Homens e masculinidades: práticas de intimidade e políticas públicas


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Homens e masculinidades: práticas de intimidade e políticas públicas
Medrado, Lyra, Azevedo e Brasilino (org.)

1.
ALGUNAS “INTIMIDADES ACADÉMICAS Y POLÍTICAS” EN MI DIÁLOGO PERSONAL CON EL FEMINISMO EN BRASIL12

Juan Guillermo Figueroa Perea13

El Colegio de México
Hace dos décadas me dedicaba a investigar sobre comportamientos reproductivos y salud y a pesar de que no es obvio, las mujeres eran mi población de referencia. Digo que no es obvio ahora, ya que en ese momento mi experiencia laboral había tenido contacto con la demografía y con la medicina, pero sus categorías y referencias analíticas me mostraban a dicha población como la que debía ser objeto de atención obligada y no lo cuestionaba. En ese momento presenté a la Fundación Carlos Chagas un protocolo de investigación para analizar la experiencia de mujeres esterilizadas en México, ya que contaba con evidencias de prácticas institucionales que violentaban sus derechos reproductivos. Mi preocupación estaba alimentada por la reflexión filosófica y por los derechos humanos. No conocía yo la perspectiva de género y si bien sabía del feminismo y lo admiraba, no lo había leído. Eso me llevó a ver con especial interés la aceptación de mi protocolo de investigación ya que el Programa Latinoamericano de Derechos Reproductivos (PRODIR) estaba coordinado por un grupo de académicas feministas, quienes me invitaron a un taller en Sao Paulo. Me interesó conocer el espacio de los derechos reproductivos desde la experiencia de personas de los países de América Latina que asistieron al encuentro, en ese mi primer viaje a Brasil.

12 Versión sintética del texto “Algunas intimidades académicas sobre hombres, mujeres y políticas desde una lectura de género, en mi diálogo personal con el feminismo en Brasil”, preparado para apoyar exposición en el Seminario ‘Homens e Masculinidades: prácticas de intimidades e políticas públicas”, Recife, Brasil, septiembre de 2010.

13 jfigue@colmex.mx



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A dos décadas de distancia quiero proponer en este texto un conjunto de reflexiones personales sobre algunos puntos de tensión, dudas, diálogos, desencuentros y aprendizajes en mi intercambio con el feminismo, dándole un lugar especial a mi cercanía con Brasil. Al estar condicionado por las categorías con las que investigo y siendo el actor de mi propio relato, la interpretación del texto requiere muchos matices, pero no sé si eso le resta utilidad para el diálogo al que me invitaron. Paulo Freire alerta que "es imposible escapar de la ficción en cualquier experiencia de recordar", ya que "es posible que la propia distancia que hoy separa de (los sucesos) interfiera, alterando la manera en que se dieron" (Freire 1996, p. 28). No obstante, el mismo Paulo comenta que "la naturaleza política del acto de escribir impone compromisos éticos que (se deben) asumir y cumplir” (Freire 1996, p. 17) y este texto busca ser un ejercicio modesto al respecto.

1.1. La década de los noventa y mis diálogos al llegar a Brasil
El taller de PRODIR incluía exposición de elementos teóricos y políticos sobre género y sobre derechos reproductivos en su sentido más amplio. A pesar de que en ese momento llevaba diez años investigando sobre comportamiento reproductivo y salud no me había detenido a pensar en la población masculina como referencia, ello empezó a emerger cuando participé en estas discusiones. Me parecía “algo extrema” la lectura que se hacía de prácticas institucionales y sociales alrededor de los comportamientos reproductivos, al margen de que reconociera imposiciones sobre las mujeres, como las mismas que estaba documentando con respecto a la población esterilizada.
Estoy convencido que algunas de mis preguntas pudieron ser vistas como “fuera de lugar”, ya que estaba cuestionando algo que se daba como obviamente aceptable y necesario como discurso de referencia, a saber la lectura feminista. Ahora que releo las memorias que se publicaron (Azeredo y Stolcke, 1991), creo que eran preguntas muy honestas de quien quiere entender, pero que pueden ser leídas como impertinencias si se interpretan como afirmaciones de quien no comparte la lectura feminista, lo cual no era mi caso pues ni siquiera la conocía como para tener una opinión al respecto. No puedo olvidar la despedida al final de la reunión, cuando Verena Stolcke me sugirió “leer más feminismo”, lo cual le dije que lo haría –y he tratado de hacerlo-, aunque a la par le comenté que yo sugería “leer algo más que feminismo”. Su cara me mostró que lo dicho no era tan inocente.



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Por la pertinencia del enfoque de género para lo que yo trabajaba, me ayudé de compañeras para conocer poco a poco a diferentes autoras que escribían desde el feminismo y al año siguiente tuve la oportunidad de publicar un artículo en una revista de Salud Pública en México con algunas reflexiones sobre los derechos reproductivos de las mujeres, aunque sin usar tanto un término que todavía no acababa de entender (Figueroa 1991). Traté de documentar algunas tensiones que vivían las mujeres con los personajes de las instituciones de salud, por la lógica de urgencia demográfica para reducir tasas de crecimiento poblacional. En ese momento coordinaba un área de investigación en el Ministerio de Salud en México. Lo menciono porque esa fue la filiación institucional que incluí en la publicación de 1991, en especial como un requisito solicitado por esta instancia académica. Grande fue mi sorpresa cuando a partir de ello diferentes colegas feministas me buscaron y su argumento recurrente era que les llamaba la atención que eso lo escribiera una persona desde una institución de gobierno, pero además “siendo hombre”. Estas compañeras y algunas más me identificaron como “compañero de causa”, lo que me llevó a iniciar un proceso muy productivo de interacción con el “feminismo real”.
No estaba seguro de entender con certeza el pensamiento feminista, ya que si bien había leído algo más al respecto, lo hacía de manera poco sistemática. En ese momento recibí una invitación muy interesante de una colega académica de la institución en la que ahora trabajo, El Colegio de México, quien me pedía que presentara un trabajo en un congreso demográfico sobre salud infantil y autonomía de las mujeres, lo cual era un tema cercano a lo que seguía investigando. Su invitación incluyó un matiz muy interesante, que en ese momento me resultó complejo, por no entenderlo. Ella comentaba que quería que hablara “como hombre”, que no me limitara a repetir autoras feministas, sino que les compartiera mis reflexiones sobre el tema pero “desde la experiencia de mi ser hombre”.
En ese momento yo no investigaba a la población masculina por lo que mi primera reacción fue no aceptar la invitación, pero más que decirlo, decidí pedirle a la coautora de mis hijos, que me ayudara a entender como qué me estaban preguntando y de qué querían que hablara. Es decir, que me dijeran ella y otras dos compañeras (una de ellas brasileña) cuáles eran las preguntas que las mujeres se estaban haciendo de los hombres, como para que yo pudiera ver si tenía algo que decir al respecto. Iniciamos un diálogo muy interesante académica y personalmente, del cual se derivaron algunas categorías, como la de la soledad en la paternidad (Figueroa, Aguilar, López y Di Giacomo, 1993).



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Surgieron preguntas compartidas por estas tres mujeres, que desde mi “experiencia como hombre” yo no reconocía como un tema de conversación entre hombres, pero a la vez había preguntas sobre las que podía reflexionar sin problema desde lo que conocía de dicha población. No obstante, emergieron interrogantes sobre las que decidí guardar silencio, ya que sentía que no sabría qué hacer de dar a conocer mis respuestas. Con el tiempo he llegado a sugerir como tema de investigación dentro de los denominados estudios sobre las formas de ser hombre, el de “los silencios masculinos” (Figueroa, 2004).
Cuando hicimos la presentación, nombrando de alguna manera a los hombres en su relación con las mujeres, a partir de preguntas de ellas mismas, me llevé la sorpresa de que otra académica del mismo Colegio de México (brasileña por cierto), me invitó a participar en un seminario pero hablando sobre comportamientos reproductivos de los hombres. Cuando le comenté que eso sí me rebasaba, ya que podía hablar de las mujeres “desde mi ser hombre”, como en el trabajo aludido previamente, pero no de una población que a pesar de pertenecer a la misma “no era mi objeto de estudio”, su respuesta fue muy interesante. Ella decía que “si entendía la perspectiva de género en su dimensión relacional, podría hablar de los hombres, incluso sin haber entrevistado a ninguno, simplemente releyendo tantas entrevistas que conocía de mujeres a propósito de sus comportamientos reproductivos”.
A diferencia de la invitación previa, en este caso -1994- traté de no aceptarla recomendando a otros compañeros que sabía que estaban trabajando con dicha población, pero esta querida compañera insistía en que “quería escucharme a mí hablando al respecto”. Ante la generosa insistencia de una “socióloga brasileña” (¡calificativo usado con admiración!) no pude más que aceptar, pero recurrí a una estrategia similar, pues invité a un compañero que trabajaba con grupos de hombres. Mi intención era tener un interlocutor como contención de mis reflexiones, con el fin de contextualizarlas y matizarlas. Logramos salir del compromiso, pero a la vez decidí no entregar el texto para publicación, pues no tenía ninguna certeza sobre la relevancia de lo que habíamos sistematizado.
No obstante, la “conciencia feminista brasileña” emergió nuevamente y una colega de Unicamp que supo de dicho texto me invitó a Atibaia en 1995 con el fin de coordinar un grupo de discusión sobre “homens y saúde reprodutiva”, dentro de un congreso latinoamericano sobre ciencias sociales y medicina. Me pedía que entregara un texto para estimular la discusión en el grupo; mi temeridad masculina me llevó a



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enviar un capítulo del texto escrito unos meses antes y confiar en que un grupo de discusión podría ser un buen foro para ponerlo a prueba e identificar los matices necesarios, en especial con la vitalidad discursiva que conocía del entorno brasileño. No me equivoqué, pero me sobrepasó lo que me encontré en Atibaia (Figueroa y Liendro, 1995).
Para contextualizarlo, señalo que estos congresos funcionan con grupos de trabajo alrededor de un tema. A la hora del congreso hubo tal respuesta al tema de los hombres en los ámbitos de salud reproductiva, que se abrió un nuevo grupo para intentar una nueva reflexión colectiva al respecto. La coordinadora del congreso me solicitó coordinarlo también y a pesar de que con eso perdía la oportunidad de acercarme a otro grupo sobre ética (de interés desde mi formación filosófica), comencé a identificar aspectos interesantes, confrontadores y estimulantes sobre dicha población. A la par, emergían estrategias para reinterpretar lo que conocía de los comportamientos reproductivos de las mujeres, en especial si era cierto lo que iba entendiendo de la perspectiva de género.
En este grupo de trabajo descubrí en muchas personas la necesidad de hablar de sí mismos y de sí mismas, lo que a su vez llevó a una discusión de qué tan académico era esa revisión de la intimidad y más aún cuando algunas personas identificaban “lo masculino” como problemático y por ende, proponían concluir con propuestas de intervención más estrictas. Encontré a quienes les preocupaba estar en un grupo “demasiado íntimo”, como si fuera sesión de terapia, mientras que a otras eso les generaba su gran atractivo, ya que les acercaba enormemente el objeto de la reflexión. Tanto fue así que una buena parte de los participantes en el primer grupo se quedaron al segundo, pues identificaron un espacio que al parecer “no querían soltar tan fácilmente”.
Este fue un momento muy significativo en mi historia personal, pues me mostró de manera contundente la necesidad sentida de hombres y mujeres de hablar y de ser escuchados alrededor de este nuevo sujeto de atención en la salud reproductiva, pidiéndole cuentas pero a la vez tratando de entender sus formas de presencia en los espacios reproductivos. Antes de emitir juicios se sugería documentar contextos y en el camino surgieron inmediatamente dos nuevas invitaciones desde “la combativa trinchera brasileña”: una para escribir un documento conceptual para Cadernos de Saude Pública, a propósito de cómo imaginar a los hombres en los espacios de la salud reproductiva y otra para acompañar las actividades de la Fundación MacArthur (bajo la dirección de la ex coordinadora de PRODIR), hablando de necesidades



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de investigación sobre dicha población, pero además con la petición de presentar reflexiones en la Conferencia Mundial de la Mujer, por celebrarse en China en septiembre de 1995.
Fue toda una aventura no soltar este hilo de reflexión y de visita a “ciertas intimidades”, cuando además insisto en que no era mi población de estudio, como sí lo era la de las mujeres, a quienes ahora trataba de reconocer y redescubrir desde la perspectiva de género. Sin embargo, creo que mi aproximación poco ortodoxa a la misma, combinada con mi práctica filosófica de cuestionar obviedades, seguía generando que hiciera preguntas que a veces no parecían “tan oportunas”. Una de estas surgió cuando antes de viajar a China me reuní con investigadoras y activistas con quienes compartí el proyecto IRRRAG en México, con la intención de afinar conclusiones del proyecto, ya que se haría una presentación de las experiencias de los siete países involucrados en el estudio como parte del Foro de Organizaciones no Gubernamentales a celebrarse en la ciudad de Huairou, China.
Uno de los principales hallazgos del estudio fue que muchas mujeres se asumen titulares de derechos a partir de la autopercepción y toma de conciencia de situaciones injustas, violentas y discriminatorias por las que han pasado, pero además después de descubrirse acompañadas por otras mujeres (Petchesky y Judd 1998). Por lo mismo, les propuse a mis compañeras de proyecto la posibilidad de indagar con los hombres qué situaciones identificaban como discriminadoras, injustas o violentas en el espacio de su reproducción. Debo decir que no había pensado demasiado al respecto, como creo hacerlo ahora, pero acababa de terminar un texto académico de cómo habían cambiado los temas de interés en la investigación demográfica sobre comportamientos reproductivos, a partir de incorporar la perspectiva de género y me había quedado claro que las tres dimensiones emergentes eran la noción de derechos, la sexualidad como entorno de la reproducción y la referencia cada vez más explícita a los hombres como actores del proceso en cuestión (Figueroa 1999).
La respuesta mayoritaria de las compañeras fue que eso no era su objeto de interés pues además le veían el riesgo de extrapolar artificialmente las conclusiones de un estudio de investigación y de acción a favor de las mujeres. A pesar de la respuesta, me quedé dándole vueltas a esta pregunta formulada por mero ejercicio de lógica formal y debo decir que no tengo claridad de que identificara alguna propuesta política que la respaldara, aunque me animo a reconocer una preocupación por los derechos humanos y por cuidados éticos en los arreglos sociales en lo



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general (Figueroa 1996). En el Foro de Huairou China participé en varias mesas redondas sobre temas relacionados con la población masculina, teniendo como constante el tema de la titularidad de los derechos. De diferentes formas me fue quedando claro la dimensión relacional, aunque a la vez me enfrentaba a diálogos que proponían acciones afirmativas múltiples para acompañar a las mujeres, dejando poco claro el lugar que tenía el trabajo con hombres, abordando sus necesidades (Figueroa 1995).
Reconozco que no me quedaba claro cómo pensar los derechos de los hombres y por ello, a los pocos meses que participé en un congreso internacional sobre fecundidad masculina con demógrafos y antropólogos elaboré una reflexión ética sobre los derechos reproductivos desde lo que denominaba la solución democrática de conflictos en el espacio de la reproducción (Figueroa 1998a), pero a la par preparé la reflexión sobre hombres y salud reproductiva que me habían pedido en Brasil, distinguiendo dos posibles referencias a los hombres (Figueroa 1998b). La primera los consideraba como observadores de los procesos reproductivos de las mujeres, en el mejor de los casos siendo solidarios y apoyadores de los espacios destinados a las mismas. No obstante, me parecía que algo quedaba fuera, así es que mi lectura relacional de la perspectiva de género me llevó a sugerir como segunda lectura el imaginar, estudiar y nombrar a los hombres como seres que se reproducen en su relación con las mujeres y consigo mismo. Recuperaba la negociación de conflictos con el fin de renombrar y reclasificar los eventos reproductivos, precisamente el objeto de estudio de las dos disciplinas con las que institucionalmente había tenido más intercambio, la demografía y la medicina. En ambas la sexualidad ocupaba un lugar marginal y mi lectura de las obviedades, me decía que era reduccionista el acercamiento a la reproducción, ya que no nombrar el entorno de la sexualidad era negar las relaciones de poder y para mí esa es una clave de la perspectiva de género que estaba recuperando.
Al poco tiempo se negoció la continuación del proyecto IRRRAG pero ahora trabajando con hombres, lo cual me pareció muy atractivo. Cuando me invitaron a participar y hasta a coordinar un componente del proyecto, les dije a varias compañeras que me agradaba la idea de incursionar en el tema de los derechos reproductivos de los hombres. La respuesta que me encontré fue que ese no era el sentido de la búsqueda, sino tratar de entender cómo participaban los hombres en las decisiones reproductivas de las mujeres, más que indagar los comportamientos reproductivos de los hombres en sí mismos y menos aún la dimensión de



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sus derechos en dichos espacios. No acepté la invitación pues sentía la urgencia de acercarnos más a los hombres como seres que se reproducen y no solamente como quienes acompañan la reproducción de sus parejas; este posicionamiento personal empezaba a generar comentarios críticos de amigas, como si investigar a los hombres fuera obligadamente una postura contraria a su agenda.
Con los compañeros de un Colectivo de Hombres por Relaciones Igualitarias en México comenzamos a organizar jornadas sobre paternidad, con el fin de visitar y dialogar sobre las consecuencias negativas que tenía en las experiencias reproductivas de los hombres, el no cuestionar los modelos de masculinidad (Figueroa 2001a). En espacios académicos de varios países latinoamericanos comencé a construir propuestas para estudiar los comportamientos reproductivos de la población masculina, a partir de un diálogo crítico con la demografía y con la medicina. A la par, empecé a dar clases sobre “comportamientos sexuales y reproductivos de los hombres” y sobre “introducción a los estudios de masculinidad y creo que mi aproximación al género de manera autodidacta, intuitiva y alimentada por investigación empírica y filosófica generaba que algunas lecturas no coincidieran con la formalidad teórica esperada. Lo curioso es que a mis interlocutoras les interesaban mis propuestas, pero a la vez sentían que no eran tan ortodoxas, por lo que siempre mostraban sus reservas.
Algo que les llamaba la atención a diferentes alumnas, pero que a la vez era motivo de críticas en algunos momentos, era que yo hablaba de lo personal y de espacios de intimidad, lo que llevaba en especial a algunas mujeres a nombrarlo como algo atractivo, así como a algunos hombres a reconocerlo como invitación y legitimación para hablar de sí mismos. No creo haber tenido una intencionalidad racionalmente construida, sino que los temas que trabajaba me motivaban a combinar lo teórico con lo político y con lo personal, además de que así habían sido las primeras lecturas “de mi ser hombre”.

1.2. Al final del segundo milenio descubriendo grupos de hombres en Brasil
En ese contexto fui invitado nuevamente a Brasil en 1998 para participar en Sao Paulo en el seminario “Homens: sexualidad y reproducción”, con la amabilidad de considerarme para la sesión inaugural en un diálogo con una querida antropóloga feminista colombiana. Propuse algunas reflexiones que denominé éticas y políticas, tratando de explicitar desde



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dónde estaba hablando al investigar sobre reproducción y sexualidad de los hombres. Ello generó interesantes diálogos con colegas de Papai, de Promundo y con varias queridas feministas brasileñas, quienes desde la inauguración misma del seminario se cuestionaban el tener que trabajar con hombres, aunque reconocían que “si ellas no lo hacían, ellos no hablarían”. Agradecí el empuje que le dieron a estas reflexiones y me dio gusto que el año siguiente, recibiera una nueva invitación de feministas europeas con el fin de participar en un foro de Organizaciones no Gubernamentales en el marco de Cairo + 5 y por otra parte en una reunión de preparación para Beijing + 5. Ambos eventos tuvieron lugar en 1999, en La Haya y en Beirut, respectivamente.
En este caso las reacciones fueron contrastantes, en especial en el primer evento, en el cual me invitaron a hablar de derechos reproductivos y hombres, mientras que en el segundo la invitación estaba centrada en salud reproductiva y hombres. En ambos casos mostré las variantes de pensar los comportamientos reproductivos calificados por dos categorías analíticas y políticas con historias muy diferentes, como lo son la salud – más cercana a la medicina institucional- y los derechos –más asociados a movimientos de reivindicación social-. Mi apuesta era una visión relacional de los derechos que incluyera a mujeres y a hombres como titulares de dichas garantías y por ende, como actores que requerían negociar espacios y necesidades, a la par que reconocían los de las personas con quienes interactuaban al ejercerlos. Yo insistía en la necesidad de nombrar también las experiencias reproductivas de los hombres y revisar “la feminización del estudio y de la práctica de la reproducción”.
Al terminar mi exposición en el primer encuentro se acercaron dos queridas feministas, una brasileña y otra de la India. La primera me dijo amablemente “si hay hombres que piensan como tú, ya puedo jubilarme como feminista, pues ha valido la pena el camino andado”. La compañera de la India afirmó que me sentía más maduro que cuando me escuchó por primera vez en China, pues ahora “creía entender de qué estaba yo hablando y que le agradaba”. No obstante, mi agrado no se pudo recrear demasiado en sí mismo, ya que alguien más me cuestionó “usar los espacios de las mujeres (a pesar de que era Cairo +5) para distraer la atención con demandas de reivindicación para los hombres”. Es decir, terminé el segundo milenio con poca claridad sobre el alcance y la legitimidad de un tema que ya era parte de mi agenda intelectual, política y personal.

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Por ello me propuse profundizar en el concepto de derechos reproductivos a partir de una revisión cuidadosa de su surgimiento dentro del movimiento feminista. Ello me llevó a identificar la ciudadanía y conciencia de cuerpo como ejes analíticos y políticos centrales en dicho concepto y por ende empecé a reconstruir mi lectura de los derechos reproductivos pensados para la población masculina. (Figueroa 2000a) Al sistematizar una nueva lectura con estos referentes y presentarla en un coloquio de estudios de género, me encontré con la resistencia de compañeras ante la posibilidad de asignarle esta categoría a los hombres, mientras no se contestara a la pregunta de qué hacer con los conflictos de derechos. Recuerdo haber contestado que eran dos niveles de reflexión diferentes y que dichos conflictos tampoco se resolvían negándole la titularidad de dichos derechos a uno de los actores en cuestión. Seguí reflexionando al respecto pero a la par hice un primer recuento de lo que llamaba encuentros y desencuentros con el feminismo. Esta reflexión encontró un espacio para ser publicada en la revista Estudos Feministas en Florianópolis (Figueroa 2000b).
Dos años después regresé nuevamente a Brasilia, con el fin de participar en un congreso internacional de bioética para hablar de derechos reproductivos en la experiencia de los hombres; es el único texto que me han publicado en portugués y en el mismo exploré la posibilidad de hablar de derechos humanos en la reproducción, con el fin de evitar discusiones innecesarias con quienes construyeron la categoría de derechos reproductivos, pero a la par con la idea de evitar incluso lecturas reduccionistas de dichos derechos, como me parecían algunas lecturas feministas centradas en el embarazo y el parto (Figueroa 2003). Me estimulaba una categoría que aprendí con la filosofía y a la que he acudido constantemente, como lo son “las condiciones de posibilidad” para tomar decisiones; por lo mismo, busqué una aproximación ética más afín a este contexto y creí encontrarla con una perspectiva de género que evitara lecturas maniqueas de los actores de la reproducción.
En ese contexto recibí nuevamente una generosa invitación de colegas de Papai en Recife para participar en 2003 en otro seminario sobre hombres, reproducción y sexualidad, participando en la sesión inaugural en un diálogo con una querida feminista brasileña, a quien había yo leído por su interesante propuesta de construir la universalidad de los derechos en lugar de suponerla, pero a quien no conocía yo personalmente (Ávila 1999). Después de las experiencias anteriores con mis lecturas poco ortodoxas de las categorías feministas decidí elaborar un texto a base de preguntas sobre temas en los estudios sobre los hombres, así como



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actores, prioridades, lenguajes, presencia de las mujeres, uso de la categoría masculinidad e incluso análisis de tipo deductivo o inductivo (Figueroa 2004).
Con la buena experiencia del ejercicio anterior en mente, recibí una invitación para un seminario a celebrarse a principios del 2004 en un instituto de estudios latinoamericanos en Londres ILAS, donde se llevaría a cabo un seminario sobre género y derechos. Me propuse hacer otro tipo de reflexión, más filosófica quizás que todas las anteriores. Esta consistía en sistematizar las principales críticas que conocía al discurso de derechos reproductivos de los hombres y más que defenderme, mi interés era establecer un diálogo constructivo con las mismas, identificando la manera en que podrían retomarse para definir ejes analíticos más claros y contextuados en el estudio de los hombres en general, pero además en la reflexión sobre el trinomio “derechos, reproducción y hombres”, el cual volví a separar para una discusión menos prejuiciada (Figueroa, 2001b; 2005).
La experiencia de discusión fue interesante pero a la hora de planear la publicación se me informó que no considerarían mi trabajo ya que el seminario era sobre “género y derecho” y “yo había optado por hablar de los hombres”. Sin tomarlo como algo personal una parte de estas reflexiones las discutí en Mombai India en el 2005 y ahí me reencontré con un querido colega de origen norteamericano pero “brasileño” por opción laboral y afectiva. Él trabajó muchos años en Rio de Janeiro y al año siguiente hablamos de la posibilidad de compartir un proyecto internacional sobre “políticas públicas, hombres y equidad de género” (MGEPP) junto con colegas de otros países. Yo creía tener claro que más que apostarle al cambio de actitudes, de discursos y de referentes simbólicos a partir de la mera influencia de las políticas públicas, era necesario revisarlas en su interacción con ejercicios de ciudadanía, ya que así podrían identificarse las condiciones de posibilidad para cambios en los acuerdos de género. Para esto era necesario hacer evidente lo que mujeres y hombres pierden con los aprendizajes de género a los que estamos expuestos, pero a la vez la responsabilidad que cada quien tiene en los procesos de transformación de la cotidianidad, a partir del poder al que se tiene acceso.


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1.3. La “apasionante impertinencia feminista” de mujeres y hombres brasileños
La pregunta que hacía en ese momento y que compartí con las personas asistentes a nuestra primera reunión de planeación del proyecto MGEPP, en el 2007 en la ciudad de Río de Janeiro (efectivamente, “¡de nuevo en Brasil!”) fue si lo que requeríamos era crear políticas públicas para construir la equidad de género o bien decodificar acuerdos sociales de género vigentes, evidenciando sus consecuencias negativas para diferentes actores sociales y desde ahí alimentar ejercicios de conciencia colectiva y de “concienciación”, como diría el querido Paulo Freire (Figueroa 2001c).
Empezamos a trabajarlo con colegas de 4 continentes y en eso estábamos cuando entrañables compañeros y cómplices de Papai en Recife me invitaron nuevamente en 2008 a un seminario con el fin de reflexionar una vez más sobre derechos reproductivos de los hombres desde una perspectiva renovada de la ética, la política y el estudio sobre políticas públicas, pero además estaban por publicar en Estudos Feministas un interesante diálogo con mis preguntas del 2003 (Medrado y Lyra, 2008).
Fue un aliciente leer el texto de Benedito y de Jorge ya que sugieren construir una matriz feminista de género para los estudios sobre los hombres y amablemente consideran que las preguntas que propuse en nuestro encuentro del 2003 podrían ayudar a alimentarla. De paso se preguntan si la perspectiva de género ayudaría a revisar lecturas autodenominadas feministas, pero que puede que no asuman tan claramente dicha aproximación teórica y política. En el caso de reflexiones que he compartido con mujeres feministas a propósito de lo que estamos investigando sobre los hombres he encontrado de manera recurrente que no queda clara cuál es la agenda política detrás de nuestro trabajo, además de afirmar que abordamos de manera algo superficial el tema del poder, lo que desde su percepción genera que “no toquemos fondo” en las raíces de lo que investigamos y en nuestros posicionamientos, por no recuperar la perspectiva de género. La pregunta que me hacía al leer su texto era qué pasaría si así fuera y si encontráramos aproximaciones de trabajo con mujeres que padecen de la misma debilidad que se le reconoce a diferentes estudios y trabajos con población masculina.
Cuando llegué a Recife me encontré con otra experiencia por demás interesante; una compañera socióloga colombiana, quien estudiaba en



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Brasil, me comentó que quería entrevistarme pues tenía un proyecto para analizar a hombres violentos y a hombres feministas. Como no me conocía pensó que era broma cuando le contesté que en qué grupo me ubicaba, ya que yo no me identificaba con ninguna de las dos categorías y me preocupaba que no hubiera otras opciones. Conversamos ampliamente y su forma de preguntar me llevó a hablar de mí un poco más allá de mis categorías, para hacerlo desde sus preguntas. Estas aludían a mi formación académica, a mi historia personal y a lo que ella identificaba (seguramente como hipótesis y no puedo negar mi lectura académica de su entrevista) como raíces de mi acercamiento al estudio de los hombres. Incluso, me preguntó por “algún momento de ruptura”.
A pesar de mi entrenamiento para las entrevistas, de mi práctica de hablar de mí y de mis resistencias al hecho de ser entrevistado como personaje de algún tema, descubrí facetas importantes en esta conversación. Entre ellas mi aparente sensibilidad respecto a causas de justicia social, como clasifico y considero al feminismo, pero análogamente a muchos trabajos sobre los hombres, los pobres, los indígenas, los homosexuales y otros grupos marginados en diferentes contextos.
Esto me remite a un tema que he discutido con colegas feministas, al tratar de reconstruir una cierta conciencia de titularidad de derechos en mujeres y luego intentando algunas analogías con la población masculina. Me refiero a los malestares, ya que así como los diferentes grupos de IRRRAG los reconocieron como detonadores de los procesos de empoderamiento ciudadano de muchas mujeres, me sigue inquietando entender qué experiencias podrían detonar una práctica relacional de ciudadanía en los hombres. Es decir, más allá de un malestar que podría incluso deberse a la sensación de pérdida de poder, por la mayor conciencia de ciudadanía de muchas mujeres, también existen aquéllos que pudieran reconocer la rigidez de los modelos de especialización de género y las pérdidas que les generan tanto a las mujeres como a los mismos hombres (Tena y Jiménez, 2003). No obstante, encuentro resistencias diversas a la propuesta de construcción de derechos de los hombres, como si lo social y lo individual tuvieran fronteras tan evidentes.
He buscado formas de superar estas lecturas maniqueas y platicando con una querida demógrafa brasileña, ella me comentaba que un entrevistado se sintió tan cuestionado en una entrevista que la interrumpió diciéndole “yo no tengo la culpa de ser hombre”; más que culpa necesitamos


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estrategias para asumir responsabilidades sobre nuestros aprendizajes de género como hombres.
En esta vertiente el mismo 2008 fue el escenario para un III Congreso Internacional sobre Masculinidad, el cual tuvo lugar en Medellín Colombia. En ese encuentro, además de difundir el proyecto sobre políticas públicas y equidad de género, presenté un par de reflexiones alrededor de la violencia que los hombres ejercen sobre sí mismos (grupal e individualmente) y exploré la categoría de masculinidades enajenadas, como analogía a la categoría marxista, al reconocer que en la medida en que los trabajadores no son propietarios de los medios de producción, alguien más se apropia de la plusvalía de su trabajo (Figueroa, 2008). La pregunta que propuse y que retomé en Río de Janeiro en el 2009 al compartir el Foro Global sobre Niños y hombres por la equidad de género (Figueroa 2009), fue ¿cómo avanzar en el proceso de que los hombres se apropien de los medios de producción de su identidad de género y más aún, cómo decodificar nuestras especializaciones de género, sin obsesionarnos en crear “otro tipo de masculinidad”, sino de flexibilizar gradual y sistemáticamente, los compartimentos que nos han ido definiendo a las personas, en función de especializaciones de género?
Llevo algunos años dialogando formal e informalmente con el movimiento feminista, pidiéndoles a compañeras que comenten textos sobre los hombres y que analicen estrategias de trabajo con dicha población, pero además haciéndoles comentarios sobre mi percepción del feminismo y mi reinterpretación de algunas de sus categorías y estrategias. Ha sido más sencillo lo primero que lo segundo, pero no desespero ni pretendo interpretarlo de más. Me pregunto, como tanta gente lo ha hecho, si en realidad promovemos diálogos o si seguimos con monólogos en nuestros discursos. ¿Cómo dar el paso para nombrarnos desde el otro o para “vernos desde afuera”, al menos hipotéticamente?
Tengo la hipótesis que alimentar la definición como sujetos situados desde el género de quienes investigamos o definimos intervenciones con la población masculina, seguramente puede ayudar a identificar puntos de enlace, aclarar desencuentros y servir de conciencia mutua con compañeras y cómplices feministas, como tantas personas a quienes he podido conocer en Brasil en las dos décadas que he estado viajando a este país. Por lo menos, esa fue la intención del presente texto y no quisiera sintetizar ni interpretar lo que me parece relevante; mejor


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propongo platicarlo a partir de lo que les haya generado sentido a posibles lectores del mismo.

Referências
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2.

A PROPÓSITO DEL SEXO 14

Verena Stolcke 15

Universitat Autònoma de Barcelona
(Pero) el homo sapiens ha superado las limitaciones de su origen…Ahora posee la facultad de dirigir su propia evolución. La Naturaleza ha superado en él las duras regularidades de los fenómenos físicos. El homo sapiens, la criatura de la Naturaleza, la ha trascendido. De haber sido un producto de las circunstancias se ha elevado a la responsabilidad. Al fin es Hombre. Que se comporte como tal!” (Handler, 1970).
La ciencia natural no describe y explica solamente a la naturaleza; forma parte de una interacción entre la naturaleza y nosotros mismos…lo que observamos no es la propia naturaleza sino la naturaleza sometida a nuestro método de interrogación.” (Werner Heisenberg).
Tal vez la sección mas famosa de la Capilla Sistina sea la que es llamada La Creación del Hombre, donde Dios y Adán flotan por entre las nubes con los brazos estirados, las puntas de sus dedos índice apenas tocándose. Cuando se está parado en Roma debajo de este techo el ojo es inexorablemente atraído por ese punto de contacto, aquellos pocos centímetros de argamasa y pintura que constituye la ilustración de Miguel Ángel del misterio mas perdurable de la humanidad: la transmisión de la chispa de la vida.” (Mario, 1997:1)

2.1. Qué es el sexo?
Es bastante evidente que vivimos en un mundo de acelerados cambios en nuestros modos de pensar y de experimentar con el sexo y con



  1. Publicado originalmemente na revista Política y Sociedad, 46 (1-2) 2009, p. 43-55.




  1. verena.stolcke@uab.es



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nuestras sexualidades. En cambio, el alcance radical que tienen las transformaciones biológicas del sexo que nos está brindando la investigación biotecnológica de punta y sus derivaciones socio-culturales son apenas reconocidos.
Como podemos leer en cualquier manual de biología evolutiva, a nivel estrictamente biológico, el sexo es un proceso mediante el cual los humanos, al igual que cualquier otra especie animal y vegetal evolucionada, se reproducen. La reproducción sexual combina células especializadas llamadas gametos engendrando una descendencia que hereda características de sus dos genitores. Los gametos pueden ser idénticos en forma y función pero en muchos casos se ha desarrollado una asimetría de tal modo que existan dos tipos de gametos: gametos masculinos suelen ser pequeños y están programados para transportar su información genética de modo óptimo, mientras que los gametos femeninos son grandes y transportan los nutrientes necesarios para el desarrollo del organismo de la cría (Wikipedia, 2008). Mas que objetiva, esta descripción es una metáfora de la sociedad misma pues, como ha mostrado Martin el sentido común socio-cultural incide en la forma en que biólogos suelen describir el mundo natural (Martin, 1991). Cabe destacar por lo demás que los humanos tampoco somos excepcionales con respecto a la función del sexo en la medida en que con nuestra propensión hedonista nos encontramos en la interesante compañía de los bonobos y los delfines, que se han hecho célebres por practicar el sexo heterosexual y homosexual independiente de si las hembras estén en celo, es decir, puedan procrear.
La función propiamente reproductiva constituye así tan sólo una de las facetas de la naturaleza del sexo. Gayle Rubin ya lo señalaba en su crítica pionera de las certidumbres heterosexuales de aquellos epígonos del pensamiento occidental Friedrich Engels, Claude Lévi-Strauss y Sigmund Freud: “Las necesidades sexuales y reproductivas deben ser satisfechas tanto como la necesidad de comer, y una de las conclusiones mas evidentes que se pueden sacar de la evidencia antropológica es que estas necesidades se satisfacen de modo natural tan poco como la necesidad de comer… El hambre es el hambre pero lo que se entiende por comida está determinado por la cultura. Sexo es sexo pero lo que se entiende por sexo es determinado igualmente por la cultura. Toda sociedad también posee un sistema de sexo-género – un conjunto de arreglos que mediante la intervención social configuran la sexualidad y procreación humanas de modo convencional, no importa cuan extrañas sean estas convenciones.” (Rubin, 1986).



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En efecto, como bien sabemos l@s antropólog@s, el sexo, la fuente de la vida, al igual que la muerte, destacan entre las dimensiones naturales de la experiencia humana rebosantes de goces y penas más gloriosas y más ricamente simbolizadas. Más allá de su función prosaica de engendrar nuevos organismos vivos, el sexo tiene todo a ver con el modo cómo pensamos la sexualidad y cómo entendemos el devenir del tejido de relaciones entre seres humanos. Pues las vivencias del sexo y de la sexualidad poseen tantos colores y olores como nuestra imaginación es capaz de regalarnos y nuestro entorno socio-cultural nos permite disfrutar.

2.2. Clonación de facto
Pero aquí me detendré en un asunto que en apariencia es mucho más pedestre aunque no por ello menos fascinante cuyo alcance humano es todavía imprevisible. Examinaré las insólitas venturas del sexo que la experimentación biotecnológica de punta ha provocado en las últimas tres décadas. Además de acercar a las lectoras a las mas recientes biotecnicalidades quiero mostrar cómo y por qué las extraordinarias e incesantes innovaciones en la embriología, la biología molecular, la genómica y la biotecnología son tan buenas para repensar algunas de nuestras certidumbres u omisiones con respecto al sexo en el sentido común en la calle no menos que entre científicos sociales en estos tiempos culturalista y simbólicos pero escasamente materialistas que corren.
En febrero de 1997 saltó a los medios de comunicación la sensacional noticia de la creación en el laboratorio de una oveja clonada. En el Instituto Roslin de Escocia el Dr. Wilmut había logrado con su equipo clonar un mamífero, la oveja Dolly, a partir de una célula adulta. Con este vertiginoso avance en la biología molecular y la biotecnología impulsado por la fascinación científica moderna por desvelar los últimos secretos de la vida para poder rediseñar la propia especie humana, estos científicos consiguieron burlar las propias leyes de la condición humana.
La oveja Dolly representó una primicia científica en un doble sentido. La clonación de Dolly trastocó los procedimientos habituales de la concepción en mamíferos. El Dr. Wilmut, el creador de Dolly, después de mas de 200 fallos, pudo hacer retroceder el núcleo de una célula somática adulta a su estado primitivo pluripotente de tal modo que este núcleo somático comenzó a diferenciarse de nuevo dando origen a un organismo enteramente nuevo que era una genuina copia genética de la



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donante de la célula somática, un clon, pues Dolly también heredó el ADN mitocontrial de ésta. La descripción del procedimiento en Internet capta bien el drama del evento:
Para clonar Dolly, Wilmut y sus colegas obtuvieron una célula mamaria de una oveja de seis años. A continuación Wilmut quitó el núcleo de un óvulo de otra oveja e introdujo el núcleo la célula mamaria en el óvulo enucleado. Con una descarga eléctrica Wilmut fusionó el núcleo con la célula mamaria y para estupor de todo el equipo las células combinadas actuaron como un óvulo fertilizado comenzando a dividirse, empleando el ADN de la célula mamaria como mapa genético. A continuación Wilmut implantó este embrión en aún otra oveja y Dolly nació después de pocos meses, una copia genética exacta de la oveja donante de la célula mamaria.” (Mario, 1997:2)
Pero Dolly era, además, una oveja normal salvo en su concepción pues la clonación inauguró la inmaculada concepción no sólo de seres celestiales sino de mamíferos terrenales. Dolly tenía tres madres y ningún padre. La oveja fue concebida en el laboratorio no sólo prescindiendo del coito – como ocurre en la fecundación in-vitro - sino también de espermatozoides, del acto sexual y del varón. La técnica engendradora crítica en la clonación de mamíferos consiste precisamente en crear un embrión mediante la transferencia de un núcleo intacto de una célula somática portadora de su carga genética a un óvulo enucleado.
Hasta ese momento la posibilidad de que mamíferos e inclusive seres humanos pudiesen ser engendrados sin sexo, es decir, sin gametos masculinos, parecía ciencia ficción incluso para un geneticista tan intrépido como James Watson quien junto con Crick y Franklin habían descubierto la estructura helicoidal del ADN en 1953. En 1971 Watson lamentaba todavía que el paso crucial en embriología humana ocurría al interior del útero inaccesible de la hembra, “Allí el feto crece invisible y efectivamente fuera del alcance de casi cualquier manipulación salvo una intervención deliberada para abortarlo.” Watson confiaba, sin embargo, en que los óvulos, el material indispensable para crear vida, pronto estarían disponibles en abundancia pues el progreso de la fecundación in-vitro proporcionaría una amplia variedad de técnicas embriológicas que impulsarían una carrera frenética para experimentar con óvulos humanos cuando éstos se hayan transformado en una mercancía de fácil acceso.” (Watson, 1971: 50).
El nacimiento de la oveja Dolly suscitó intensos debates biomédicos y éticos, fantasías utópicas y graves temores ante posibles abusos de la



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clonación en humanos. Merece atención, en cambio, que el hecho de que la clonación consistiese en un procedimiento asexual de concepción pasara prácticamente inadvertido por los medios de comunicación así como la opinión pública. En uno de los pocos estudios de opinión que se realizaron sobre la clonación, el Wellcome Trust de Inglaterra documentó la suspicacia y la profunda desconfianza que le provocaba a la gente de a pie la clonación como forma de manipulación bio-genética. Les recordaba los experimentos eugenésicos Nazis (The Wellcome Trust, 1998). Pero ni la encuesta ni el público tenían plena conciencia de que el varón resulta superfluo en la clonación. Una mujer entrevistada exclamó, “Estoy totalmente confusa – ¿que ocurre con los hombres – como puedes tener un bebé sin un hombre?” Y otra mujer se preguntó cómo sería “hacerte adulta y que te digan que no tienes padre, en un sentido genético.” Aún otra entrevistada hizo hincapié en la “redundancia masculina” (The Wellcome Trust, 1998: 16-18). Se plasma en estas reacciones ante la clonación una imagen de la paternidad que es estrictamente seminal.
La oveja Dolly le permitió así al ingenio biotecnológico que escapara de la botella de la investigación embriológica. El formidable empuje que ponen de manifiesto los desarrollos biotecnológicos se debe sobre todo a la confianza que comparten laboratorios biotecnológicos y las compañías farmacéuticas multinacionales e inversores en las extraordinarias oportunidades biomédicas y los enormes lucros que estos inventos auguran. A ello se suma la intensa competencia científica e intelectual por subvenciones y prestigio académico que tiende a hacer caso omiso de dudas y cuestionamientos éticos, y provocó una auténtica genomanía no exenta de sonados fraudes científicos.16

16 La reacción habitual a la presión productivista a que están sometidos los equipos de investigación consiste en la manipulación de resultados. Una encuesta ha mostrado que aproximadamente el 15 por ciento de los investigadores parece que modifican el diseño, los método y/o los resultados de su proyecto para satisfacer a la financiadora. Cornelio Dean (2005), “Investigaciones manipuladas,” El País 05/07. El célebre escándalo de la clonación de líneas de células madre en Corea del Sur es excepcional aunque no deja de ser sintomático de las enormes sumas de dinero y del poder que está en juego en la investigación biotecnológica. En mayo de 2004 el profesor Hwang Woo-Suk anunció que él había obtenido once diferentes líneas de células madre embriónicas mediante la clonación.de embriones humanos. La comunidad científica estaba impactada por un resultado de tal magnitude e inmediatamente inició investigaciones para replicar estos resultados. Pero en la cumbre de su fama la revista Science que a pesar del exámen riguroso de su protocolo por sus pares había publicado la investigación de Hwang, informó que el artículo contenía errores. El escándalo fue doble: Los resultados de Hwang eran un fraude y el gran número de óvulos requeridos habían sido obtenidos obligando a sus jóvenes asistentes de investigación a donar óvulos o comprándolos.



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2.3. La cultura de la naturaleza: “no creo que la naturaleza sea una cosa fija”
Este excursos por los vericuetos biotécnicos de la clonación puede que parezca excesivo para interpretar sus implicaciones para la libertad sexual de las personas. La biotecnología resulta un fenómeno tan fascinante por el modo literal como ensambla los dos ámbitos de la experiencia humana – el ámbito de la biología, de todo aquello que consideramos inscrito y predeterminado por la naturaleza, y el de la cultura entendido como el dominio de la creatividad humana en sociedad – a medida que se transfiguran en el laboratorio los hechos de la vida, y que la cosmología occidental ha separado conceptualmente al menos desde Descartes como si se tratara de dos dimensiones evidentemente distintas y disociadas de la condición humana. Pero esta cosmología occidental moderna es muy excepcional al clasificar los organismos según si están determinados por las leyes de la materia o por convenciones sociales arbitrarias (Descola, 2005). La clonación es, de hecho, el sensacional logro material de esa doctrina universalista – el determinismo genético fundamentado en el dualismo Cartesiano – que pone al mismo tiempo en entredicho esa misma cosmología dualista occidental. Aquel entrevistado por el Wellcome Trust de Londres tenía toda razón “que la naturaleza no es una cosa fija.” (The Wellcome Trust, 1998: 41).
Aunque lo que los expertos manipulan en el laboratorio sean materiales reproductivos desencarnados tales como óvulos, esperma, embriones, estas manipulaciones rebosan de significados simbólicos. Valores y anhelos socio-culturales e ilusiones vitales alientan el poder sugestivo que poseen los milagros terapéuticos que promete la nueva medicina regenerativa. Y en su fulcro está el sexo. Esa interacción dinámica entre la transformación biotecnológica de la realidad material del sexo como fuente de la vida y el imaginario socio-cultural es también de especial interés epistemológico y político pues pone al descubierto el nudo gordiano no resuelto de las ciencias sociales, a saber, cómo comprender las intersecciones entre realidades materiales y esas significaciones simbólicas con que están dotadas. En tanto que biotecnología, la clonación representa una combinatoria biológico-cultural dinámica. El cuerpo humano que está moldeado e inscrito por relaciones socio-políticas no puede interpretarse como fenómeno puramente material y


(“The human cloning scandal in South Korea: toward a post-cloning era”, 2005; Cyranoski, 2006).



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biológica, pero tampoco debe ignorarse su materialidad ya que ella constituye la arena en que se desarrolla la experimentación y innovación biotecnológicas.
Para las ciencias de la vida la progresiva división académica del trabajo, el aumento de las especializaciones, las disputas de delimitación disciplinaria y la competencia por recursos escasos, ha resultado especialmente productiva precisamente porque tornó implacable esa disociación entre naturaleza y cultura. Apenas han sido puestas en entredicho las reales ensambladuras dialécticas de la biogenética con la tecnología, de la naturaleza con la cultura que precisamente suscribe la actual hegemonía genética. Como bien señaló Fox Keller con sarcasmo, gracias al progreso de la biología molecular hay quienes ahora pretenden que la vieja controversia entre naturaleza y cultura al fin ha sido sepultada – ¡pero la naturaleza salió victoriosa! (Fox Keller, 1992: 288). La clonación - el logro sensacional de supuestos genéticos deterministas que la creatividad humana tradujo en una realidad material en el laboratorio - representa un ejemplo aventajado de la intersección entre naturaleza y cultura que ha sido relegada al olvido.
La clonación consiste pues en la concepción asexual extra-uterina de mamíferos al engendra un organismo completo genéticamente idéntico con quien dona la célula somática. Y cuando se trata de una donante hembra, la identidad es total.

2.4. Células madre embrionarias humanas: del orden social al desorden individual
A medida que se aceleraba la investigación biotecnológica se apaciguó progresivamente la alarma ética sobre posibles abusos en la clonación de seres humanos. El interés científico y de la opinión pública se desplazó hacia la novísima medicina regenerativa, es decir, la clonación de células madre embrionarias con el propósito de cultivar tejidos para transplantes clínicos y la ingeniería genética. Como mostraré mas adelante, entre los centros de fecundación asistida hubo incluso quienes en especial en EEUU donde estas clínicas constituyen un poderoso grupo de presión, vislumbraron en la clonación un novedoso método de cura de la infertilidad masculina en particular.
En 1998 tuvo lugar un nuevo salto biotecnológico cualitativo, a saber la generación de células madre (sic) en el laboratorio. Dos equipos privados habían logrado aislar y cultivar células madre embrionarias y fetales



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humanas consiguiendo además prolongar su estado indiferenciado (Vogel, 1999, Jasanoff, 2005). Las células madre embrionarias son excepcionales y su utilidad biomédica reside en que con ellas pueden cultivarse en el laboratorio cualquier tipo de tejido del organismo humano o de cualquier otro mamífero. Habitualmente se habían empleado fetos abortados, embriones sobrantes de protocolos de fecundación in-vitro o embriones engendrados por inseminación de gametos donados para cosechar células madre. Pero en 2001 el laboratorio Advanced Cell Technologies, EEUU, consiguió la primera clonación de embriones humanos con fines experimentales con células madre. De inmediato irrumpió otra intensa controversia ética sobre el inicio de la vida humana pues al extraer células madre el embrión es destruido. Con la clonación de embriones humanos parecía aproximarse además aún mas el momento en que alguien produjese en el laboratorio un ser humano completo clonado.
Como táctica para apaciguar las conciencias propias y ajenas la comunidad científica recurrió a una sucesión de juegos de palabras introduciendo neologismos técnicas que sosegaran las reservas éticas enmascarando los reales protocolos experimentales(Kolata, 2005). Quienes abogan por la clonación introdujeron la categoría del pre-embrión considerado como una pre-persona hasta su implantación en el útero y el desarrollo de la cresta primitiva en el día diesyseis, para negarle a los embriones tempranos la calidad moral de sujetos de derecho. Hay quienes han sugerido incluso que embriones clonados no son la cosa auténtica sino pseudo-embriones en la medida en que en su concepción no participara varón alguno. Y la profesión médico fue substituyendo además el término pre-embrión por blastocisto asumiendo que el pública por ignorancia técnica no asociaría al blastocisto con el inicio de la vida. Y a medida que avanzaba la investigación con células madres embrionarias humanas los expertos comenzaron a distinguir entre la clonación terapéutica diseñada precisamente para cultivar células madre, de la clonación reproductiva, absolutamente rechazable pues conduciría a la creación de un organismo completo, aunque, de hecho, ambos protocolos son idénticos salvo el uso que se hace del embrión clonado. Puede cosecharse las células madre descartando el embrión o implantarlo en un útero para madurar un organismo completo. Y en uno de los giros semánticos mas recientes se desechó también la noción de la clonación terapéutica substituyéndola ahora con el acrónimo SCNT – somatic cell nuclear transfer – una formulación que, en efecto, describe el protocolo en cuestión pero suprime la ominosa connotación ética que posee el término clonación.


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Los avances en la investigación con células madre ha provocado asimismo una individualización de la enfermedad. La nueva noción de enfermedad genética consiste en diagnosticar el malestar o la molestia en función del perfil genético personal del paciente omitiendo así posibles causas ambientales. Como Fox Keller sugirió, al centrar la atención médica en desórdenes genéticos individuales la idea de la enfermedad genética introduce asimismo una perspectiva eugenésica individualista que, en contraste con la doctrina eugenésica clásica, propicia el tratamiento curativo estrictamente individualizado. La medicina regenerativa alienta así esperanzas individuales puestas en terapias genéticas individualizadas pues promete diagnósticos y curas que son, como también advirtió Fox Keller, muy poco realistas (Fox Keller, 1992).

2.5. La pasión por la descendencia genética: pluripotencia contra la infertilidad
Aunque el enorme interés de los laboratorios de medicina regenerativa en la experimentación con células madre embrionarias humanas eclipsara la clonación reproductiva en el escenario biotecnológico hubo una importante excepción. La revista Nature Biotechnology, por ejemplo, vaticinó que ante la presión que ejercía el poderoso lobby de las clínicas de fecundación asistida de EEUU, la clonación reproductiva acabaría introduciéndose como otra método de cura en ciertos casos de infertilidad en humanos precisamente por tratarse de una concepción sin sexo. Atrapados entre la ilusión científica y la alarma ética pocos percibieron además que los creadores de Dolly en 1997 habían solicitado una patente no sólo para la técnica de clonación de animales sino también de humanos (“Dolly goes to Market. World Patents on Sheep Clones Include Humans, 1999).17 En 2005, el Dr. Wilmut abandonó la investigación con animals y se mudó al Medical Research Institute de la Edinburgh University habiendo obtenido el permiso para clonar embriones humanos (“Cautious revolutionary”, 2005).
Los avances notables en la investigación con células madre embrionarias humanas puede que haya desplazado la atención pública de la clonación reproductiva. Pero entre la multitude de escenarios mas o menos fantasiosos a que dio orígen Dolly persistió una cuestión relevante. Un observador expresó su sospecha en la destacada revista científica Science ya en 1997 que aunque “…como con todos los inventos no es posible




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prever a qué llevará la clonación con exactitud…hay rumores que esa clonación puede algún día ocupar un lugar entre los métodos de darle una criatura a una pareja infértil” (Pennisi, 1997). Y el mismo año la revista científica Nature. Biotechnology llamó la atención al “debate aparentemente mas realista sobre la fertilidad”, es decir, la esperanza de que la llamada clonación reproductiva pueda servir un día para curar ciertos tipos de infertilidad en humanos (Thinking about Cloning, 1997:293). Por consiguiente, la Comisión de Bioética del todavía Presidente Clinton propuso que la clonación embrionaria humana para la implantación en el útero fuese prohibida precisamente porque “la historia de la fecundación asistida- en especial la fecundación in-Vitro – demostró que donde existe una demanda importante y bien financiada por un servicio nuevo, habrá profesionales dispuestos a intentar ofrecerlo” (Wadman, 1997).
Como yo apunté en otra ocasión (Stolcke, 1988), la fecundación asistida responde al poderoso deseo de engendrar hijos que sean portadores de los propios genes habitualmente mediante una maternidad biotecnológica, es decir, por fecundación in-Vitro e implantación en el útero de la esposa o compañera. Como ya había sostenido el Warnock Report de Gran Bretaña de regulación de las nuevas tecnologías reproductivas de 1984:
El no tener hijos puede ser una fuente de tensión incluso para quienes lo han escogido deliberadamente…a parte de la presión social de tener hijos, está el deseo poderoso de perpetuar sus genes a través de una nueva generación.
Este deseo no puede ser satisfecho mediante una adopción.” (Warnock, 1984).
Una fecundación asistida por donante pone en entredicho ese vínculo biológico de filiación especialmente en el caso de los hombres. Cuando una criatura es concebido con gametos o embriones donados y/o es madurado en el útero de una madre de alquiler, una convención socio-legal substituye el vínculo de maternidad/paternidad biológicos. El profesor de derecho y miembro del Opus Dei expresó bien esa concepción cultural generalizada respecto a la paternidad legítima cuando rechazó la inseminación heteróloga – la fertilización de una mujer con esperma de donante – ¡por significaría adulterio!” (Balcells Gorina, 1980).
Pero la biotecnología también halló remedios para este desplazamiento paterno. Desde que nació la primera bebé de probeta Louise Brown hace ahora treinta años, se desarrollaron sofisticadas biotécnicas en particular



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para que hombres que padecieran graves formas de infertilidad pudiesen procrearse. En 1997 fue concebido una bebé con una combinación de dos técnicas pioneras: la congelación de óvulos y la inyección de espermazoides extraídos de la testículos de un hombre en el citoplasma del óvulo. Esta técnica que tuvo una inmediata y amplia acogida antes de que se conocieran posibles efectos colaterales se denomínó ICSI (intra-cytoplamastic sperm injection) desde que se conocieron los primeros éxitos en 1992 (“Nace una niña concebida de un ovocito congelado e inseminado”, 1997).18
En una carta dirigida a la revista científica Nature a la que el Dr. Wilmut había enviado para su publicación el protocolo de la creación de Dolly, el geneticista francés Axel Kahn, entonces miembro del Comité Consultif Nacional d’Ethique, solicitó que se retuviera este informe para ganar tiempo y examinar las implicaciones éticas de la aplicación de la clonación a seres humanos. El Dr. Kahn advertía de esa posibilidad en especial en casos de infertilidad masculina haciendo especial hincapié en ese fanático deseo occidental de tener hijos genéticos. Esa obsesión genética podría, de hecho, convertirse en la razón más poderosa para condonar la clonación reproductiva de seres humanos para tratar en particular la infertilidad de hombres que carecieran de esperma – debido a una displasia o grave atrofia testicular pues
con el poderoso avance social y psicológico actual de un deseo fanático por parte de los individuos no sólo de tener hijos sino de asegurar que esos hijos estén dotados de sus propios genes aun cuando se interponga el obstáculo de la infertilidad [...] una creciente demanda por la herencia biológica caracteriza a la sociedad actual como si ésta fuese la única forma de herencia que merece tal nombre. Una razón es que la personalidad de los individuos, lamentablemente, se percibe cada vez


18 “Nace una niña concebida de un ovocito congelado e inseminado,” El País, February 18, 1997; fue tan espectacular la reacción ante la ICSI que Carl Djerassi quien inventó la píldora anticonceptiva, escribió una pieza de teatro al respecto con el título The Immaculate Misconception (la inmaculada miscoincepción) que fue presentada con éxito en el Edinburgh Fringe Festival en agosto de 1998 (http://www.djerassi.com(icsi.hatml:1).
Desde entonces se han desarrollado técnicas aún mas sofisticadas para ayudarles a los hombres a perpetuarse. Aquellos hombres que no producen espermatozoides poseen, no obstante, con frecuencia espermatidas en sus testículos. Éstos pueden ser cosechados y sus núcleos pueden ser extraídos para ser inyectados en el citoplasma de un oocito. Este método es denominado ROSNI (Round spermatid nucleus injection). Y aquellos hombres que ni siquiere poseen espermatidas pueden contra con una pronta oportunidad para procrear. Se está desarrollando que permite recuperar las células mas inmaduras de los testículos para cultivarlos en testículos prestados, tal vez de un cerdo o de un toro, en los que se diferenciarán y convertirán en espermatozoides perfectamente activos. (Silver, 1997: 105-108).



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más como determinada primordialmente por los genes.” (Kahn, 1997: 1-4)
En una fecundación asistida de esta índole el genoma nuclear desciende, o mejor dicho replica, genéticamente un solo genitor individual, quien es el donante del núcleo que contiene el ADN a ser reproducido de éste. En un sentido estricto, clones no son descendientes sino gemelos idénticos del donante del núcleo celular que es introducido en un óvulo enucleado que hace la función de portador. La concepción del parentesco occidental es, no obstante, bilateral. Ante la poderosa influencia que ejerce la razón cultural sobre la naturaleza no sorprende que experimentos biotecnológicos mas recientes con un procedimiento denominado syngamia - la substitución de gametos por células somáticas – han intentado remediar la fecundación asistida por clonación uniparental ensayando con procedimientos de semi-clonación reproductiva que asegure el origen biparental del embrión.
Otro ejemplo interesante de cómo las mismas tecnologías reproductivas suscitan ajustes sociales estratégicos específicos en contextos culturales distintos para evitar que el recurso a la fecundación asistida ponga en entredicho las normas y concepciones de la concepción prevalecientes es el mundo musulmán. El empleo de la fecundación asistida en caso de infertilidad se justifica en nombre de la consolidación y felicidad familiares. Tanto Sunnis como Chiitas coinciden en que la fecundación asistida debe ser confinada a la unión marital. Sunnis rechazan la donación de espermas y óvulos por terceros; pero los Chiitas han hallado un procedimiento social, a saber el matrimonio temporal para asegurar la legitimidad de la descendencia engendrada de modo biotecnológica. Si la esposa es infértil y como el Islam permite la poliginia, el marido contrae un matrimonio de un día con la mujer donante sin que tenga lugar un acto sexual. El óvulo de la donante es fecundado con el semen del marido e luego implantado en el útero de la esposa…”. (Tremayne, 2006).

2.6. ¿Y qué ocurrirá con el viejo sexo? – un reino por un óvulo
Ahora bien, las diversas biotécnicas de fecundación asistida prescinden del sexo pero no así de los óvulos que por ahora continúan siendo la fuente de toda vida. Como Diderot ya explicaba a d’Alembert hace mas de dos siglos cuando debatían sobre el origen de la vida, “¿Ves ese óvulo? Con él puedes derrotar todas las escuelas de teología, todas las iglesias del mundo.” (citado en Jacob, 1973: v). James Watson, por el



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contrario, estaba equivocado cuando pronosticaba un futuro de óvulos abundantes. La investigación embriológica y la experimentación biotecnológica así como la fecundación asistida requieren abundantes óvulos frescos, de buena calidad. En consecuencia los oocitos se transformaron en auténticos óvulos de oro cuyo precio lo fija la demanda y la oferta en un tráfico mas o menos ilícito en un mercado globalizado.19 Ya en 1998 una clínica privada de EEUU, por ejemplo, intentó sobrepujar la compensación convencional por la cosecha clínica de óvulos ofreciendo una remuneración veinte veces mayor para atraer donantes.20 Hace dos años el Dr. Wilmut propuso que se le solicitara a las mujeres que se sometieran a tratamiento de fertilidad que donasen óvulos para la investigación, con la autorización de la British Human Fertility and Embryo Authority.21 Métodos tales como brindar fertilizaciones in-vitro a bajo coste en una clínica del Servicio Sanitario público en Gran Bretaña a cambio de que las mujeres donen algunos de los óvulos a la ciencia, o el egg-sharing entre parejas,22 son otros intentos de mejorar la oferta de óvulos mediante la manipulación de potenciales donantes sin infringir la ley.
Las desigualdades nacionales e internacionales condicionan igualmente la donación de óvulos. Ha surgido un comercio a-legal internacional de óvulos e úteros humanos. Por un lado está el creciente turismo reproductivo a países más o menos distantes donde resulta fácil obtener óvulos de modo anónimo y barato. Por otro lado, mujeres inmigrantes en Europa ofrecen sus óvulos o úteros por internet al mejor postor.23


19 La profesora Deborah Spar de la Harvard Business School, estimó en 3.000 millones de dólares por año el gasto en fecundaciones asistidas en EEUU. En 2004 más de un millón de estadounidenses se sometieron a tratamientos contra la infertilidad. En Ucrania, en contraste, es posible alquilar un útero por unos pocos miles de dólares. “Il est né le divin enfant. L’essor du bébé-business”, Courrier International, no. 842-843, 21 de diciembre de 2006 a 3 de enero de 2007: 42-51.

20 Gina Kolata, “Price of Donor Eggs Soars, Setting Off a Debate on Ethics,” The New York Times, 25 February 1998, nytimes.com. (leido el 12 de septiembre de 2006).
21 “Cautious revolutionary,” The Guardian, 26 de julio de 2005. El fisiólogo José Cibelli, director del laboratorio de reprogramación celular de la Universidad de Michigan, EEUU, donde se investiga la transformación de células diferenciadas en embrionarios, está muy dolido con el fraude de Hwang Woo-suk y escéptico sobre el acceso fácil a células embrionarias. Cambió también su postura sobre la donación de óvulos. Considera que no es ético pedir óvulos para investigar. Tereixa Constenla, “No es ético pedir óvulos para investigar,” El País, 14 de abril de 2007: 38, Sociedad.
22 Megan Mulligan, “The High Price of Human Eggs,” 3 de agosto de 2006, Washingtonpost.com (leido el 29/08/2006); Heidi Nicholl, “Payment for Egg Donation Debate Continues,” Progress Educational Trust, Bionews, London, 08/15/2006, www.BioNews.org.uk (leido el 29/08/2006).
23 International Human Eggs Trade. Cruel Cost of the Human Egg Trade,” The Guardian, edición digital , 30 de abril de 2006 (leido el 10/06/2006); Hildtrud Breyer, “Egg Cell Trade Endangers



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Ante la demanda insatisfecha de óvulos no es de sorprender que en el frente experimental biotecnológico haya investigadores que procuren desarrollar técnicas que les permitan burlar la dependencia ovular de que padece la investigación con células madre embrionarias. Así, en 2005 un equipo de investigadores de la Universidad de Tennessee dio a conocer que había logrado cultivad en el laboratorio óvulos humanos a partir de células madre adultas de tejido de óvulo de cinco mujeres, sin destruir los óvulos (Sanpedro, 2005).24 Y poco después un grupo de científicos de la Universidad de Harvard publicó una técnica en la revista Science que permite generar células madre de muestras de la piel sin usar óvulos ni clonar embriones. El Dr. Eggan, el coordinador del equipo, concluía que debía proseguirse con la investigación de la clonación terapéutica, pero que la ventaja de la nueva técnica era que no requiere óvulos “no por motivos religiosos, sino porque lo óvulos son caros, hay pocos y son difíciles de manipular genéticamente” (Méndez, 2005, mi énfasis).25


the European Union as a Community of Values,” 6 de junio de 2005, www.bionews.org.uk/commentary.lasso?storyid=2602 (leido el 09/11/2006). Hildtrud Breyer escribió en calidad de Presidenta del Grupo Bioético en el parlamento europeo y como integrante del Bündnis 90/Die Grünen. Álvaro de Cózar, “Decenas de mujeres se ofrecen en España como madres de alquiler,” El País, 30 de julio de 2006; la mayoría de estas mujeres son inmigrantes que se ofrecen en internet para una maternidad subrogada por 15.000 euros; Mónica C. Belaza, “Óvulos a 2.000 euros,” El País, 30 de julio de 2006; este artículo se refiere a los anuncios en internet, en su mayor parte de mujeres inmigrantes, quienes se ofrecen para donar óvulos. En contraste con el precio mencionado las clínicas de fecundación asistida en España ofrecían en 2007 una “compensación” de 600 a 1.000 euros por cosecha de óvulos. Desde que en Gran Bretaña fue suprimido el anonimato en la donación de óvulos el número de turistas reproductiv@s ha aumentado de modo notable en España. Giles Tremlett, “Spain becomes the destination of choice for fertility tourists from Britain,” The Guardian, 12 de mayo de 2006: 16.
24 Javier Sampedro, “Un equipo de EEUU obtiene óvulos de células madre adultas,” El País, 6 May 2005; “World First: scientists succeed in cloning human embryos from eggs matured in the lab,” Copenhagen, European Society of Human Reproduction & Embryology (nota de prensa), 2005 (leido el 07/29/2005).
25 Rafael Méndez, “Científicos de EE UU abren una vía para crear células madre sin usar embriones,” El País, 23 de agosto de 2005 (mi énfasis); Malen Ruiz de Elvira, “Científicos de EE UU logran células madre sin destruir los embriones,” El País, 24 de agosto de 2006. Otra alternativa experimental son “embriones híbridos”. Se transferiría el núcleo de una célula adulta humana a un óvulo enucleado animal. El resultado sería un pre-embrión (sic) “predominantemente” humano pues la carga genética provendría en su mayor parte de la célula humana. La Ley de Reproducción Asistida en España prohíbe esta técnica. “Embriones híbridos”, El País, 15 de enero de 2007.



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2.7. Razón genealógica versus fragmentaciones individualistas
Cabe recordar aquí que fueron algunas antropólogas feministas quienes al iniciar el examen sistemático de las nuevas tecnologías reproductivas quienes no sólo recuperaron el estudio de los enigmas de la naturaleza de los vínculos de parentesco del limbo analítico en que los abandonaron los críticos del bies biologista que prevalecía en la antropología social Rodney Needham y David Schneider en los años 1970. En tiempos mas recientes las antropólogas feministas como Marilyn Strathern y Sarah Franklin han sostenido que las nuevas tecnologías reproductivas como las ecografías realizadas en los exámenes prenatales o la manipulación extra-uterina de embriones en la investigación con células madre, al erosionar las ideas interactivas convencionales de las relaciones de parentesco acentúan el individualismo contemporáneo. Las nuevas tecnologías reproductivas además de fomentar un concepto genético de la identidad individual, respaldarían una especie de individualismo post-relacional.26
Pienso que estas interpretaciones son muy discutibles pues están enmarcados precisamente en la oposición convencional entre cultura y naturaleza, entre libertad personal y determinación genética. Pero los tiempos modernos al igual que los tiempos post-modernos nos exigen que nos abramos paso de modo inseguro y a menudo frustrante en medio de la tensión original entre los dos principios político-ideológicos opuestos del libre albedrío y limitaciones innatas o impuestas que es el rasgo distintivo de la cosmología occidental moderna. Dolly, la oveja clonada, introdujo la novedad perturbadora de la concepción de seres humanos sin sexo. La clonación terapéutica de células madre embrionarias promete atención médica individualizada a medida. Pero estas posibilidades biomédicas representan tan sólo una cara de la revolución embriológica que además son un privilegio exclusivo de los ricos de este mundo. Ante la pasión occidental moderna por la maternidad y paternidad biogenéticas, la clonación reproductiva de seres humanos es plausible a medida que aumenta la infertilidad masculina. El deseo por tener un/a hijo/a de la propia sangre/genes mediante las técnicas


26 Marilyn Strathern en After Nature.English Kinship in the Late Twentieth Century sostuvo que los exámenes pre-natales como las ecografías transforman el embrión en una entidad natural única disociada de su entorno uterino materno y del tejido de vínculos de parentesco. Ver también Sarah Franklin en “Making representation: the parliamentary debate on the Human Fertilization and Embryology Act”. Una excelente crítica francesa de esta tesis individualizante sobre todo británica se puede encontrar en Enric Porqueres I Géne, “Individu et parenté. Individuation de l’embryon”.



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biogenéticas mas avanzadas difícilmente puede ser atajado en una sociedad programada para satisfacer todos los caprichos del consumidor/a. Pero ese mismo deseo de formar una familia y de tener un/a hijo/a propio perfecto/a (véase las ecografías, la ameocentesis, etc.), que son un fiel reflejo de la antigua y convencional noción biologista de los vínculos de parentesco, difícilmente puede ser interpretado como una conquista individualista y liberal. Se trata mas bien de una de las manifestaciones de una sociedad neo-liberal intensamente competitiva y meritocrática a la vez que profundamente desigual en la que los logros y fracasos individuales se atribuyen en última instancia a habilidades o fallos innatos y por lo tanto hereditarios.
Durante mucho tiempo”, reaccionó el geneticista y premio Nobel François Jacob con fina ironía a la creación de Dolly , “intentamos tener placer sin niños. Con la fecundación in-vitro tenemos niños sin placer. Y ahora hemos llegado a hacer niños sin placer y sin espermatozoides... Es evidente que esto transforma un poco la estructura familiar... por el momento al menos entre ovejas.” (Jacob, 1973: v).
Y en su relato de cómo creó Dolly el Dr. Wilmut sostiene que en contraste con las replicación asexual, la reproducción sexual es cara, peligrosa e ineficiente... el sexo... es anti-replicación. La replicación implica que un individuo se divide para devenir dos o más. Pero con sexo, dos combinan para devenir uno.” (Wilmut, Campbell and Trudge citados en Franklin, 2007: 20). Ursula LeGuin, la gran escritora de ciencia ficción, en cambio, imaginó una fábula en la que una nave espacial procedente de la tierra tripulada por doce clones llegó a otro astro distante para ayudar a los técnicos residentes en la exploración de una mina. Un terremoto destruye la mina y mata a todos los miembros de la expedición salvo a uno, “una pieza perdida de un juego roto, un fragmento, que no conoce la soledad, que ni siquiera sabe cómo dar amor a otro individuo.” (LeGuin, 1975:186).

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3.
REFLEXÕES IRÔNICAS SOBRE GESTÃO PÚBLICA DOS HOMENS NA SAÚDE: ENTRE A DISCIPLINA E A POSITIVIDADE DO RISCO


Benedito Medrado, Jorge Lyra, Mariana Azevedo e Jéssica Noca
Núcleo de Pesquisas em Gênero e Masculinidade | Gema/UFPE Instituto PAPAI
Este texto parte de uma leitura crítica sobre o conceito de risco – para além da leitura epidemiológica clássica –, enfatizando a necessidade de uma abordagem mais criativa e irônica para o desenho e implementação de uma política de atenção integral aos homens na saúde; que reconheça, a partir do olhar de gênero, as contradições entre processos de socialização e sociabilidade, de homens e mulheres, e as propostas de gestão pública em saúde.
Como destacam autores como Beck (1993), Castiel (1999) e Spink (2001a, 2001b), há algum tempo, os riscos ultrapassaram as barreiras da Epidemiologia, e se popularizaram nos diversos setores da vida, gerando o que se poderia chamar de sociedade globalizada de risco. Nesse bojo, Spink destaca as transformações que vêm ocorrendo nas imagens sobre risco, destacando o uso crescente do risco-aventura como metáfora na modernidade tardia.
Segundo a autora, estamos vivendo formas variadas de destradicionalização do risco que se fazem visíveis não apenas na multiplicidade de novas modalidades de aventura, captaneadas pelas atuais indústrias de “entretenimento” que se definem pelo rótulo de “esportes radicais”, mas sobretudo no uso metafórico do risco-aventura para referir-se à imponderabilidade e volatilidade dos riscos produzidos. Assim, a composição “risco-aventura” remete a um deslocamento importante dos sentidos contemporâneos do risco que recuperam a aventura como dimensão positivada da gestão dos riscos.



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Em seu exaustivo e envolvente estudo, Spink (2001a; 2001b) nos oferece, apoiada em diferentes autores,27 uma rica visão panorâmica dos sentidos históricos de risco, que nos permite entender os repertórios sobre risco do ponto de vista arqueológico dos contextos históricos de uso, a partir de uma extensa pesquisa bibliográfica sobre a emergência, circulação e uso da linguagem do risco em diferentes domínios do saber, abarcando a etimologia da palavra risco e seu emprego no contexto dos jogos, da economia, da saúde, tecnologia e biotecnologia. São elementos que nos permitem situar as diversas modalidades de uso dos repertórios lingüísticos sobre risco que apontam para estratégias de governamentalidade também distintas.28
3.1. De fenômeno a conceito
Certamente, a experiência de “correr perigo” existia antes da modernidade, afinal a humanidade sempre enfrentou perigos diversos, seja os riscos decorrentes de catástrofes naturais − dilúvios, terremotos, erupções vulcânicas, furacões –, seja aqueles associados às vicissitudes da vida cotidiana, às batalhas ou ainda os riscos decorrentes do desejo voluntário de enfrentamento, do desejo de “auto-superação”. Talvez o próprio desafio também tenha sido valorizado em contextos históricos diversos. Entretanto, esses eventos não eram denominados riscos. Eram referidos como perigos, fatalidades, hazards ou dificuldades, mesmo porque a palavra risco não estava disponível nos léxicos das línguas indo-européias.
O vocábulo risco é novo, tendo seu primeiro registro no século XIV. Inexistia em grego, em árabe e em latim clássico. Tem registro em catalão desde o século XIV, mas ainda sem a clara conotação de perigo que se corre. É no século XVI que adquire seu significado moderno, nas línguas latinas, e apenas em meados do século XVII que passa a ter registro nos léxicos da língua inglesa.29

27 Beck, 1993; Douglas, 1992; Castiel, 1999, entre outros.
28 Governamentalidade é o conjunto de práticas através das quais se pode constituir, definir, organizar, instrumentalizar as estratégias que as pessoas, em sua liberdade, podem estabelecer umas em relação às outras. Pessoas livres que tentam controlar, determinar, delimitar a liberdade das outras, e para fazê-lo lançam mão de certas estratégias de governo. E ele se baseia, portanto, sobre a liberdade, sobre a relação de alguém consigo mesmo e a relação com o outro (Foucault, 1994, p.141).
29 Para um exaustivo estudo sobre as diferentes versões da etimologia da palavra, recomendamos o texto “The pre-history of the risk concept” (Spink, mímeo).



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A etimologia suscita mais hipóteses do que certezas. Quem, por acaso, procurasse um dicionário etimológico, na esperança de encontrar a origem “exata” do termo risco, deparar-se-ia com, no máximo, algumas hipóteses. Entre as diferentes versões, por exemplo, Antenor Nascentes (1932) diz que Lokotsch tirou a palavra risco do árabe rizk, a ração, “o pão nosso de cada dia” (p. 692). Porém, a hipótese mais plausível é que risco seria um derivativo de resecare, ou seja, cortar. A palavra parece ter sido usada para descrever penhascos escarpados, submersos e arriscados que cortavam os navios, remetendo à idéia de perigo e emergindo, a partir daí, seu uso moderno de risco como possibilidade não como evidência imediata (Spink, 2001a).
Após emergir como vocábulo na pré-modernidade, risco haveria de tornar-se um conceito fundamental na modernidade clássica. Entretanto, a possibilidade de efetivamente utilizar o conceito de risco como estratégia de governo envolve um longo processo de formalização.
Inicialmente, Spink (2001a) identificou duas tradições e quatro discursos (ou conjuntos de repertórios) que caracterizam as linguagens sociais do risco. Por um lado, a tradição da governamentalidade que dá origem a duas estratégias discursivas de gerenciamento de riscos: 1) a institucionalização de medidas coletivas para gerenciamento de relações espaciais e a 2) disciplinarização com fins de controle dos corpos. Por outro, a tradição da aventura que apresenta também dois conjuntos de repertórios: 1) a economia, na qual o correr riscos é um dos eixos centrais e 2) as emoções radicais, universo do risco desejado.
Vale ressaltar, como bem destaca a autora, que não se tratam de duas tradições mutuamente exclusivas, nem de discursos que se alternam, sucessivamente, no curso da história. Segundo Spink, os riscos na modernidade reflexiva (modernidade tardia ou pós-modernidade), têm um caráter cumulativo. Os novos repertórios sobre riscos se somam aos antigos gerando uma polissemia de sentidos e, conseqüentemente, ampliando posições de sujeito e estratégias de gestão da vida (Spink, 2001a).
Assim, complexificando um pouco mais esse modelo original, Spink apresenta, posteriormente, uma versão mais elaborada e mais dinâmica do tempo longo da história do risco, inspirada em Hayden White (1978/1994), traçando um enredo arquetípico dos trópicos do discurso sobre risco, a partir de uma perspectiva arqueológica dos contextos históricos.

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3.2. Da metáfora à ironia
Segundo White (1978/1994), o enredo arquetípico das formações discursivas parece exigir que o discurso se mova de uma caracterização metafórica original, passando pela desconstrução metonímica de seus elementos (elegendo uma parte como substitutiva do todo), até chegar às construções sinedóquicas (das relações entre seus atributos e sua suposta essência) e, por fim, à ironia, ou seja, a elaboração dos contrastes e oposições que possam ser discernidos nas construções sinedóquicas.
No caso do conceito de risco, Spink (2001b) traça basicamente três importantes transições que nos permitem explorar as mudanças que vêm ocorrendo nas formas de controle social que nos possibilitam falar de uma transição da sociedade disciplinar (formação típica da modernidade clássica), para a sociedade de risco (formação emergente na modernidade tardia):


    1. primeiro, o lento desenvolvimento da teoria da probabilidade, que tem início no século XVII30 e que gerou produtos (dados) e ferramentas (cálculo probabilístico) que se tornaram instrumentos fundamentais de governo. Além disso, a própria sofisticação da estatística, particularmente dos estados alemães do século XVIII e XIX, cujo sentido inicial, estava associado ao ramo da ciência política e que dizia respeito à coleção e classificação de fatos relevantes para a tarefa administrativa. Nesse contexto, em que o avanço do cálculo das probabilidades permite pensar coleção de dados como instrumento fundamental de governo, encontramos o primeiro deslocamento no enredo arquetípico do discurso sobre risco. Passamos da metáfora (algo por outro) à metonímia (parte por todo) e entramos na primeira fase da gestão dos riscos que tem sua idade de ouro no século XIX, na ciência sanitária que será o berço do Estado do Bem-Estar Social. Assim, em linhas gerais, risco emerge como conceito quando se torna possível pensar o futuro como passível de controle. Esse é um processo que envolve tanto o desenvolvimento do instrumental necessário (fornecido pela teoria da probabilidade) como a emergência de um novo objeto de governo (a população).



  1. Essa história é contada de forma coloquial por Peter Bernstein, no livro O Desafio aos Deuses (1997), e na linguagem social da Filosofia por Ian Hacking, no livro The Emergence of Probability (1975).





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  1. Entretanto, será apenas em meados do século XX que passamos à fase da sinédoque, com a progressiva formalização do conceito e aperfeiçoamento das técnicas de cálculo dos riscos31, institucionalizando-se, na década de cinqüenta, a emergência do campo interdisciplinar de análise de riscos, no contexto dos riscos associados à energia nuclear e englobando três áreas de especialidade: o cálculo dos riscos (identificação dos efeitos adversos potenciais do fenômeno em análise; a estimativa de sua probabilidade e da magnitude de seus efeitos), a percepção dos riscos pela população e a gestão dos riscos (agora como estratégia mais consolidada que envolve cinco estratégias integradas: os seguros, as leis de responsabilização por danos, a intervenção governamental direta, a auto-regulação e, mais recentemente, a comunicação sobre riscos ao público).




  1. O questionamento, baseado em debates técnicos, sobre a “real” (im)possibilidade de cálculo de riscos, dada a sua inquestionável complexidade e imponderabilidade, instaura a fase da ironia, última etapa do enredo arquetípico do discurso sobre o risco, que marca a transição da sociedade disciplinar (ou modernidade clássica) para a sociedade de risco (ou modernidade tardia).


Essa análise nos permite reconhecer que o tempo longo da gestão dos riscos nos leva do uso metafórico do risco (como aposta no cenário dos jogos), para o risco metonímico (em que impera a norma associada à média estatística), à fase da sinédoque (na qual se formaliza o conceito probabilístico de risco), até a fase da ironia (entendida como o questionamento a partir da contraposição de explicações alternativas).
Esse panorama nos ajuda a explorar, guiados pelas reflexões de Spink (2001b), as mudanças que vêm ocorrendo nas formas de controle social que nos possibilitam falar de uma transição (como co-existência) entre a sociedade disciplinar, formação típica da modernidade clássica e a sociedade de risco, formação emergente na modernidade tardia.
O que estava em pauta na sociedade disciplinar é a gestão da vida. No interior das instituições disciplinares, cada corpo deve ocupar um lugar determinado que define o seu ser: espaços fechados e hierarquizados que evitam a diversidade, o nomadismo e os contatos fortuitos e incertos entre os corpos (Vaz, 1999).

31 Essa passagem, no domínio da epidemiologia, foi brilhantemente detalhada por José Ricardo Ayres (1997) em seu livro Sobre o Risco.



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A sociedade disciplinar englobou duas estratégias: uma, desenvolvida a partir do século XVII, centrada no corpo-máquina constituindo-se a partir de dispositivos disciplinares; a outra, desenvolvida em meados do século XVIII, centrada no corpo-espécie e englobando as técnicas de governo das populações, baseadas em estratégias de biopoder (Spink, 2001b). Para explicar melhor isso, lançaremos mão da leitura genealógica das formas de governo, produzidas por Foucault, que estabelece uma relação entre as formas totalizantes (constituída em dispositivos disciplinares) e as formas individualizantes de governo (fundada em estratégias de biopoder).

3.3. Dos dispositivos disciplinares ao biopoder
Os aparatos policiais e suas possibilidades de desdobramento em controle e vigilância mostram a vertente totalizante de um conjunto de ações efetivamente realizadas, nas quais se estabelece o controle punitivo e o controle preventivo que inclui as agências profiláticas e que munem o Estado de uma racionalidade, a partir da qual organiza e centraliza a segurança, garantindo sua própria existência, em nome de um “bem estar” e da felicidade coletiva (Rivero-Garcia, 2001).
Contudo, hoje, as estratégias de governo são múltiplas, continuamente criando e conformando lugares e posições de pessoa. É possível pensar o governo como uma rede, na qual não há “para cima” ou “para baixo” e sim uma pluralidade de conexões que incrementam as possíveis interações entre seus componentes e onde não há uma central executiva superior ao sistema.
Estratégias de governo organizam discursos, programas de agência e ações múltiplas, que caracterizam diferentes instituições, inclusive aquelas que parecem divergir em seus fins diretos e concretos, como por exemplo, hospitais, conventos e prisões. Porém, seja por meio da disciplinarização ou por um desdobramento de formas inéditas nas quais as relações pastorais se desenvolvem, organizam-se saberes/poderes disciplinares acerca do “cuidado” dos corpos (médicos, esteticistas, treinadores esportivos etc.) e das mentes/almas (educadores, trabalhadores sociais e todos os profissionais “psi”), para um melhor governo dos corpos e subjetividades.
As grandes estratégias de governo, até agora, haviam sido desenvolvidas, tal como descrito nos trabalhos de Foucault, a partir de práticas de disciplinarização e controle institucional. Assim, os países



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industrializados nos quais foram desenvolvidos sistemas de controle populacional, a partir de estratégias de “cuidado da vida” aplicadas a todos os âmbitos da sociedade, têm institucionalizado a suplência de suas falhas, por meio da construção de agências “formadoras” (família, escola, televisão etc.) e de outras agências que poderíamos chamar de corretivas; sem contar aquelas que têm tomado o lugar de produzir e sistematizar um saber em torno da patologização daqueles a quem as instituições normalizadoras (família, igreja, escola, fábrica) excluíram.
Cabe assinalar que essas intervenções normalizadoras, na forma dos discursos contemporâneos acerca da prevenção e tratamento, envolvem um conjunto de agências na disciplinarização dos corpos e subjetividades, a partir especialmente dessas tecnologias de governo do eu, que se desdobram em todas as esferas possíveis da sociedade (Foucault, 1999).
Quando falamos desse conjunto de agencias, estamos nos referindo à múltipla e polimorfa noção de dispositivo. É só a partir dessa perspectiva que podemos entender como a noção de governamentalidade de Foucault amplia o que tradicionalmente tem sido entendido como “governo”, oferecendo uma perspectiva de governo como aquilo que inclui programas e estratégias mais ou menos racionalizadas para alcançar “a conduta das condutas” (Rose, 1996).
Refere-se, assim, à emergência das racionalidades políticas, por meio de autoridades diversas que atuam a partir de (e em) diferentes contextos, em busca de certos objetivos, estratégias nas quais são incluídas as tecnologias de “autogoverno”, por meio das quais (e nas) as pessoas estruturam condutas, pensamentos, experiências, compreensões e sistemas de julgamento acerca de si mesmo.
Como destaca Rivero-Garcia (2001), graças aos estudos de Foucault, hoje é possível desenvolver uma crítica teórico-metodológica, assim como política e ética, ao que podemos denominar como “regimes disciplinares”, analisando seus efeitos de saber/poder. Além disso, em seus últimos trabalhos, Foucault se preocupou especialmente com o desenvolvimento de tecnologias do eu, que se desdobram em todas as esferas possíveis da sociedade, alertando que qualquer noção de agência, de sujeito “livre” e soberano, não é mais que um efeito, um produto dessas tecnologias de governo (Rose, 1996).
Estamos falando, assim, dos biopoderes, que se voltam ao governo do corpo-espécie e têm por objetivo a segurança, estratégia de governo que implica no aperfeiçoamento e uso da informação. É importante, nessa perspectiva, entender os riscos e seus correlatos. É importante também



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que se desenvolvam instituições especializadas em sua análise. É obviamente nessa vertente que se ancoram as modernas estratégias de gestão dos riscos na sociedade contemporânea.

3.4. Da sociedade disciplinar à sociedade de risco
Na sociedade contemporânea, segundo Beck (1998), a produção de riquezas passou a conviver sistematicamente com a produção de riscos, no contexto da modernidade tardia ou modernidade reflexiva. Assim, os problemas e conflitos na distribuição de recursos da “sociedade da carência”, foram sendo substituídos por problemas e conflitos oriundos da produção, definição e distribuição dos riscos produzidos ou, como prefere o autor, “manufaturados”.
Segundo Beck (1998), essa mudança de ótica – da distribuição de riquezas na sociedade da carência para a lógica da distribuição dos riscos – gerou uma dinâmica em que o problema não é mais a falta, mas o excesso. É preciso gerenciar os riscos produzidos pelo processo de desenvolvimento técnico-econômico, ou seja, pelo próprio homem. Em outras palavras, o processo de modernização se tornou reflexivo, tomando a si próprio como tema e problema.
Fala-se da camada de Ozônio, do desmatamento da floresta amazônica, fala-se sobre a obesidade como problema de saúde pública, sobre efeitos dos agrotóxicos, sobre a bomba atômica, sobre guerra biológica, sobre riscos de câncer pelo uso excessivo de aparelho celular... enfim, embora não sejam fenômeno necessariamente novos, durante muito tempo não mereciam tanto destaque como os esforços para superar a pobreza, a fome e a miséria.
As questões de desenvolvimento e aplicação de tecnologias (no âmbito da natureza, da sociedade e da personalidade) passam assim a conviver com questões relativas à gestão política e científica dos riscos, na qual a segurança assume lugar de destaque, inaugurando novas categorias e vias de pensamento e de atuação.
Beck e outros sociólogos (entre eles Giddens, 1998) falam de sociedade de risco para pontuar a complexidade dos riscos modernos, complexidade essa que se refere à “natureza dos riscos” − enfatizando a presença crescente dos riscos manufaturados, produtos dos desenvolvimentos da ciência e tecnologia −, e à progressiva tendência à desterritorialização e globalização desses riscos. Emerge daí uma nova sensibilidade: a percepção crescente de que os riscos são sistêmicos,



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acompanhada da consciência da imponderabilidade dos riscos e da necessidade de mecanismos igualmente complexos de irônica gestão da imponderabilidade (como gerir sobre o que não se tem poder ou controle?).
Há, assim, uma tendência à desnormalização, sendo a norma substituída pelo imperativo da opção. Mas há também a emergência de anteparos variados à destradicionalização, entre eles a busca do sentido da vida na experiência da liberdade, na emoção e na “adrenalina”. Isso nos leva ao argumento central da proposta de Spink (2001b): a função do risco-aventura nesse cenário de gestão dos riscos.
3.5. Risco-aventura como ironia na modernidade tardia
Segundo Spink (2001b), hoje a linguagem do risco, em sua dimensão aventura, cumpre funções múltiplas, sendo por um lado, um instrumento de processos de destradicionalização típicos da modernidade tardia e, por outro, uma figura de linguagem utilizada para falar de novas sensibilidades decorrentes do imperativo de enfrentar a imponderabilidade e volatilidade dos riscos modernos.
A autora defende a existência de uma dimensão positiva no enfrentamento dos riscos, a partir da associação entre risco e aventura, reativada com grande força na sociedade contemporânea e valorizada pela ousadia passível de levar a descobertas e ao sentimento de liberdade.
Essa dimensão positivada do risco está também numa velha conexão entre risco e formação de caráter, expressa no valor educativo da aventura. No livro Living dangerously. The autobiography of Ranulph Fiennes, traduzido para o espanhol como “El riesgo de vivir: Todos los recuerdos de un gran explorado”, Fienees relata que, por volta de 1952, quando ele tinha 8 anos e estudava em uma escola na África do Sul, entre as atividades da escola, havia uma competição às cegas, em que haviam duas equipes, cada uma colocada numa sala diferente. Tudo escuro. Todos os acessos fechados. Somente duas salas com portas abertas e um corredor no meio. O objetivo é prender o “inimigo” (aluno da outra equipe) em seu território (sala). As luzes ficavam apagadas. Após 30 minutos, os professores acendiam as luzes e, nas palavras do autor (ou melhor, do tradutor): “aquella lucha selvaje en plena oscuridad provocó un número considerable de cortes, magulladuras y lesiones de mayor gravedad bajo la pretensión de imprimir carácter a los alumnos”.

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Além disso, a dimensão positivada dos riscos aparece na velha conexão entre risco e aposta, em sua essência de potencialidade de ganhos e perdas, que deixou marcas profundas no domínio da economia, que envolve modalidades de enfrentamento de riscos fortemente marcadas pela aventura, definida aqui apenas como a disposição de correr riscos. Trata-se de um componente importante da modernidade, expressa, por exemplo, na disposição de investir, motor principal da economia liberal. E, vale a pena lembrar: investimentos mais rentáveis são exatamente aqueles de maior risco.
São essas dimensões do risco (emoção, formação de caráter, aposta) que vêm sendo foco de reflexão de tantos autores. Alguns buscam entender a onipresença das formas culturais do risco-aventura, como forma de expansão dos processos de disciplinarização para além de suas formas institucionais.
De fato, devemos ficar atentos para as implicações dessas transformações que se inscrevem em novas formas de governamentalidade, não mais atreladas ao controle exercido de modo disciplinar – apoiado em pactos explícitos e regras fixas –, mas a uma regulação ancorada em estratégias de governo talvez mais eficazes que se estabelecem de modo pulverizado e individualizado.
As conclusões de Spink (2001b) nos permitem perceber que, hoje, não é mais o controle dos riscos que marcam nossas experiências cotidianas, mas o reconhecimento da sua complexidade, imponderabilidade e imprevisibilidade, evidenciando o deslocamento da sociedade disciplinar para a sociedade de risco.
Na contramão deste debate, o governo brasileiro tem construído os alicerces de uma política de atenção integral aos homens na saúde, desconsiderando esta leitura complexa sobre risco, aportando-se em leituras epidemiológicas clássicas sobre risco e numa compreensão dos processos de adoecimento e morte dos homens, descolada da perspectiva de gênero (CARRARA; RUSSO; FARO, 2009; MEDRADO; LYRA, 2008; MEDRADO; LYRA; AZEVEDO; GRANJA; VIEIRA, 2009).

3.6. A visibilidade epidemiológica como estratégia discursiva que justifica políticas, define prioridades e produz sujeitos.
Como destaca Lyra (2008), desde a década de 1990, têm-se empreendido esforços no sentido de dar visibilidade a informações sobre morbidade e



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mortalidade da população masculina no Brasil. O primeiro estudo epidemiológico brasileiro de grande amplitude sobre a população masculina foi publicado por Laurenti; Buchala; Mello Jorge; Lebrão; Gotlieb (1998) com o título de “Perfil epidemiológico da saúde masculina na região das Américas: uma contribuição para o enfoque de gênero”, esta pesquisa foi realizada em 16 países32, a partir da análise de diferentes fontes.
Em linhas gerais, este estudo nos informa que, desde a primeira vez em que os países passaram a calcular sistematicamente a idade média de suas populações, tem-se registrado uma diferença entre os sexos: os homens sempre apresentaram idade média inferior à das mulheres. Do mesmo modo, analisando o diferencial de mortalidade segundo sexo e idade, percebe-se nitidamente uma sobremortalidade masculina em todos os grupos etários, principalmente nos mais jovens.
Esta pesquisa ressalta, ainda, que os homens têm ocupado, ao longo dos anos, a infeliz primeira colocação em diferentes e diversas estatísticas: primeiro lugar em número de homicídios; maiores taxas de suicídio e de morte por acidentes, principalmente envolvendo veículos a motor; maiores índices de problemas gerados pelo uso excessivo de bebida alcoólica e drogas psicotrópicas ilícitas; principais autores de roubos e assaltos e, conseqüentemente, maior população penitenciária, além de grandes protagonistas de agressões físicas, seja contra outros homens, mulheres ou crianças, em âmbitos domésticos ou públicos. Essas estatísticas alinham-se a uma constante histórica: a menor expectativa de vida dos homens em relação às mulheres, ao nascer e em idades superiores. Essa sobremortalidade masculina, em números absolutos e coeficientes, têm sido informados em pesquisas posteriores (LAURENTI; BUCHALA; MELLO JORGE; LEBRÃO; GOTLIEB, 1998; GOMES, 2003; LAURENTI; MELLO JORGE; GOTLIEB, 2005).
Assim, como afirma Aquino (2006), a partir da década de 1990, os homens passaram a ser incluídos nas pesquisas em Saúde Coletiva, como categoria empírica. Ao mesmo tempo, abordagens críticas aos modelos de masculinidade hegemônica somaram-se aos esforços de desconstrução de essencialismos.
Porém, como destaca Oliveira (2000), a visibilidade dos custos da cultura machista para os homens tem sido amplamente utilizada por estudiosos


32 Argentina, Barbados, Brasil, Canadá, Chile, Colômbia, Costa Rica, Cuba, Estados Unidos, Guatemala, Jamaica, México, Panamá, Porto Rico, Uruguai e Venezuela.



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que se dedicam a pesquisar os homens e as masculinidades,33 gerando uma leitura vitimária sobre eles. Segundo o autor:
Para apresentar o homem como vítima, muitos recorrem às estatísticas referentes a homicídios, uso de álcool e drogas, acidentes automobilísticos, incidência de doenças, expectativa de vida etc. Tais estatísticas corroborariam a inusitada afirmação de que o verdadeiro sexo frágil é na verdade o homem e não a mulher, além de evidenciarem o peso do fardo que as prescrições sociais impõem ao gênero masculino (OLIVEIRA, P., 2000, p. 90).
Do nosso ponto de vista, o uso retórico dessas informações não apenas criou uma leitura vitimária sobre os homens, mas, antes de tudo, forjou um sujeito para as políticas públicas. Para além do homem que é responsável pelo adoecimento (ou obstáculo à saúde) das mulheres e para além do homem que ordena a Saúde Pública, produz-se o homem que necessita de atenção especial.
Todavia, só quase uma década depois, em 2006, a Organização Pan-Americana de Saúde (OPAS), pela primeira vez, publica um documento específico que apresenta uma síntese sobre o homem e as políticas públicas de saúde: Indicadores e Dados Básicos para a Saúde - IDB 2006 Brasil
(REDE INTERAGENCIAL DE INFORMAÇÕES PARA A SAÚDE, 2007)34. Esta publicação, produzida pela Rede Interagencial de Informações para a Saúde (RIPSA) – composta pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), Instituto de Pesquisas Econômicas e Sociais (IPEA), Fundação SEADE e Ministério da Saúde entre outras instituições –, informa que os homens e mulheres vivem, hoje, mais do que na década de 1980.
Assim, entre 1980 e 2005, a vida média dos homens, por exemplo, passou de 59,7 para 68,4 anos, ou seja, em duas décadas e meia, houve para os homens um ganho aproximado de dez anos na esperança de vida ao nascer. Porém, destaca-se que a diferença entre homens e mulheres vem se mantendo, ou seja, há uma expectativa de vida ao nascer expressivamente maior para o sexo feminino, desde 1980, com diferença média de aproximadamente sete anos, conforme mostra o gráfico a seguir.


33 Oliveira cita como exemplos: Corneau (1995); Nolasco (1993); Harrison, Chin e Ficarrotto (1994); Bayes e Howell (1981); Horrocks (1994).
34 Para maiores informações consulte o site: http://tabnet.datasus.gov.br/cgi/idb2006/matriz.htm.



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Gráfico 1. Esperança de vida ao nascer, segundo o sexo - Brasil, 1980-2005





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