tienen tendencia a la síntesis y armonía, frente al mero yuxtaponer, como hasta ahora, elementos diversos. De aquí vendrá la infraestructura de pensamiento para que luego el Shintoísmo y el Budismo se puedan fusionar.

Tendai es la transcripción japonesa de T’ien t’ai, nombre de una montaña china, un templo de esa montaña y una secta de ese templo, fundada por Chih-i (538-587). Ahí estudió Saichoo. El edificó en el monte Hiei al noreste de la capital, el templo-monasterio de Enryakuji. Desde entonces este templo se ha convertido en uno de los más importantes centros de estudio y práctica del Budismo. Les tres escuelas grandes de la época de Kamakura –Tierra Pura, Zen y Nichiren- estuvieron conectadas con él.

Kuukai sintetiza lo budista y lo no-budista y resume en una escala de diez pasos desde los rudimentos de la conciencia religiosa que dependen de los fenómenos de la naturaleza hasta su perfecta realización en el Budismo Tantra. La verdad absoluta está simbólicamente presente en todos los fenómenos, tres de los cuales son especialmente importantes: mantra (en japonés, shingon), mandala y mudra.

Mandala es la representación esquemática del verdadero orden del universo en forma de imágenes budistas o lo que las representa. Mudra son los rituales, gestos simbólicos de verdad religiosa. Mantra es la encarnación en el sonido de un poder divino. Todo esto influye en la iconografía del Budismo japonés. Luesgo, tras Kuukai, esto se va de las manos, y sus sucesores se quedan en elaborar rituales complicados. Su ritualismo tiene el peligro de degenerar en magia, al faltar la síntesis personal que había en Kuukai de lo místico, lo intelectual y lo popular.

Pasemos a la época de Kamakura (1185-1333). En 1185 se establece el shogunado de Kamakura y empieza la época propiamente llamada medieval. La autoridad política propiamente llamada medieval. La autoridad política pasa de manos de los aristócratas de la corte de Kyoto a la clase militar ascendente, empieza una nueva época del feudalismo japonés. Tres grandes escuelas de esta época son las de la Tierra Pura, el Zen y la fundada por Nichiren. Brotan de Tendai y se independizan. Cada uno selecciona un punto y se concentra, en vez de sintetizarlos todos. Tierra Pura: salvación por la fe en Amida. Zen: Meditación. Nichiren: el sutra de Loto. Son selectivos, sin ceder y con tendencia a ser exclusivistas. El origen de las tres es diferente. La más inusitada de las tres es el Zen, que viene a Japón como una innovación, popular entonces en la China de Sung.

Por supuesto que la práctica de la meditación (en sánscrito, dhyaana; chino, ch’an; en japonés, Zen) se remonta a los primeros tiempos del Budismo. Pero en manos de los chinos se desarrolla. Ven en ello un método de mantener peso y calma en medio de los avatares de la vida y, además, añaden especulación. La meditación pasa de ser un método de entrenamiento espiritual de todas las escuelas a ser una escuela por sí misma.

En cambio, el tipo de Budismo de la Tierra Pura no parece poder encontrarse en el primitivo Budismo. Aparece por primera vez como componente del Budismo Mahayana. Su rápida subida en tiempo de Kamakura hay que entenderla en relación con la situación histórica de Japón entonces.

También lo de Nichiren hay que entenderlo en contexto japonés. Por contraste con el Zen y la Tierra Pura, que vienen de China y la India, el Budismo de Nichiren no tiene prototipo extranjero y es el más marcadamente japonés. (19)
a) Zen: perderse para encontrarse.
La experiencia central de Gautama es la desvelación de la “realidad tal cual”. El Zen ha privilegiado especialmente el espíritu contemplativo que se abre a esta desvelación.

También en el cristianismo tenemos una tradición de hablar sobre la desvelación de la verdad. “Soy el Camino, la Verdad y la Vida”, dice Jesús. Pero a veces hemos exagerado la importancia de captar racionalmente la verdad y hemos menospreciado la exigencia de acceder a ella vitalmente apropiándosela personalmente.

En el Zen se busca una experiencia inmediata de no-dualidad que nos recuerda la doctrina india “advaita”, enseñada en Sankara: una no-dualidad más allá de todo par de opuestos, más allá también del Uno opuesto a lo Múltiple.

Del Zen se ha dicho que es la reacción de la mente china frente al Budismo indio más racional. Pero no debemos olvidar que el Zen no se reduce a meditar, sino pretende empapar toda la vida cotidiana. La iluminación se puede alcanzar tanto viviendo en el mundo como apartándose de él.

El Zen pretende ser una transmisión de la verdad sobre nuestra propia naturaleza y del logro de la iluminación, pero sin apoyarse en palabras o escrituras, sino apuntando directamente a la interioridad de cada persona. Bodhidharma enseñó que todos somos Buda desde el comienzo, pero no nos percatamos de ello a causa de nuestra ignorancia. Poseer la naturaleza búdica: en eso consiste lo originario nuestro. El Zen es descubrirlo. Para la mente analítica y racional que no capta parecen tonterías sin sentido los modos de hablar en el Zen rompiendo la lógica.

El Zen rompe con el Budismo tradicional, rechaza excesos escolástico-filosóficos y ritualísticos y trata de llevar el Budismo a la vida cotidiana. La transmisión a otros no depende de la doctrina (kyoge betsuden). Las palabras escritas son inútiles (furyuu monji). Es importante una comunicación directa que vaya al corazón (jikishi ninshin). Hay que discernir la propia naturaleza genuina: en eso consiste el alcanzar la budeidad (kenshoo joobutsu).

El Zen fue muy popular en la China de la era de Sung (1141-1215), un monje que fue a China en 1187, practicó el Zen y regresó a Japón en 1191. Hay un vínculo entre el Zen y la clase emergente de los samurais. Está detrás el antagonismo a los aristócratas de la corte de Kioto que apoyaban un Budismo más tradicional. Pero también hay otro elemento: una correspondencia natural entre el carácter simple y austero del Zen y el ethos del samurai.

Otro monje que introduce el Zen en Japón es Dogen (1200-1253). Mientras que Rinzai empleaba el método de preguntas y respuestas, narraciones de antiguos maestros o dilemas a resolver como ayudas para la iluminación, Dogen se concentra exclusivamente en la meditación en posición recta con las piernas cruzadas (zazen). Se cuenta de Dogen que, al concluir sus cinco años de estancia en China, resumió el resultado de su aprendizaje diciendo: “No traigo apuntes. Vengo de China con las manos vacías. Pero me he dado cuenta de que la línea de la naríz es la vertical y la de los ojos la horizontal”. Estas palabras están consideradas como una de las expresiones más elocuentes de la verdad del Budismo. (20)



b) El Zen en Japón: la maduración.
En Japón sólo las escuelas Rinzai y Soto alcanzaron una implantación importante, la primera debido a Eisai y la segunda a Dogen y Keizan. La tradición Rinzai está basada en una relación maestro-discípulo y en una disciplina estricta destinada a desarticular las creaciones mentales. El Koan o pregunta enigmática de difícil resolución adquiere una gran importancia y su resolución, más allá del intelecto, conduce a la experiencia del Satori y Despertar.

La Tradición Soto quiere antes que nada concentrarse sobre la Vía del Buda, es decir, seguir la vida cotidiana del Buda, avanzando continuamente en la realización gracias a la práctica diaria, sin esperar nada especial. La esencia del Soto es Shikantaza, “sentarse, solamente sentarse”.

Con el Maestro Dogen la tradición Soto y la esencia misma del Budismo alcanza un grado de madurez y precisión difícil de encontrar en otras épocas. Su obra maestra, el Shobogenzo es una pieza imprescindible para comprender el Budismo y la esencia de toda la civilización oriental.

El Zen ha ejercido una influencia profunda en la vida cotidiana del pueblo japonés. Esta influencia puede apreciarse en cualquier aspecto de la vida japonesa: alimentación, vestidos, pintura, caligrafía, arquitectura, teatro, música, jardinería, decoración, etc...

Aún hoy en día, a pesar de que muchos japoneses no saben qué es el Zen, en sus comportamientos y manifestaciones puede verse la impronta dejada en el alma japonesa por esta enseñanza. (21).


    • El Amidismo: dejarse salvar.

La aportación de Shinran, la gran figura del amidismo japonés, a esta actitud fundamental (el “arte de no exagerar”) tiene que ver con el campo moral: no exagerar autocondenándonos ni autojustificándonos.

Me creo que soy un estanque, un espejo de agua cristalina. Estoy engañado. Soy peor de lo que me creo cuando me autojustifico. Miro dentro de mí mismo y descubro que, en vez de estanque puro, soy charco sucio.

También en este caso me equivoco exagerando por el lado opuesto. Aún no he llegado a la verdad sobre mí mismo si me quedo en el charco sucio. Al creerme que soy solamente charco sucio no me percato de que ese charco es capaz de reflejar la luna. Soy mejor de lo que me creo cuando me autocondeno o me culpabilizo exageradamente.

Mi ilusión de ser estanque no me deja ver mi realidad de charco. Mi obsesión con el charco no me permite descubrir mi posibilidad de reflejar la luna. Somos peores de lo que creemos cuando nos autojustificamos, cuando nos quedamos en el espejismo de la superficie del yo. Pero somos mejores de lo que nos creemos cuando aún no hemos llegado al fondo mejor de nosotros mismos, allí donde somos manantial, más allá de estanques ficticios y charcos contaminados.

Acabamos de sugerir en unas pinceladas la intuición central de Shinran. Digamos ahora algo sobre el amidismo. Su figura fundacional en Japón es Hoonen (1133-1212). Dividió el Budismo en dos categorías: la búsqueda de la iluminación mediante un esfuerzo propio de autodisciplina y la búsqueda del renacer en la tierra pura, en estado de unidad espiritual con la realidad última, mediante la confianza en Amida. Hoonen insistía en dos convicciones: lo absoluto del poder salvador de Amida y la conciencia de la profunda maldad humana. Acepta la concepción de que estamos en los últimos tiempos de la historia (mappoo), época en la que no tenemos poder de salvarnos por propio esfuerzo (jiriki o autonomía). Hay que confiar en la misericordia de Amida (tariki o heteronomía). Abandona medios tradicionales de búsqueda de iluminación y se concentra en la jaculatoria a Amida. Al no tener doctrinas difíciles ni rituales costosos, se hace fácilmente popular.

Desarrolla esta corriente su discípulo Shinran (1173-1262), fundador de la Verdadera Secta de la Tierra Pura (Joodoo shinshuu). Se concentra en un punto de Hoonen: la compasión de Amida. Está convencido de que la compasión de Amida y su intención de salvarnos son absolutas. Ya estamos salvados, aunque no nos demos cuenta. Aplica esto a la vida cotidiana y dice que no hay diferencia entre vida monástica y laica. Él se casó y tuvo familia. Aparece así otro estilo de Budismo: dedicación a los ideales budistas laicamente en la vida de familia cotidiana (zaike bukkyoo). Se extendió mucho entre el pueblo del campo. Hoy es la mayor escuela budista japonesa.

Es famosa la frase de Shinran: “Si hasta los buenos se salvan, ¿cómo no se van a salvar los demás?” Es esta frase la expresión de una culpabilidad sana, unida a la vivencia de serntirse agraciado, acogido, perdonado y salvado por parte de una instancia absoluta. Solamente dejándome acoger incondicionalmente por esa instancia absoluta, dejándome perdonar, es posible que yo me perdone a mí mismo y que de ahí brote mi compasión por los demás. Pero la citada frase fue objeto de malentendidos, lo mismo que la frase tan parecida de Jesús: “No he venido por los justos sino por los pecadores”. Se pueden distinguir, dice el discípulo de Shinran que editó el librito con la famosa frase del maestro, cuatro reacciones ante esa enseñanza: el que opta por hacerse malo, ya que ha oído que de todos modos se salvará; el que se cree bueno y se indigna contra la salvación y el perdón otorgado a otros; el que se reconoce malo, pero desconfía de que haya perdón y salvación para él; finalmente, y ésta era la intención de Shinran, como la de Pablo en su carta a los Romanos, el que tiene a la vez la vivencia de ser pecador y perdonado, necesitado de salvación y salvado. En este último se aúnan la gratitud y la confianza con la confesión de culpabilidad de un modo nada patológico. (22).



d) Movimiento de Renovación: Nichiren (1222-1282)
El último en aparecer de los movimientos de renovación budista del siglo XIII es el fundado por Nichiren. Tipo profético, muy implicado en la situación histórica de su tiempo. Busca reformar la sociedad. La idea central de su vida se resume en la frase risshoo ankoku: “Establecer el Budismo y sobre esta base reformar el país y lograr su seguridad”. Lleno de dudas, reflexiona sobre los desastres naturales y la inestabilidad social que plagaban su época y llega a la conclusión de que eso se debía a la decandencia del Budismo y que a menos que un auténtico Budismo hiciese aparición nunca llegaría el país a ser lo que debe ser.

Este auténtico Budismo lo encuentra Nichiren en el sutra de Loto y denuncia duramente a Ritsu, Shingon y Zen y sobre todo a los de la Tierra Pura por sus enseñanzas, que le parecen degeneradas. Presentó un memorial al shogunado de Kamakura urgiendo la reforma del Budismo y del gobierno de acuerdo con el sutra del Loto. Pero su consejo fue rechazado y él mismo perseguido como presuntuoso, se reprimieron sus actividades y, finalmente, fue exiliado a la isla de Sado. No fue el fin de su vida pero sí, de momento, el de su reforma. Vivió resistiendo persecuciones, con sentido de crisis y de misión providencial.

Tras su muerte, sus seguidores aumentan en número a pesar de las dificultades. A fines de la época medieval éstos provenían de clases comerciantes de Kioto y otras ciudades. Para obtener adhesiones por parte del nivel más popular, hicieron, como las otras sectas, concesiones, aumentando las prácticas mágico-religiosas: la religión interesada que ora a cambio de favores.

En la época de la restauración de Meiji (1868) el Budismo de Nichiren se alía con el nacionalismo, para lo que había base en Nichiren, aunque éste estaba también en plan crítico frente al Estado. Muchos nuevos movimientos religioso-políticos del siglo XX tienen en sus orígenes el Budismo de Nichiren.

También aquí hay que decir brevemente una palabra sobre nuestro tema central: el arte de no exagerar. Nichiren sería un ejemplo contrastante y atípico: uno que se pasó de exagerado. Exageró el nacionalismo, el proselitismo y el fanatismo religioso. Habrá que tenerlo en cuenta a la hora de discernir en diversas versiones modernas de su tradición las implicaciones políticas y sociales de sectas religiosas... (23).

4. El pensamiento budista.
- Seis principios filosóficos principales.
* Principio de causalidad:

toda acción actúa como causa, produce un efecto;

las acciones, a su vez, son causadas por el arsenal de la formación de ideas;

la causa del arsenal es el vacío o talidad.

Todo es interdependiente, está concectado, formando una totalidad armónica.



  • Principio del indeterminismo:

todo fluye y está sujeto a un cambio constante. No se concibe un principio

inmóvil o un Dios creador (como en el Cristianismo y el Hinduismo) ni un

decreto del cielo (como en el Confucionismo), no se plantea.


  • Principio de identificación mutua:

La primera forma es por mezcla.

Conlleva una cierta tendencia al sincretismo.

La segunda considera dos realidades opuestas como aspectos de una misma realidad, según se mire desde el punto de vista esencial o fenoménico.

Por ejemplo: dolor es no-dolor, actuar no-actuando.

La tercera considera idéntico lo que solamente en apariencia es diferente.

Por ejemplo: la ola es mar.




  • Principio de la verdadera realidad

La verdadera realidad es vacío o talidad, la realidad tal cual despojada de

cuanto cae en sentido. Lo más importante, lo esencial en el Zen, es caer en la cuenta de esta realidad.




  • Principio de totalidad

Está recogiendo sobre todo en los sutras Avatamsaka o Kegon. Todo es uno, está conectado con la totalidad y es interdependiente. Todas las cosas se reducen a lo uno, y lo uno se manifiesta en la diversidad.


  • Principio del nirvana, o libertad perfecta

Es un concepto básico del Budismo, que se refiere a una realidad no conceptualizada propiamente. Nagarjuna, consecuentemente, contesta a alguien que le pregunta sobre el nirvana: “Si el nirvana fuera existencia y no-existencia...”, “si el nirvana fuera a la vez existencia y no-existencia...” y “si el nirvana no fuera ni existencia ni no-existencia” (24). Se suele hablar de nirvana como extinción. Lo mismo que el “vacío”, sin embargo no tiene que ver con la nada nihilista. No responde a la pregunta de si algo existe o no, sino si es perceptible o no. “ ¿Existe o no existe? No podemos concebirlo” (ibidem).
El nirvana en la vida cotidiana es el estado de quien vive libre de pasiones y deseos. Estando sometido a todos los cambios del mundo fenoménico, actúa desde su ser esencial, desde la talidad, de un modo completamente natural. El nirvana definitivo es la liberación total después de la muerte, desaparecidos los sentidos.(25)

Sin duda, el zazen, la práctica de abismamiento del Zen, responde a este transfondo filosófico, o esta filosofía es el modo como se ha ido dando nombre a la experiencia de la realidad última. ¿Qué ha sido primero, el huevo o la gallina?


Desde mi experiencia (nos dice la Hna. Ana Ma. Schlüter) en el acompañamiento de bastantes personas, puedo confirmar que la práctica del zazen es un camino que lleva al despertar (kensho o satori), a caer en la cuenta del vacío. Lleva a caer en la cuenta de la unidad vacía con todo y, en la medida en que el despertar es genuino y va transformando a la persona, lleva a la compasión y la humildad. Lleva a caer en la cuenta de que todas las cosas fluyen, y a la vez despierta un sentido de reverencia incluso ante la más pequeña cosa.. Lleva a vivir en libertad en medio de cualquier circunstancia, en medio del dolor (¡que no desaparece!) y en medio de la alegría. Pero es un camino largo y exigente. Hay que “morir en el cojín” para resucitar a esta vida nueva. El maestro Zen discierne sobre el transfondo filosófico y doctrinal (26).

Ciertamente, antes de darse estos frutos a que me acabo de referir, se produce en la persona una estabilización y mayor serenidad, como un árbol que al desarrollar raíces sanas da mejores frutos, sin que por fuera uno se dé cuenta de qué lo origina. Para referirse a esto se habla de jo-riki, fortaleza del abismar o asentarse, una capacidad creciente para superar las perturbaciones de la mente y llegar a un equilibrio espiritual. (27).



5. La enseñanza budista.

El núcleo de la enseñanza budista se puede presentar básicamente como sigue:



Los tres tesoros: el Buda, su enseñanza y la comunidad que practica y transmite. La fórmula ritual al comenzar a recitar los sutra es: “Me encomiendo en manos del Buda, de su enseñanza y de su comunidad”. El Buda es el maestro Shakyamuni, que recibió la iluminación de la verdad; pero es también el Buda eterno, el “Así-siempre-presente”. Su enseñanza es la doctrina acerca de la liberación del sufrimiento. La comunidad es el conjunto de creyentes, pasados, presentes y futuros.

La interdependencia originaria o interconexión de todo con todo es en el Budismo la expresión de la verdad última, formulada también, de modo más complejo, en términos de “la cadena de doce eslabones”. Todo está relacionado con todo y nada ocurre aislado.

Las tres marcas emblemáticas de la enseñanza budista son los tres rasgos que caracterizan la verdad última del Budismo. Se resumen en tres proposiciones: todo es efímero, nada tiene una individualidad independiente, el nirvana es la paz absoluta.

Las cuatro verdades sublimes son: la realidad universal del sufrimiento, su causa, su eliminación y el camino para alcanzarla. Expresan de un modo más sencillo y discursivo la misma verdad última de la interdependencia originaria o interconexión de todo. Constituyen el núcleo de la predicación del Buda histórico, Gautama Shakyamuni.

El camino de la práctica es un sendero de ocho carriles. A él se refiere el cuarto punto de las cuatro verdades sublimes. Se resume en los tres bloques siguientes: ver y pensar adecuadamente; hablar, actuar y vivir equilibradamente; atender y concentrarse unificadamente. (28).
- Relectura de las cuatro verdades sublimes desde una perspectiva antropológica:


  1. Hay algo que no funciona bien en esta humanidad que tropieza por doquier. Miremos donde miremos, nos encontramos con la realidad inevitable de lo profundo y extendido del mal. Lo propio de esta primera verdad es la constatación del hecho del sufrimiento y de la falta de felicidad. No se disimula el lado oscuro de la realidad y del ser humano.

Cuando uno se percata de esta realidad, y está dado el primer paso para desengañarse, despegarse y, en una palabra, liberarse. Aquí es donde juegan un papel importante las religiones. Las religiones están llamadas a aportar una palabra de orientación y fuerza para sobrellevar esta realidad del mal, común a los mortales. Lo más específico, en esta aportación por parte de la religiosidad, debería ser su ayuda para alcanzar la liberación. La actitud religiosa nos da lucidez para mirar cara a cara el aspecto doliente de la vida: nacer, envejecer, enfermar, morir. Ni Dios ni Buda nos quitan el sufrimiento, pero esta lucidez y capacidad de mirarlo cara a cara es ya indicio de un camino para superarlo.

El Budismo pone el dedo en la llaga, señalando los aspectos de frustración en la vida humana. Pero no se limita a señalarla con el dedo. Hace ver sus causas: en medio de la impermanencia de todas las cosas, estamos como atados a la rueda del devenir, de la que no acabamos de despegarnos, a causa de nuestro apego al yo, que nos impide percatarnos de la transitoriedad y relatividad de todo.


  1. La segunda verdad viene a decirnos que, de algún modo, siempre nos toca alguna parte a cada uno en la acumulación de sufrimiento que hay en el mundo. Las causas del sufrimiento se acumulan y todos tenemos parte en ello. Hay una parte que se acumula dentro de nosotros mismos. Todo el mal del mundo conecta de algún modo con raíces de mal en cada uno de nosotros.

Si ahondamos en las raíces de los males, tanto sociales como individuales, descubriremos que se relacionan, de una u otra manera, con raíces parecidas de mal dentro de cada uno de nosotros: desorientaciones, apegos, engaños, ilusiones, extravíos. De todo mal se puede decir que, de alguna manera, cooperamos cada uno a producirlo o, por lo menos, a aumentarlo o exagerarlo. De ningún mal podemos decir que nos viene completamente de fuera o que es ajeno del todo a nuestras propias raíces de mal.

Si no estoy convencido de que las raíces del mal cometido por el más cruel de los terroristas conectan de algún modo con semillas de odio presentes dentro de mí mismo, no podré comprender ni la segunda verdad budista ni la parábola evangélica de la cizaña y el trigo. Es muy fuerte nuestra inclinación a acentuar el yo individual, tanto en uno mismo como en las demás realidades. Por eso es fácil que nos olvidemos de la íntima conexión de todo con todo. El resultado es un aumento de sufrimiento y de mal en el mundo.

El Budismo ha formulado esta realidad mediante la llamada “cadena de la causalidad” (karma), que remite a la conexión de todo con todo y a la repercusión de todo con todo. Esta originación y dependencia mutua de todas las cosas interrelacionadas da lugar al mundo pasajero y efímero (samsara), en el que predomina el dolor (dukkha).


Hasta aquí las dos primeras verdades. Pero habrá que llevar cuidado para no limitarnos solamente a esta primera parte de las cuatro verdades. Si nos quedamos únicamente con estas dos primeras, no es de extrañar que se produzca una fuerte impresión de pesimismo. Todavía empeorará la manera de captar las cuatro verdades cuando vaya emparejada con interpretaciones nihilistas o quietistas del nirvana. La tercera verdad nos hablará del nirvana, como extinción del deseo, pero habrá que fijarse en lo positivo de esa extinción, que es un apagarse una candela porque se ha encendido un gran foco.


  1. Al llegar a la tercera verdad comienza a abrirse camino una visión más optimista. Si las dos primeras verdades nos habían dejado como metidos en un túnel, la tercera nos dice que hay salida y nos muestra la luz.

No sólo hay una salida posible. Esa salida se lleva a cabo a través de una puerta que se abre desde dentro de nosotros mismos. Si en la segunda verdad descendimos desde la superficialidad de ignorar nuestras raíces de mal a la profundidad de mirar cara a cara nuestro lado oscuro, ahora bajamos aún más hondo: hasta el fondo mejor nuestro, allí donde somos infinitamente mejores de lo que creemos.

Hay dentro de nosotros una capacidad de recuperar la paz, la alegría y la tranquilidad, de liberarnos mediante la reorientación del deseo. Hay siempre dentro de nosotros la capacidad y la posibilidad de un renacer. No se trata de mitos de renacimiento, sino de estar ya desde ahora renaciendo en esta vida.

De este modo, si la segunda verdad budista me descubría que soy peor de lo que me creo cuando me autojustifico, la tercera me hace caer en la cuenta de que soy mejor de lo que me creo cuando me autocondeno. Cuando actúo como un asno es como si me hubiera muerto ya y reencarnado en un asno. Cuando actúo sensatamente, reorientando el deseo, se da el nirvana en esta vida, descubro y realizo lo divino en mí. (Esta es la profundidad de los símbolos y mitos de reencarnación cuando se los ve desde una hermenéutica que supere las ingenuidades de la versión literal, propia de la religiosidad popular).

Esta manera de releer la tercera verdad puede conectar también con las psicoterapias. Restauramos nuestra salud corporal y mental desde el fondo precisamente de lo mejor nuestro. Hay en nuestro interior un poder de liberarnos que nos desborda.

A pesar de la riqueza de esta tercera verdad, cuesta mucho comprenderla. Lo han obstaculizado a menudo las interpretaciones quietistas o nihilistas acerca del nirvana, a que acabo de aludir. No es adecuado concebir el nirvana como una mera extinción, el cese del carrusel de la cadena causal o la simple desaparición del sufrimiento al extinguirse un deseo, fácilmente confundible con imperturbabilidades estoicas.

El nirvana connota algo mucho más positivo: beatitud, paz, liberación, seguridad, tranquilidad, profundidad, lucidez. Todo esto tiene sus raíces, según nos dice la tercera verdad, dentro de nosotros mismos. Si en el fondo del propio pozo estaba lo que nos perdía, allí yace también lo que nos salva, a la espera de que lo descubramos y aprovechemos.


  1. Una vez llegados aquí, el Budismo nos recuerda: todo esto no se alcanza de la noche a la mañana. Hay que recorrer un camino. Y el camino es largo.

La cuarta verdad dice que hay un sendero de ocho carriles. Formulado tal y como lo suelen expresar al pie de la letra las traducciones literales: correcto ver y pensar; correcto hablar, actuar y vivir; correcto esforzarse, atender y concentrarse.
Resumiendo estos ocho aspectos en uno solo: el arte de no exagerar. Ver y pensar sin exagerar; hablar, actuar y vivir sin exagerar; esforzarse, atender y concentrarse sin exagerar. Ver las cosas como son y adecuarse a la realidad, reaccionando sin exageración ante ella. Vivir desde sí y ante la realidad, sin exagerar ni en el modo de verse a sí mismo ni en el de ver la realidad, ni en el de actuar desde sí ante ella. ¿Qué hacer para ello? Salir de sí, nos dirán los maestros budistas por activa y por pasiva. Este salir de sí es un camino de terapia, iluminación y praxis que nos libera. Es un camino de salir de sí doblemente: en la contemplación, que da lucidez, y en la compasión, que nos hace salir hacia el otro liberadoramente.

La óctuple vía de esta cuarta verdad conduce a la superación de cuanto impide, a causa de nuestras exageraciones, el dejar a las cosas ser como son, el dejar a la realidad que sea “tal cual es”, el dejar ser a las personas. Desde una libertad así, la Regla de Oro se parafrasea diciendo: “Deja a los demás como te gustaría que te dejaran ser a tí, para estar liberado y ser libre”.

Hay un camino de terapia hacia esa iluminación y liberación: diez mandamientos y seis virtudes. Aquellos dan lucidez y éstas destellan hacia los otros. Se trata de una praxis y un camino que requiere tiempo: por eso la óctuple vía para liberarse de la exageración es larga. Lo común a los diversos recursos de este camino múltiple es el descentrarse, el salir de sí para encontrarse.

Pueden agruparse en tres los ocho senderos citados: ver y pensar adecuadamente; hablar, actuar y vivir equilibradamente; esforzarse, atender y concentrarse unificadamente. Con formulación del P. Juan S. Rivera, S.J. : de la ilusión a la desilusión, del apego al desapego y del control al descontrol. Dicho de otro modo, abrir los ojos, tener el corazón desatado y acoger realidades y personas receptivamente y sin dominarlas. Corresponderían, según el P. Aloisius Pieris, S.J., estos tres bloques, respectivamente, a la ascesis y disciplina mental (correcto ver y pensar), la pureza moral (correcto hablar, actuar y vivir) y el conocimiento místico (correcto esfuerzo, atención y concentración).


En cuanto a los ocho carriles del sendero, se pueden desarrollar así:

Ver adecuadamente: mirar el mundo sin exageraciones ni prejuicios y tratar de captar las cosas como son “sin pintar pies a la serpiente”, para que no se convierta en ciempiés.

Pensar adecuadamente: no dejarse llevar de lo que nos centra obsesionadamente en el propio yo; liberarse de la avidez avariciosa, la agresividad, violencia, malevolencia y cuanto distorsiona la relación con los demás tal y como son. Liberarse del modo de pensar dominador y manipulador; hacerse receptivo para con la realidad y dejar que sea pensada tal cual es.

Hablar adecuadamente: evitar las exageraciones, tanto por exceso como por defecto, con las que desfiguramos la realidad. Evitar injurias, mentiras, dobles lenguajes y engaños disimulados; superar con lenguaje amable los males de la lengua.

Actuar adecudamente: evitar las ofensas contra las personas que suelen provenir de la actitud dominante y agresiva contra los otros en lo relativo a la vida, la propiedad o la sexualidad. Si, en vez de oprimir y aplastar así a los demás, les dejamos ser y dejamos a la realidad ser tal cual es, aparecerá la “naturaleza búdica” de todas las cosas y respetaremos la dignidad de todas las personas.

Vivir adecuademte: tanto el lujo como la miseria forman parte de las exageraciones a evitar; también aquí se recomienda la “vía media” que se contenta sensatamente viviendo con lo que tiene.

Esfuerzo adecuado: en el camino ascendente hacia la lucidez de la iluminación, el primer paso es algo tan elemental como esforzarse por evitar el mal, practicar el bien y purificar el corazón. A estas tres cosas se reduce, dicen los maestros, la enseñanza del Buda.

Atención adecuada: en vez de perdernos en el momento presente, huyendo al pasado y al futuro, atender sin más a estar en lo que se está; en vez de dispersarnos acá y allá con mil cosas, nos paramos en lo único necesario; tanto al mirar al mundo como al mirarse a sí mismo, tanto al imaginar como al recordar, atendemos a lo esencial más allá de lo superficial.

Concentración adecuada: no dejarse seducir por las distracciones que nos apartan del camino; no extraviarse, ni perder de vista lo esencial; dejarse iluminar.
Como podemos comprobar, toda la ética budista está contenida en los ocho carriles del sendero sugerido por la cuarta verdad. (29).

6. La meditación.


  1. ¿Qué es la Meditación?






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