Historia universal



Descargar 2.49 Mb.
Página4/5
Fecha de conversión28.03.2018
Tamaño2.49 Mb.
1   2   3   4   5

II. EL ARTE DEL «QUATTROCENTO» EN ITALIA

Anteriormente (cfr. cap. 4, IV), se ha tratado de demostrar la simultaneidad de la aparición de nuevas formas pictóricas en Toscana y en Flandes. Pero el momento de intensa analogía expresiva en que estos países confluían fue de breve duración y cada uno siguió su ruta, por vías claramente divergentes. Mientras los flamencos continuaron desarrollando su representación de la realidad —divina, humana y natural, a un tiempo—, los toscanos, y más especialmente los florentinos, perfeccionaron un sistema completo de representación artística no subordinado ya a los valores religiosos cristianos.

Hay que subrayar, sin embargo, que la nueva fase pictórica flamenca, que se abre con Campin (m. 1444) y con Jan Van Eyck (m. 1441), no puede, genéricamente, definirse como gótica, y menos aún si a este término se le da el significado de medieval. Los artistas flamencos no continúan sustancialmente una tradición, aunque estilísticamente mantienen algunos caracteres del arte anterior. Expresan, en cambio, una religiosidad nueva, con una coherencia y con una intensidad que tienen pocos precedentes. El hecho de que en sus obras no penetren el clasicismo y el paganismo, y ni siquiera una rigurosa visión de perspectiva, no quiere decir, en absoluto que recalquen fórmulas estereotípicas o gastadas. Por otra parte, estos artistas no desdeñan la búsqueda de medios expresivos innovadores, y sus grandes conquistas técnicas sus citarán siempre interés y admiración en sus mismos contemporáneos italianos. Pero su primera preocupación es la de traducir una original intuición de la relación entre lo humano y lo divino: a ella subordinan su habilidad y sacrifican todo personalismo. De este modo, los flamencos del siglo XV llegan a expresar sentimientos religiosos reales, que por sus características pueden llamarse modernos. La forma exterior, la imagen —aunque extremadamente minuciosas y concretas— son perseguidas y profundizadas por ellas precisamente para revelar sus significados internos, sus relaciones espirituales, toda una vida autónoma de la fe de las regiones nórdicas.

Por otra parte, no puede negarse que, si bien esta élite [133] flamenca aparece enteramente orientada a la representación de lo sagrado, sus santos y sus vírgenes tienen todo el aspecto de seres vivos; incluso los cuerpos de los resucitados y de los condenados, en las escenas del juicio universal —valga por todas la de Roger Van der Weyden (m. 1464) en Beaune— no son ya anónimos, sino personalísimos. Podrá decirse, a propósito de este gran pintor, que no se sirve de la luz para construir el espacio, aun sabiéndola tratar muy sutilmente, o que el rico y grato paisaje de sus cuadros no se funde con la escena ni tiene vida autónoma, sino subordinada, como simple fondo de los personajes. Pero aparte el hecho de que, en todo caso —y aunque adaptados a sus fines por el artista—, luz, espacio y perspectiva nunca están ausentes de sus creaciones, no tiene sentido concreto decir que su obra es profundamente medieval. Su dramática expresividad traduce, desde luego, un sentimiento religioso, pero el de su colectividad, que ahora humaniza lo divino en su concepción patética. E incluso los misterios, como el de la Anunciación, se ambientan en interiores realistas, en episodios de profunda intimidad.

Dierick Bouts (m. 1475) ha expresado otro aspecto de la religiosidad flamenca del siglo XV, de un modo tan recoleto y contenido, que puede llamarse místico. Al tormento de Van der Weyden, parece como si él hubiera querido contraponer una visión espiritual aparentemente humilde, reservada y totalmente interior. Emplea las exigencias de la perspectiva geométrica, desde luego, pero sometidas a una sobria concentración en el misterio, como en el tríptico de la Eucaristía, de Bruselas. De sus telas, brota un sentido de intensa y austera devoción. Es una forma de piedad que corresponde a la de la Devotio moderna, apartada de todo signo vistoso de santidad, de todo preciosismo decorativo, perfectamente concentrada y silente. Lo que Bouts realiza es una nueva meditación, una oración nueva, y una nueva y severa forma individual y personal de la fe. Que algunos teólogos le hayan asistido, a menudo, en la concepción y en la composición de sus cuadros no les resta significado, sino que, más bien, subraya su alcance colectivo.

Hasta finales del siglo XV la escuela flamenca desarrolla estas tendencias, aunque sus soluciones iconográficas se agotan al repetirse y el aliento interior se empaña a veces. Como muchos de sus coterráneos, Van der Goes (m. 1482) —cuya sensibilidad religiosa tiene algo de obsesivo— continúa dando realce a las dimensiones simbólicas de sus personajes más que obedeciendo a las leyes de la perspectiva. En compensación, la representación de lo sacro se hace ya con él totalmente [134] naturalista, casi verista. En el tríptico Portinari de los Uffizi, parece que el artista, como para hacer más actual y sugestiva la adoración de los Magos y más inmediato el ensimismamiento espiritual de los fieles, eligió adrede modelos humildes y no agraciados: incluso la Virgen es aquí una campesina de miembros toscos. Superando las tentativas de Bouts, Van der Goes utiliza ya mejor los recursos de la luz y se muestra con una personalidad ansiosa de no repetir esquemas. Y si comparado con sus predecesores un Memling (m. 14941 parecerá menos original, y si hacia finales del siglo XV esta gran fase de la pintura nórdica se apaga poco a poco, no por eso deja de representar un momento vital de la evolución artística y de la sensibilidad colectiva de Flandes, que ella acertó a interpretar creadoramente. Una verdadera confluencia de circunstancias europeas, es decir, el malestar religioso cada vez más profundo que expresará el Bosco, la aparición de una fuerte y heterogénea influencia italiana, y, por último, la reacción ético-política traducida por Brueghel, impedirán que esta escuela alcance desarrollos orgánicos y auténtica continuidad. Pero los Países Bajos no tardarán en encontrar en la religiosidad calvinista la que sus artistas del siglo XV habían comenzado a representar ya.

En el curso del siglo XV los pintores flamencos persiguieron una solución nueva para el problema de representar lo sacro. Los sentimientos religiosos y su contenido, su objeto místico o dramático, la fe en suma, ocupaban todavía el centro de su arte. Aunque ambientando lo divino ante la naturaleza recobrada, aunque bañándolo de luz terrena y reorganizándolo dentro de formas realistas, ellos no pensaron nunca —precisamente porque no lo deseaban— en subordinar ese mundo al más allá, en hacer de sus obras algo autónomo e independiente de su concepción cristiana de la vida. Sólo en este sentido podrían los flamencos ser definidos todavía como «medievales». En realidad, ellos fundieron, de un modo único, los valores luminosos, especiales y coloristas, desconocidos en el período precedente, con un contenido aparentemente tradicional, pero la capacidad de creación espiritual que esta fusión implica no es propia más que de su ambiente cultural. Para los flamencos, todo el mundo de aquí abajo participa en la relación interior, íntima y enteramente vital entre naturaleza, hombre y Dios: lo sacro y lo terreno no divergen, sino que se encuentran, compenetrándose en un sentido ético más orgánicamente humano y, al mismo tiempo, más personal y severo.

El arte italiano del Quattrocento exige pocas consideraciones análogas, y muchas diferentes. Es innegable que tampoco [135] en Italia se quiso apartar al hombre, o al mundo, de Dios, pero la búsqueda artística emprendió un camino radicalmente distinto, que llevó la sensibilidad a una dimensión nueva, en gran parte insospechada. Los artistas florentinos de la primera mitad del siglo XV no previeron los desarrollos que su manera de representar la realidad sensible iba a originar muy pronto. Ni siquiera puede decirse que para ellos el mundo se redujese a lo que percibían con sus sentidos. En efecto, su arte es, sobre todo, una creación intelectual, y el sentido fundamental que emplean es el de la vista. La solución que ponen en práctica durante algunos decenios es, sin embargo, tan sólida y constructiva, que no puede reducirse ciertamente a un cambio de técnica o a la conquista de nuevos conocimientos instrumentales. Tal solución es inversamente simétrica a la de los flamencos, pues los toscanos, en lugar de humanizar y de profundizar psicológicamente en lo divino, quieren idealizar y expresar de un modo arquetípico lo humano.

Sobre todo en un primer momento no se trató de una inversión deliberada. Ciertamente, los toscanos comienzan a referirse con toda claridad a unas coordenadas espirituales —la armonía, la belleza, la variedad— que no tienen ningún sabor cristiano. La familiaridad cada vez mayor con la antigüedad, que en Italia se investiga orgánicamente, prueba que la adhesión colectiva a los valores ético-religiosos tradicionales está debilitándose ya. No se trata tanto de un conflicto con el sistema cultural del pasado, como de una disociación general de él. Es un nuevo modo de actuar y de pensar, que todavía no pone en duda lo viejo. La base de aquella disociación era la conciencia ya secular de la capacidad individual y social de crear y de construir, o, como podría decirse de otro modo, la conciencia adquirida de la propia autonomía humana.

Tras haber alcanzado una total autosuficiencia económica y política, tras haberla reconocido y sufrido durante mucho tiempo, se buscó, de un modo efectivo, una cultura y un arte no anclados ya en una visión que contradecía las conquistas terrenales de las sociedades urbanas. Esta prolongada experiencia humana pudo hacer así que surgiesen individuos capaces de traducir al plano mental las profundas modificaciones que se habían operado en el conjunto de la realidad. Sin duda, otros elementos, peculiares del ambiente florentino, hicieron también que Florencia pudiese nutrir las primeras generaciones de artistas que dieron forma a una nueva visión representativa. Pero su rápida propagación, primero en Italia y luego en Europa, la correspondencia que encontró y, sobre [136] todo, los desenvolvimientos creadores que siguieron en otras varias ciudades y regiones demuestran que la situación general —desde luego, a un cierto nivel— estaba bastante madura y que las fórmulas propuestas por los florentinos la interpretaban en lo fundamental.

A la solución artística que se consolidó en Florencia en torno a 1450 puede atribuírsele un doble carácter. En efecto, ofrece dos aspectos principales: el ideal y contemplativo, casi deseoso de un indistinto inmovilismo, y el real y funcional, capaz de un dinamismo autónomo. Por una parte, se tiende a identificar lo bello con lo divino, la perspectiva con lo perfecto, la visión geométrica y la contemplación. Por otra, se tiende a tratar este tipo de visión como válida en sí misma y se persigue la representación de la vida en toda su riqueza, variedad y movimiento.

Mientras, como se verá, en el plano filosófico no existe, en general, una separación mental o metodológica muy clara entre el sistema cultural cristiano y el de finales del siglo XV, existe en otros planos. En el de la historia, ya apuntado, donde precisamente la narración de los hechos humanos se reanuda prescindiendo totalmente de la anterior óptica teoteleológica no menos que del croniquismo, y, al mismo tiempo, en el del arte. En efecto, el fenómeno que se produce en la esfera de la producción artística es completamente análogo. León Battista Alberti y Piero della Francesca están dominados por el entusiasmo ante el nuevo modo de construir, de esculpir y de pintar, inaugurado por Brunelleschi, por Donatello y por Masaccio, y se comprometen a teorizarlo, a traducirlo a un sistema riguroso y funcional de conocimiento. ¿Pero en qué elementos se apoyan sus doctrinas perspectivas y geométricas? En la recobrada alegría de poder crear, con los propios medios, algo verdaderamente valioso, casi divino, inmortal, digno, en el más alto grado, de la grandeza del hombre. El nuevo arte vivirá, sin duda, gracias a la elaboración de la nueva técnica, pero ésta es alcanzada y se impone porque sirve exactamente para expresar los valores humanos que hasta entonces no había sido posible realizar en forma autónoma.

Los hombres de letras tenían la antigüedad como punto de referencia y buscaban en sus vestigios un apoyo moral para su modo de escribir y de pensar. Los artistas añadieron la autoridad de la naturaleza y de la ciencia a la de los Antiguos. El saber perspectivo y la observación experimental son considerados ahora como los fundamentos de la arquitectura, de la escultura, de la pintura. Mirada detenidamente, la anhelada naturaleza no parece ser muy original; es sobre todo una muestra. Pero en ese sentido, como referencia ideal y [137] como fundamento ético, tiene un inestimable valor. En efecto, legitima y sanciona, por primera vez después de muchos siglos, el valor autónomo de la obra de arte. En la referencia sin ambages a la «naturaleza», es decir, en la consideración de las coordenadas llamadas «naturales» como arquetipo suficiente y como dimensión orgánica, radica la gran innovación vivida y realizada por los artistas florentinos. Supera notablemente incluso el alcance de la visión histórica a que habían llegado los humanistas de la primera mitad del siglo XV. Estos habían tenido, desde luego, la audacia de situar en el centro de la historiografía los intereses políticos y morales de la sociedad laica, sin preocuparse de sus aspectos religiosos. Pero aunque habían devuelto de ese modo una función puramente terrena a la historia, en realidad habían forjado para ella un instrumento parcial y no dirigido, en absoluto, a la comprensión orgánica de todos los mayores problemas humanos e históricos. La «naturaleza», en cambio, a la que se remiten los artistas, es verdaderamente toda la tierra, toda la vida de aquí abajo, desde la forma de los cuerpos a sus pasiones, desde el espectáculo de los campos al de las ciudades, desde los colores a las sensaciones, desde las luces a los símbolos. La naturaleza, para ellos, es la realidad más allá de la cual no tienen ya que ir, es el todo, fuera del cual no deben preocuparse ya de nada. La revolución mental que se opera consiste, pues, en el carácter total de la sanción que de este compromiso se deriva para toda la actividad artística.

La conciencia de esta conquista espiritual se expresa en el método perspectivo y geométrico que los florentinos establecen en el curso del siglo XV. La naturaleza, es decir, el mundo de las cosas y de los hombres, concebido ya como un ambiente completo es el campo del que el artista debe adueñarse como constructor o intérprete. Los florentinos se adhieren a este nuevo «ambiente» mental y psicológico de tal manera, que se proponen incluso dominarlo, midiéndolo matemáticamente. Sirve de base a tal actitud la profunda convicción de que el arte puede convertirse en autentica actividad creadora. «Pero advertí —escribe Alberti en su Trattato della Pittura— que en nuestra industria y diligencia, no menos que en el provecho de la naturaleza y de los tiempos, radica el poder conquistar cualquier alabanza en cualquier virtud.» La alegría del renovado contacto con el mundo es, al mismo tiempo, orgullo de modelarlo y de reproducirlo; es el placer viril de gozarlo y, simultáneamente, el poderoso e íntimo sentimiento de saber construirlo, de encontrar «artes y ciencias no oídas y nunca vistas». La geometría y la [138] perspectiva se reconocen, pues, como indispensables, pero son definidas también en su función de instrumentos del artista, que sabe que estos medios de su actividad no pueden dominarle: sus obras deben contar con la geometría y la perspectiva, pero sin dejarse ahogar por ellas. Alberti ha querido precisar con gran claridad el nuevo sentido de la sedicente «imitación» de la naturaleza. El pintor —y a él se refiere en especial— debe sacar de la naturaleza todo aquello que quiere pintar, tomarla como canon de su poder representativo, es decir, hacerse maestro en modo de plasmar la vida con su cargada, rica y varia naturaleza; cuando haya alcanzado esta maestría, «cualquier cosa que haga parecerá sacada del natural».

La conquista de un arte completamente terreno se hacía así total, realizada no sólo desde el punto de vista del contenido, sino también desde el de la forma y del dominio técnico. Sin embargo, este resultado cultural pleno permaneció como circunscrito a su esfera, no trascendió a otras expresiones ético-espirituales e influyó en ellas de un modo limitado. Los ecos que de él se encontrarán en otros sectores —literatura, filosofía, política— serán, más o menos, episodios, no fases de un fuerte y armónico desarrollo. El arte, en cambio, después de Brunelleschi, de Donatello y de Masaccio, mantendrá casi intacta su vitalidad específica hasta casi el final del siglo XVI. De ello se le derivará, en general, un tono desencantado, a menudo tenso y a veces trágico, como en una forma de vida que no está acompañada y sostenida orgánicamente por un ímpetu colectivo. Y valga el gran testimonio de la pintura que, desde el comienzo, por así decirlo, se adaptó a los valores del ambiente circunstante. Convencido del mito humanístico de la gloria como tipo de supervivencia, Alberti le añade una nota claramente heroica para el artífice, cuyas obras serán adoradas por los hombres: «y se sentirá casi considerado como otro dios». Tal vez más que el hombre de letras, el artista del Quattrocento ha alcanzado el pleno sentido de su función autónoma e indispensable en la comunidad humana. Impulsados por el teórico florentino, la mayor parte de los pintores italianos del siglo XV se entregaron a un tratamiento menos audaz del contenido. Casi único creador en una sociedad más bien estática y dentro de una cultura en muchos aspectos retórica, el artista, inevitablemente, se conforma cada vez más con sus formas, con el bello ideal que él sabe retratar con maneras maravillosas y siempre nuevas. El malestar con que se expresan los sentimientos religiosos tradicionales es, ciertamente, profundo y cada vez más evidente. Sin embargo, es raro que un pintor se comprometa a ir más allá de lo que conviene a sus [139] contemporáneos; más bien continúa traduciendo sus anhelos y su sensibilidad, satisfaciendo sus gustos, sus intereses o su ambición. Por eso una de sus categorías es la conveniencia, que frecuentemente adquiere el significado de bienestar, es decir, la reconocida exigencia de representar una escena, un personaje, como conviene al estado de las ideas y de los sentimientos establecidos. Todo espectáculo debe ser «digno», y Alberti aconseja al pintor que frecuente a los literatos —convertidos así en sucesores de los teólogos— para inspirarse y componer adecuadamente sus cuadros.

El artista del Quattrocento italiano es, pues, muy sensible a los valores éticos, tanto en el plano formal como en el del contenido. Un Botticelli infringe deliberadamente las leyes de la perspectiva para mejor subrayar el significado de una escena religiosa (La Adoración de los Magos). Por el contrario, Ghirlandaio (1449-1494) no duda en halagar a su comitente y conciudadano Tornabuoni, representando varios episodios sacros con el fin primordial de realzar a los miembros de su familia y el lujo de su morada. Es ésta una costumbre de Ghirlandaio, que en la Capilla Sassetti de la iglesia florentina de la Santa Trinidad se comporta de un modo totalmente análogo al observado en el coro de Santa María Novella. Lo mismo cabe decir de su contemporáneo Benozzo Gozzoli (1420-1497) celebrador de los Médici. Por otra parte, si los temas cristianos constituyen todavía una porción notable de las composiciones pictóricas, la vaga y difusa religiosidad que sus autores tratan de trasfundir, es difícilmente relacionable con una sensibilidad colectiva real. A título de ejemplo recordemos a Luca Signorelli (m. 1523), y especialmente los frescos que realizó en la catedral de Orvieto hacia 1500. La espiritualidad cristiana que debería imperar en aquellas escenas (El fin del mundo, el Paraíso, el Infierno, las Historias del Anticristo, etc.) no se corresponde con las perfectas y vigorosas anatomías. En éstas vive más bien un fulgor del drama psicológico que en aquellos años se cierne sobre los espíritus ya estremecidos de la península italiana.

La tendencia ideal a realizar representaciones de pura belleza, ya acusada en el Angélico, notabilísima en la obra de Filippo Lippi (m. 1469) y de Luca della Robbia (m. 1482), no es más que un componente, aunque constante, del arte florentino del Quattrocento. Ciertamente, la belleza es un atributo divino, y su perfecta visión, gracias al saber perspectivo, es el más alto fin del artífice. Pero el dominio del espacio y de los valores plásticos —que precisamente resulta de la conciencia de las dimensiones autónomas del «ambiente» natural como conjunto autosuficiente e indispensable— no tarda en hacer extremadamente rica la producción artística italiana. En efecto, [140] eran demasiado grandes las posibilidades implícitas en la funcional y creadora visión nueva para que distintas y fuertes personalidades no sacasen partido de ellas. Mientras hombres como Michelozzo (m. 1472). Andrea del Verrocchio (m. 1488) y Antonio Pollaiuolo (m. 1498) dan gloria en Florencia a la arquitectura, a la escultura y al grabado, son todavía más numerosos los pintores que prosiguen y desarrollan el movimiento que se había iniciado en aquella ciudad. Mientras la sólida unidad espacial de los edificios, la armonía de las proporciones, la airosa fuerza de las formas estructurales caracterizan las obras arquitectónicas, un cierto estatismo domina las composiciones pictóricas. Sin embargo, el valor de la luz —que también raramente llega al claroscuro— es un elemento fundamental en la disposición de las masas y de los colores desde los comienzos del arte quattrocentesco florentino. «Yo casi nunca estimaré mediano pintor —exclama lapidariamente Alberti— al que no comprenda bien qué fuerza tiene cada luz y cada sombra en cualquier superficie.»

La luz, que en los flamencos había seguido siendo un tanto convencional, casi siempre uniforme e irreal, es, al fin, dominada en sus efectos. Maestro incomparable y máximo exponente en este período es Piero della Francesca (m. 1492) que, tras los vigorosos escorzos y la capacidad de expresión dramática alcanzados por Andrea del Castagno (m. 1457), llega a identificar la luz con el volumen de los cuerpos y a construir, gracias a ella, una sólida y transparente unidad atmosférica. De la generación siguiente podemos decir que se le iguala el, sin embargo, tan distinto Sandro Botticelli (m. 1510), heredero y original intérprete de casi todas las tendencias florentinas del siglo XV. Idílico y atormentado, de líneas netas, incisivas y también en dulce y gracioso movimiento, traduce ya con su arte multiforme la fase crítica en que el mundo interior de la Florencia quattrocentesca se descompone y se desintegra. Sus imágenes son prodigiosas, pero, más allá de la excelente factura individual, no se percibe ninguna homogénea y fuerte visión colectiva; en los pocos decenios de su actividad se alternan alegría de vivir y melancolía, tensión religiosa y profundo desconsuelo.

Pero ya en las otras regiones italianas -—además de en la propia Florencia, con Leonardo y con Miguel Ángel— se alcanzaban originales y más audaces resultados, tanto en el plano del empleo de la luz y del color (así en Antonello da Messina. Giovanni Bellini y en Vitore Carpaccio) como en el modo de tratar los volúmenes y el espacio. En esto sobresalen Melozzo (m. 1494), nacido en Forli, maestro del movimiento, como bien se advierte en la Ascensión del Palacio del Quirinal, y el paduano [141] Andrea Mantegna (m. 1506). Recogiendo por su cuenta la visión perspectiva de los florentinos, Mantegna consigue en sus obras una especialidad al mismo tiempo más orgánica y más dinámica. Es suyo el descubrimiento del sottinsù, que introduce en la visual geométrica, con la posición no ya sólo frontal del punto de vista, un dinamismo nuevo y una variedad de efectos que pasan los límites del campo de la ilusión óptica. Un insigne ejemplo de ello es la Cámara de los esposos, en el Palacio Ducal de Mantua (realizada hacia 1474), donde pintura y arquitectura se desposan ellas también, consiguiendo dilatar genialmente, por primera vez, el ambiente espacial.

III. LA visión humanística del mundo

El mundo del arte y el de la cultura literaria no sólo no vivieron separados en el siglo XV en Italia, sino que se integraron en una visión mental única. En la base del uno y del otro había, pues, también una filosofía común. Pero el pensamiento del Humanismo no debe buscarse en amplias y, mucho menos, sistemáticas formulaciones metafísicas, en ordenadas estructuras lógicas, ni siquiera en una auténtica metodología del conocimiento. La filosofía, en su ordinaria acepción, la teorética, no está totalmente silenciosa en esta época que ve ya en sus comienzos, a la gran figura de Nicolás de Cusa (m. 1464). Pero entre los períodos que no pusieron todas sus mejores facultades al servicio de la especulación, figura precisamente éste que va desde mediados del siglo XV a mediados del XVI. Las corrientes culturales más vivas, que son precisamente las humanistas, aspiran, sin duda, a una visión unitaria del saber, pero no se proponen conseguirla mediante una subversión del patrimonio especulativo del pasado —entendido en el más lato sentido: pagano y cristiano al mismo tiempo—; aspiran a una concordia universal, a un atesoramiento de la verdad en todas sus formas, en un plano de generosa y amplísima comprensión humana.

El hecho de estar casi desprovisto de sistemas filosóficos no hace del Humanismo una cultura carente de intuición global, y el hecho de que ésta se exprese y encame en formas bastante insólitas no disminuye en absoluto su importancia. Al contrario, así como es cierto que del Humanismo parte el camino que conduce al saber laico y a la reflexión crítica de los siglos siguientes, lo es también que el modo de pensar propio de aquel movimiento fue de capital importancia.

En las páginas precedentes se ha tratado de determinar el significado de las nuevas realizaciones artísticas que se elaboraron [142] en Italia. No es imaginable, en modo alguno, que hubieran surgido y se hubieran afirmado sin una concepción básica, distinta de la medieval. Ya se ha señalado también la función vital que desempeñaban los conocimientos geométricos en el nuevo arte y lo que significaba el retorno igualmente vital a la «naturaleza». Ahora hay que advertir que mientras la experiencia artística no dejó de tener una relación, e incluso una influencia, sobre las metas que tendía a proponerse el saber científico (recuérdese, por ejemplo, a Leonardo da Vinci), apenas ocurrió nada semejante con la experiencia ético-filosófico-literaria de los humanistas. La razón de ello debe buscarse, sobre todo, en el hecho de que esta última tuvo por modelo la de los antiguos.

No se quiere decir con esto —y ya se ha aclarado— que la nueva cultura del Quattrocento se proponga reproducir servilmente los esquemas clásicos, que se deleite sólo en la absorción de un patrimonio espiritual de quince o veinte siglos antes y, mucho menos, que lo admire sólo para contraponerlo al cristiano. Las cosas no son así en absoluto, aunque con el paso del tiempo ganó terreno una especie de nueva escolástica, si bien de tipo muy distinto de la anterior. Es, en cambio, incontrovertible que así como los artistas al volver a la naturaleza se hicieron de ella una proyección ideal mediante una verdadera actividad autónoma y creadora, los hombres de letras quisieron llegar al mismo resultado gracias a la Antigüedad, cuyo honor y vigencia estaban proclamando. Es innegable que sólo para poder cantar de nuevo las bellezas de lo creado, para reivindicar la parte activa del hombre sobre la tierra, para hacer de la cultura un órgano socialmente funcional, hicieron resurgir los humanistas, _con tanto prestigio y con tanta fuerza, las obras de los griegos y de los latinos. Pero, al mismo tiempo, tampoco puede negarse que, respecto al elástico paradigma de la naturaleza, respecto a la libertad representativa que los artífices habían sacado de sus conocimientos matemáticos, la misión de los moralistas, de los pensadores y de los literatos —totalmente vueltos a los textos antiguos— se encontró singularmente entorpecida y complicada.

Lo que caracteriza la cultura humanística es precisamente su afirmación a través de las realidades intermedias, a modo de espejos o de modelos; es el hacer valer exigencias históricas y concretas mediante modelos remotos o entendidos como universales. Los humanistas no se dieron cuenta de lo importante que era el giro espiritual que habían decidido emprender. Sobre todo creyeron que se trataba de cambiar la forma y, en medida mucho menor, la sustancia. No querían ya oír hablar de un modo «bárbaro», ni representar de un modo estereotipado, ni [143] construir en formas hirsutas e inarmónicas. Pero la cuestión iba mucho más allá del estilo o de los colores y de las estructuras arquitectónicas; más exactamente, todas estas nuevas manifestaciones anunciaban e implicaban una completa mutación de la civilización occidental. Los humanistas no lo presintieron, como lo demuestra el hecho de que no se encontraron casi nunca, hasta la primera mitad del siglo XVI, en posiciones avanzadas en el campo político, social, económico o religioso. Ellos expresaron la profunda intolerancia de las nuevas generaciones laicas ante el ordenamiento mental cerrado, dogmático, jerárquico y trascendente de la cultura eclesiástica. Pero antes del siglo XVI creyeron que no atacaban la visión cristiana con su exaltación de lo terreno, estimaron que no debían modificar seriamente la estructura de la sociedad, aunque no guardase mucha correspondencia con sus ideales y, en general, consideraron que era su deber el de servir fielmente a los poderes de todos modos establecidos. Así ocurrió que mientras el arte llegó a iniciar un camino ya perfectamente adecuado al cambio presente y futuro de la vida europea, las otras; formas culturales —desde la literatura a la ciencia, desde la filosofía a la moral desarrollaron sus actividades, todavía durante un largo período, a través del contacto rico y profundo, con la Antigüedad.

En realidad, aquel mundo orgánicamente humano reflejado en los vestigios antiguos era vasto y fecundísimo como un nuevo continente. Los hombres de letras se entregaron al placer de gustar sus frutos más que al de producir otros. Sin duda, porque les pareció que los versos, la prosa, los discursos de los clásicos decían precisamente lo que a ellos les interesaba entender. Por otra parte, los humanistas no deseaban en absoluto renunciar a sus creencias de cristianos, o a lo que les parecía el núcleo esencial de la religión: la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la fe en la virtud moral. A primera vista, ¿no era, en sustancia, lo que propugnaba también la más alta cultura pagana, aunque de diferentes modos? Debía haber una forma de entender rectamente y de aprovechar incluso el pensamiento y la ética de un Epicuro. Sólo hacia finales del siglo XV se volvió a considerar a Epicuro como impío e inmoral, es decir, que hubo de pasar mucho tiempo para que de los productos del antiguo patrimonio redescubierto se rechazasen algunos y se los considerase venenosos. De todas maneras, la convicción de una concordancia metafísica fundamental entre antiguos y cristianos se resolvió en una amplia renuncia a construir sistemas filosóficos nuevos. Si en aquel tiempo hay uno, es el sistema, ciertamente vigoroso y original, de Nicolás de Cusa, que, sin embargo, no participó nunca a fondo de la sensibilidad humanística. Es preciso señalar también que la [144] nueva cultura laica no estaba aún bastante madura, o segura y consciente de sí misma, para contraponer una elaboración especulativa propia a las tradicionales. Ni siquiera había, en la clase sin fronteras de los hombres de letras, la urgencia de un concreto y gran problema a resolver, la exigencia de luchar contra algún enemigo determinado. Tras las primeras décadas del siglo XVI, cuando algunos grupos de humanistas comenzaron a hacerse más agresivos, su movimiento dejaba ya atrás la primera gran crisis interna y estaba entrando en otra fase.

Sin embargo, a partir de la segunda mitad del siglo XIV hubo lucha cada vez más amplía y decisiva, a medida que las posiciones culturales laicas se hacían más fuertes y encontraban apoyo en el seno de la sociedad. De igual modo que los partidarios de los studia humanitatis no se mostraron hostiles al sistema de las creencias cristianas, así la Iglesia y sus representantes no vieron en ellos, en general, á enemigos temibles o muy peligrosos. A pesar de ello, el renovado conocimiento filológico de Aristóteles, de Platón y de los neoplatónicos, así como el de algunos otros pensadores antiguos, y las cada vez más frecuentes traducciones latinas de las obras griegas, crearon un clima intelectual extremadamente distinto del de la época precedente. En el período medieval no faltaba una gran libertad de pensamiento, pero todo el patrimonio especulativo estaba subordinado a la Revelación, y los contendientes en cada debate filosófico variaban esencialmente, según el modo en que se pretendía fundar o interpretar la fe y el dogma. La especulación no tenía valor por sí misma, porque estaba ya aceptada la convicción de poseer una verdad superior y divina. Los humanistas, ya está dicho, no se sintieron capaces de exhibir sistemas propios por la sola lectura directa de los antiguos. No obstante, aunque sin llegar siquiera a criticarles radicalmente ni a juzgar totalmente equivocado a ninguno de ellos (Pierre de la Ramée es uno de los primeros en pronunciar afirmaciones tan terminantes como: quaecunque ab Aristotele dicta sint, commenticia esse —«todas las afirmaciones de Aristóteles son patrañas»—, pero esto ocurre ya en 1536), tuvieron suficiente empuje intelectual para captar su fuerza autónoma y negar progresivamente las distorsiones que de ellos se habían hecho. Este es uno de los grandes resultados positivos de la nueva actitud filosófica, la cual, en realidad, sentaba las bases y la condición mental para una futura y auténtica reanudación especulativa. En cuanto se mostraban capaces de apreciar plenamente el vigor teorético de Platón o de Aristóteles, y en cuanto sabían orientarlo hacia sentidos o perspectivas no tradicionales, los humanistas se revelaban, al menos, como válidos interlocutores [145] de los antiguos. En otros términos, demostraban haber encontrado la medida interior para determinar la validez autónoma del pensamiento humano, más cercano que la verdad revelada. Esto representaba un verdadero deshielo intelectual, e incluso la liberación de aquellas fuerzas especulativas y de aquellas capacidades racionales que hasta entonces el dogma había logrado someter y domesticar.

En la justa perspectiva se sitúa también el otro resultado fundamental de la filosofía humanística, es decir, la posición central reivindicada por ella para el hombre o, si se quiere, el nuevo significado que se le da al concepto de microcosmos. Ante todo es preciso no dejarse seducir demasiado por las múltiples tentaciones que esto podría suscitar en el plano cosmológico. Sin duda existen analogías entre las audaces especulaciones sobre el infinito de Nicolás de Cusa y algunos presupuestos mentales de los descubrimientos oceánicos, entre las tesis de Cusa, de Ficino (m. 1499), de Pico (m. 1494) y de otros más sobre la posición privilegiada del ser racional en lo creado y la incipiente afirmación del europeo sobre todos los pueblos del globo, pero tales analogías no van muy lejos. Al centrismo del hombre aún va unido en la mente de la mayoría, incluidos los menos tradicionalistas, la de la Tierra respecto al universo, tan lejana del mayor logro científico de la primera mitad del siglo XVI, alcanzado por Copérnico (en su De revolutionibus orbium coelestium de 1543). Este centrismo, además, implica claramente una jerarquía ontológica, no sustancialmente distinta de la medieval, así como una perspectiva todavía en vigente predominio ético, como era precisamente la cristiana. El concepto de microcosmos no vale, pues, ni por su formulación teorética o su encuadramiento metafísico, ni por la original funcionalidad que asume. Es una expresión ideológicamente perfecta del ideal cultural laico de esta época. Los artistas se habían referido, desde luego, a la belleza divina de lo creado, pero para exaltar la de las obras de la más digna de las criaturas. El altísimo valor que los hombres de letras habían querido atribuir a las obras maestras de los antiguos no era para ellos sino el modo intelectualmente más idóneo para sublimar las capacidades de los modernos, tanto de los hombres que aún ignoraban la Revelación como de los contemporáneos no dispuestos a aceptarlo todo de las creencias religiosas.

Por eso ellos entendieron el concepto de microcosmos en el sentido que les era más entrañable, como expresión de su fe en las innumerables posibilidades de la criatura. Es cierto, desde luego, que la escala medieval de los seres no sufría grandes trastornos por tal concepto y que, en alguna medida, éste [146] representaba la transposición laica del concepto cristiano del hombre, capaz de pecar y de condenarse, pero también de ser elegido y de salvarse. Sin embargo, los nuevos filósofos proponían ahora un nuevo horizonte claramente terrestre al individuo, y éste era proclamado faber fortunae de un modo prácticamente independiente de la acción divina. Es un nuevo Dios, es decir, la más alta conciencia de la propia época, la que por medio de Pico habla así a Adán, en la De hominis dignitate oratio; «Te he puesto en el centro del mundo para que puedas mirar más fácilmente a tu alrededor y veas todo lo que contiene. No te he creado ni celestial ni ser terreno, ni mortal ni inmortal, para que seas libre educador y señor de ti mismo y te des, por ti mismo, tu propia forma. Tú puedes degenerar hasta el bruto o, en libre elección, regenerarte hasta lo divino... Sólo tú tienes un desarrollo que depende de tu voluntad y encierras en ti los gérmenes de toda vida».



IV. LAS CONCEPCIONES ÉTICAS

El Humanismo había querido claramente restablecer el equilibrio armónico de la criatura, hasta entonces metafísicamente escindida en materia y forma, y, más aún, en alma y cuerpo. Esta reivindicación se había traducido a una explícita toma de conciencia del valor autónomo de las actividades humanas, empezando por la cultura y por sus formas. Al mismo tiempo, la dignidad del hombre no había sido afirmada tanto de un modo directo como ennoblecida indirectamente a través de su capacidad de divinizarse, a través de su aptitud para producir obras próximas a las de la naturaleza o para expresarse de un modo semejante al de los antiguos. Sin duda alguna, este gran movimiento no pretendió ir mucho más allá, es decir, sacar de sus premisas unas consecuencias que no fuesen predominantemente culturales. Pero el haber sentado aquellas premisas constituía ya, por sí solo, un fenómeno intelectualmente básico y decisivo para la futura orientación de toda una fase de la cultura europea. Por otra parte, debe reconocerse también que los humanistas mantuvieron una prolongada lucha por la belleza y por la poesía, por una libertad cultural que era fundamento y condición de la recuperada autonomía del juicio individual. Se encontraron embriagados de todos estos valores terrenales y los celebraron como cualidades y glorias inalienables del hombre en general; se sintieron complacidos también por ellos y por su exaltación y, al menos en parte, no lograron evitar, a la larga, el peligro de la abstracción y de la retórica.

En realidad, como bien han demostrado las conquistas del [147] arte, el anhelo de ideales, en cierto modo todavía supraterrenales, no excluía en absoluto la voluntad de hacer del hombre no sólo un imitador, sino un auténtico creador; no sólo un interlocutor válido, sino un heredero original Adviértase también que si la absoluta autonomía de la cultura laica fue perseguida y alcanzada por medio de la Antigüedad, larga y laboriosa fue su estructuración colectiva. Piénsese en el trabajo continuado y en el empeño que fueron necesarios para llegar al propugnado abandono de los viejos sistemas de enseñanza, a la adopción progresiva de los textos clásicos y de las nuevas técnicas pedagógicas, a la victoria, aunque sólo parcial, sobre las resistencias de todo orden y condición que se les interpusieron. La lucha entre los hombres de letras, por una parte, armados sólo de conocimientos filológicos y de intolerancia ante la barbarie de lo inarmónico y de lo inhumano, y los «clérigos» medievales por otra, podría recordar la de David contra Goliat. Detrás de los segundos se alineaba todo un sistema rígido y resistente, una tradición secular y fortísima, una organización práctica y una auténtica estructura mental, enfrentándose con adversarios que defendían el valor de poesías antiguas, que pretendían leer a Platón y a Aristóteles de un modo distinto de como se habían leído en el pasado, o imponer un estila latino por lo menos en desuso. Por amplio que pueda haber sido el apoyo que los humanistas encontraron en la sociedad laica, y a veces también en la eclesiástica, es preciso reconocer que, respecto a los artistas contemporáneos suyos, tuvieron que vencer obstáculos y dificultades incomparablemente mayores. Esta lucha prolongada y extenuante nos ayuda a comprender mejor la relativa improductividad creadora de los literatos y de los pensadores humanistas del siglo XV, en comparación con la más libre —no sólo más genial— actividad de arquitectos, pintores y escultores. Pero, más que a los segundos, es a los primeros a quienes debe atribuirse la implantación, aunque lenta, de un outillage mental capaz de estructurar la nueva sensibilidad laica.

Es un hecho que, al margen de notables excepciones —recuérdense, por ejemplo, los nombres de Lorenzo Valla o de León Battista Alberti—, casi todo el siglo XV está dominado por estilistas cada vez más hábiles, por excelentes pedagogos, por eruditos de amplios horizontes; faltan, en cambio, no sólo los sistemas filosóficos, sino también los grandes escritos especulativos y las obras literarias altamente originales. Por último, hacia 1500 se produce una crisis de crecimiento cultural cuyo equivalente es fácil encontrar en el campo del arte, pero que da sus frutos en casi todos los demás sectores. En cierto modo, el humanismo sale de su precedente abstracción, que le llevaba [148] a conciliar generosamente las diferentes religiones en una única y progresiva verdad, divina y humana al mismo tiempo, o a exaltar la libertad civil del hombre, dondequiera que estuviese, por el solo hecho de ser hombre. A principios del siglo XVI, el noble impulso ideal de los humanistas trata de enfrentarse con problemas que —aparentemente de improviso— se habían agudizado, y los acomete de diversos modos, pero siempre con un vigor crítico nuevo, más o menos audaz, y en todo caso mis maduro y concreto, tanto en el plano literario como en el ético, filológico y político.

Más adelante (cf. cap. 9, I) trataremos de estudiar el conjunto de las relaciones que durante este período se establecieron entre el humanismo y las exigencias de una reforma religiosa. Sin embargo —es preciso señalarlo ya—, antes de que esta última estalle y se inflame, algunos de los mis grandes humanistas elaboran una actitud propia, que a veces adolece de un individual desencanto respecto a la cruda realidad contemporánea y a veces los eleva a cimas de inusitada racionalidad en d intento —siempre vano en todos— de dominarla. El inglés Tomás Moro (1478-1533) fue consciente de la enorme diferencia que existía entre un ideal de razonable convivencia humana y el ordenamiento de la sociedad europea de su tiempo. Pero el solo hecho de haber expresado conscientemente esta diferencia y de haberla analizado, de un modo sistemático, ante la opinión de los hombres cultos, hace de su Utopía uno de los más significativos documentos del compromiso social que el Humanismo podía asumir.

En un plano totalmente análogo, pero más concretamente moral, se había colocado ya, pocos años antes, su amigo y contemporáneo Erasmo de Rotterdam (1466-1536) con la obra Encomium Moriae (1511), que los Colloquia, posteriores, recogieron y desarrollaron en cierta medida. Acaso por primera vez en Europa se comienza a contraponer, con estos escritos, un conjunto de juicios éticos laicos a los cristianos. Es absurdo hacer de Erasmo un Voltaire ante litteram. Pero al leer las ágiles páginas del Elogio de la locura se siente en el aire el restallar de algunos latigazos que fustigan la moral establecida y cristianamente consagrada. Por encima de la veloz nube de flechas erasmianas hay un modo de ver que no coincide ya con la tradición: el de un moralista laico, tras varios siglos de moral religiosa. Entre las numerosas locuras humanas que el escritor señala apenas hay mención para la que hasta entonces era considerada como principal, es decir, la despreocupación por las penas del infierno o por las glorias celestiales. Cuando llama a capítulo al Vicario de Cristo —que, a pesar de su edad, parece encontrar nuevo vigor juvenil para ponerse a la [149] cabeza de los ejércitos— no le convoca ante el Juez divino, sino ante el género humano, del que se ha convertido en azote. De igual modo, al peregrino que va a Jerusalén, a Roma o a Compostela, donde no. tiene nada que hacer, le cita ante su propia mujer y ante sus propios hijos, así como exhorta al rey a que rinda cuentas ante sus propios súbditos.

Por tanto, no se trata de establecer si el autor del Elogio es cristiano o no, sino de qué modo lo es. Contra la devoción —por no decir la idolatría— de las imágenes sagradas, él no se alza en un plano teológico, sino en el de la moral, y con acento nuevo observa despiadadamente: ¡cuántos fieles no van a encender una vela a la Virgen en pleno mediodía! Así, más que en el escándalo del comercio de las indulgencias, él piensa con tristeza en la feliz confianza de los que llevan una cuidada contabilidad de los años, de los meses y de los días de purgatorio que le quedarán por pagar. En consecuencia, cuando Erasmo se yergue sobre aquellos necios y registra, con la misma impasible superioridad, la vanidad de los pedantes y de los teólogos, la locura de los supersticiosos y de los santurrones, se mueve dentro de una sólida contextura en la que funda su independencia de juicio. Al margen ya del humanismo quattrocentesco y de la cristiandad medieval, aunque nutrido del uno y de la otra, su criterio es éticamente nuevo. El escritor pasa al lado de las costumbres inspiradas en el pasado y las observa de perfil; aunque la ráfaga de su humour es breve, entre él y el objeto de su observación se ha hecho un vacío. Erasmo expresa una actitud de superioridad intelectual, a la que ha llegado la nueva cultura con el especial empleo de una dimensión ético-psicológica inusitada: el ridículo. Ridículo es lo que se aparta de la norma general, tanto si ésta es realmente seguida como si permanece en estado ideal. Los verdaderos cristianos son locos respecto a la masa de los demás y, a su vez, estos últimos son locos respecto al buen sentido del hombre razonable. La locura es universal, pero relativa. Ya no hay en la sociedad una base real para distinguir a los locos de los sabias. Las dos locuras, la mundana y la divina, son recíprocamente inconciliables. Pero Erasmo comprende que es prematuro, a comienzos del siglo XVI, rechazar las dos únicas actitudes en conflicto en nombre de una tercera que muestre la insuficiencia de ambas. Así, mientras el Elogio y algunos Coloquios indican que el camino a seguir es la lucha de un elevado buen sentido contra las exigencias exclusivas y contrastantes del alma y del cuerpo, otras obras tratarán de alcanzar una conciliación y un compromiso entre sus exigencias. Pero la diosa razón había hecho ya una aparición sobre la tierra, a la que poco después seguirían otras. [150]

No podría definirse de otro modo el incansable trabajo filosófico de Pietro Pomponazzi (m. 1525). Su aventura, justamente mucho más célebre, es semejante a la de su contemporáneo Giovanni Battista Pío, autor del primer comentario al De rerum natura, en la primera mitad del siglo XVI. A pesar de su carácter de «antiguo» y de una excelente forma literaria, Lucrecio, desde las últimas décadas del siglo XV, había sido ya condenado por algunos humanistas preocupados de la ortodoxia, y también apasionadamente cultivado por otros. Esto no impidió a Pío publicar en Bolonia, en 1511, una amplísima glosa gramatical, erudita y filosófica al De rerum natura. El filólogo no dudaba en aventurarse en un intento, comedido y en nada hostil a la verdad revelada, de conciliar el dogma con el pensamiento epicúreo del poeta latino. Su trabajo, reimpreso con grandes alabanzas en París, en 1514, no podía ciertamente llegar a resultados filosóficamente válidos, pero demostraba que el Humanismo sabía ir ya hasta sobrepasar los acostumbrados límites y compromisos aristotélico-platónicos y que era capaz de llevar su autónoma comprensión hasta obras claramente anticristianas.

Incomparablemente más riguroso en el plano especulativo, y de mucho mayor relieve en el cultural, fue el Tractatus de immortalitate animae (1516), de Pomponazzi. En efecto, el autor tocaba el tema más sensible de la filosofía de su tiempo. Sin embargo, no temió demostrar que, según la verdadera doctrina de Aristóteles —a la que estaba adscrita una gran parte de la teología—, no sólo la inmortalidad del alma era indemostrable, sino que el intelecto individual estaba destinado a extinguirse con el cuerpo. Si Pomponazzi tuvo vigor suficiente para revelar el espectáculo de tantos jirones de inteligencia como hombres hay, todos intentando ejercer una actividad incorpórea mediante la cual tratan inútilmente de eternizarse, lo tuvo también para desplazar al terreno ético el centro de gravedad de la personalidad humana. Sostuvo que la perfección del hombre, es decir, su tarea esencial e insoslayable —y al mismo tiempo su fin específico y su personal plenitud— no estaban ni en el ejercicio de la actividad intelectiva ni el de una actividad práctica. El conocer es, desde luego, tan indispensable, como el hacer, pero el uno y el otro no agotan la esencia individual. Además, los dos postulan la necesidad de subdividir armónicamente las funciones de cada uno en consideración del bienestar general y la renuncia de cada criatura a la consecución de un resultado total que el hombre alcanza, en cambio —realizándose a sí mismo, por lo tanto, entera y profundamente—, con la voluntad de hacer el bien y con el consiguiente ejercicio de la virtud. La virtud tiene su centro en el individuo, toda vez que sólo [151] gracias a él se hace realidad la exigencia universal de obrar el bien. Y cuando él lo ha querido y logrado, de ello se le sigue, inseparablemente, un sentido autónomo de felicidad que no debe esperar, por lo tanto, de nadie ni buscarlo en otro mundo.

V. LA HISTORIA Y LA POLÍTICA

En este plano de superior capacidad de reflexión se sitúa la obra del más grande historiador de este periodo, Francesco Guicciardini (1483-1540). El escritor florentino eleva al más alto grado las posibilidades de la historiografía humanística, impulsándola a un decisivo progreso respecto a su primera fase retórico-política y mostrando también sus debilidades intrínsecas. En efecto, Guicciardini se dedica, por una parte, a reconstruir de forma racional la urdimbre y el desarrollo de las vicisitudes humanas. Por otra parte, y en un plano moralista, se halla dispuesto a dar el máximo relieve a las fuerzas incontroladas de los protagonistas y de las multitudes.

La clave de Guicciardini consiste en una casi ilimitada capacidad de observación. No perdona nada ni a nadie; ni creencias, ni pueblos, ni soberanos, ni papas. Guicciardini lo describe y lo recuerda todo sin indulgencias, profundamente consciente de que su cometido es el de ser historiador. Al igual que el francés Commynes (m. 1511?), el florentino hace tema de su estudio las vicisitudes que le son contemporáneas, tan intrincadas y, sobre todo, nuevas por la concatenación inusitada de los hechos; y con tenacidad y agudeza incansables las organiza en un cuadro cada vez más vasto, cada vez más orgánico, cada vez más complejo. ¿Cómo lo consigue? Para él, la historia no es ya exaltación y tampoco quiere que sea sólo relato, sino explicación inteligible. Por eso supo concretar de nuevo, siguiendo el modelo de los antiguos, una visión racional de los hechos. La nueva fase que Guicciardini abría así a la historiografía europea conservó, sin embargo, algunas rémoras fundamentales, procedentes, al mismo tiempo, de la óptica humanística y de las exigencias mentales cristianas. Salvo muy pocas excepciones, el vigor analítico y la capacidad de un juicio independiente en aquel período no cían todavía tan fuertes que no tuvieran que inclinarse ante criterios moralistas y religiosos.

En Guicciardini, y más o menos explícitamente en muchos otros historiadores de la época, la primera categoría de la indagación es que los hombres se dejan arrastrar al mal casi regularmente. En lugar de superar este convencimiento, como Maquiavelo, Guicciardini permanece prisionero de él y construye [152] toda su síntesis con elementos psicológicos. Cuando ha llegado a una explicación suficiente en este plano, casi se considera satisfecho con ella y no va mucho más allá. Aunque en realidad reconoce, como lo hacían ya los mejores espíritus de la época —desde Commynes a Erasmo y desde Maquiavelo a Lutero—, que la política se desarrolla en una dimensión acristiana, «según la razón y uso de los estados», Guicciardini no admite que Dios se mantenga verdaderamente ajeno a ella. Así, al margen del despiadado análisis de la irracionalidad humana, y después de haber desenredado racionalmente el ovillo de los hechos, el historiador florentino descubre el hilo rojo de una visión teoteleológica. Todo un conjunto de reflexiones, de discursos anticipadores, de relaciones entre causas mediocres y efectos terribles, de simétricos contrastes, de imágenes, de símbolos, jalonan la Historia de Italia, que al final aparece como un drama en el que, antes o después, se restablece un equilibrio moral. Así, Guicciardini, en lugar de concentrar sus facultades intelectuales en la indagación positiva de los hechos, restringe su eficacia al aplicarlas todas al plano político-diplomático y, más aún, aminora su acción por su particular concepto de fortuna y, por último, las esteriliza tratando de proyectarlas sobre un plano metahistórico. Allí encuentra él un sentido al conjunto de las vicisitudes, pero un sentido que acaba por hacer vanos, cristianamente, los propósitos y las acciones de la ciudad terrenal.

Mucho más lúcido, claro e innovador fue el camino recorrido por su contemporáneo y conciudadano Nicolás Maquiavelo (1469-1527), cuyos esfuerzos se orientaron a captar la oculta racionalidad de la historia, para comprenderla como pasado y poder crearla, al mismo tiempo, como porvenir. Para llegar a este resultado no bastaba recurrir a la lúcida perspicacia del observador, sino que era necesario buscar también un nuevo plano, sobre el cual pudieran reorganizarse los tratos de la indagación positiva. La base mental sobre la cual Maquiavelo, como los artistas del Quattrocento florentino, construyó su doctrina fue el concepto de «naturaleza». De la naturaleza humana, desde luego, pero no entendida como energía irremediablemente debilitada por el pecado o como conjunto indeterminado de almas singulares, sino como realidad orgánica, regida por determinadas y rigurosas leyes, y funcionando según un complejo pero racional mecanismo.

El pensamiento de Maquiavelo no sólo es el fruto maduro del Humanismo del siglo XV, sino que es también una de las más altas expresiones de su fuerza y de sus limitaciones. Era inevitable que, al extremar su vigor, aquel Humanismo chocase y se contrapusiera decididamente a la visión religiosa [153] cristiana. Y eso fue lo que ocurrió con la admirable fuerza y audacia del secretario florentino. El postuló la existencia de formas perennes de la actividad colectiva de los hombres, empezando por excluir toda participación o intervención de Dios, Deus ex machina del poder supuesto e incontrolable. Maquiavelo, que tomó parte en los acontecimientos más dramáticos que su ciudad hubiera atravesado nunca, no por eso sintió menos el carácter trágico y siempre incierto de las vicisitudes terrenas, la fuerza a veces abrumadora de la adversidad. Pero los elementos que los hombres no pueden dominar, las coyunturas que el político más perspicaz no puede prever ni esquivar, prefirió simbolizarlos en la idea de Fortuna, mejor que en las de Cielo o de Dios. Por consiguiente, no consideró la religión como fe en el «verdadero» Dios, o como consuelo individual, o como intrusión de prejuicios que trascienden la vida terrena. Por el contrario, la redujo laicamente a elemento de la vida colectiva, como suprema adhesión moral a un sistema de ritos y de símbolos que plasma en los miembros de cada comunidad la más alta voluntad de defenderla, catalizadora de las energías más toscas, pero también más vigorosas, de las multitudes.

¿Qué era, pues, la «naturaleza» que había intuido y teorizaba Maquiavelo? Un conjunto vivo de relaciones sociales y de energías individuales que hacían de la historia el campo de acción de comunidades organizadas, que en sí mismas encerraban la razón de su desarrollo y que se desarrollaban según leyes propias. En otros términos, una realidad completa y autónoma que no debía ser considerada con una perspectiva religiosa, ni siquiera con criterios morales a ella inherentes. Al rechazar la visión teológica, Maquiavelo, implícitamente, tampoco admitía la ética que la acompañaba. Los estratos más evolucionados de su sociedad, en la que vivió, eran, en cambio, conscientes de la imposibilidad de regir la convivencia internacional mediante las normas evangélicas, pero no se atrevían aún a negar su valor absoluto y lamentaban, más o menos conscientemente, aquella contradicción. En todo caso, seguía considerándose que la conducta de cada individuo debía caer siempre bajo las normas que se consideraban emanadas de Dios. Por su parte, Maquiavelo no admitía más valores que los puramente humanos. Sin embargo, él los presupuso y no se preocupó de definirlos en su aspecto interno; sobre todo estudió sus efectos en la vida colectiva y se apasionó en el análisis de las formas históricas en que se concretaba la conducta social de los hombres. Maquiavelo, pues, no sometió la moral a la política. Se propuso, sencillamente, identificar las normas objetivas de esta última. Pero estaba tan lejos de considerar válida la concepción cristiana como de desvalorizar las energías personales y [154] ético-sociales del individuo. Por ello no debe caerse en el error de atribuirle, siguiendo una vieja tradición, las taras que desde entonces se han simbolizado en el «maquiavelismo».

Dos obras suyas no igualmente célebres —El Príncipe y los Discursos sobre la primera década de Tito Livio— expresan de un modo especial un pensamiento que se encuentra en todos sus restantes y numerosos escritos. En El Príncipe, el autor exalta la fuerza históricamente creadora del hombre, a la que latinamente llama «virtud», es decir, la capacidad de un jefe político de forjar y mantener un Estado. Las estructuras dinásticas de la mayor parte de los organismos políticos europeos de su tiempo, así como las formas de gobierno de los señores o de los condotieros que tanta importancia habían tenido y aún tenían en Italia, justifican y explican los puntos de vista del secretario florentino y la especial atención que él presta a los que ejercen el poder. Además, su enfoque sólo accidentalmente es personalista, toda vez que hace del príncipe el instrumento —aunque todavía no el «siervo»— de la mejor constitución de la vida asociada. Así, pues, las que erróneamente pueden parecer normas morales sólo intentan ser definiciones racionales del funcionamiento objetivo de las relaciones políticas. En suma, el príncipe, ya no responsable ante Dios ni ante su propia conciencia personal, lo es implícitamente ante el Estado. Esto se halla formulado con menor concisión y también con menos parcialidad en los Discursos, donde Maquiavelo analiza precisamente el Estado como conjunto de fuerzas político-sociales, como «cuerpo mixto», aunque orgánico, cuya vida depende directamente de la salud y del vigor de los elementos fundamentales que lo constituyen, los «ordenamientos y las leyes», las costumbres, la educación, las creencias.

Maquiavelo llega a esta madurez de reflexión sublimando las «lecciones» de los antiguos, es decir, presuponiendo la sustancial inmutabilidad de la naturaleza humana tal como aparecía ya en sus historias e identificando las normas vitales de su existencia civil. Al poner al hombre frente a sí mismo y ya no frente a un sistema de valores trascendentes, el secretario florentino trata de disponerle, precisamente, a una consideración realista de su propia realidad individual y colectiva. El postulado maquiavélico de que los hombres son predominantemente malvados es sobre todo teórico, y constituyó una reacción necesaria y saludable frente al moralismo, para afirmar metodológicamente que no puede entenderse la conducta del hombre en sociedad sin tener en cuenta sus fuerzas motoras, como el deseo de poder y de riqueza, el instinto natural de dominio y de expansión prepotente, la búsqueda de lo útil y de lo cómodo. Maquiavelo descubre en la historia el único [155] plano adecuado al conocimiento iuxta propria principia del comportamiento político humano, con lo que da al Humanismo una tensión nueva, activa y científica al mismo tiempo.

La tragedia de esta suprema toma de candencia no fue solo la de haber madurado precisamente en un organismo ciudadano ya incapaz de fecundarla, sino también la de encontrarse con una coyuntura cultural europea hostil, poco preparada para comprenderla y, además, dispuesta a ignorarla a causa de los resabios conservadores y religiosos que volvían a predominar casi enteramente. Pero aunque durante más de un siglo nadie en Europa se atreviese a adherirse a los crudos postulados de Maquiavelo, su obra desmitificadora resulta, de un modo indirecto y a veces inconfesado, liberadora para la reflexión política ulterior. En efecto, de ahora en adelante esta última evolucionará en Europa a través de un diálogo, sobreentendido pero incesante, con aquella su primera manifestación orgánica, audaz y poderosa.

El Humanismo, en su conjunto, había querido devolver al hombre la legitimación ética y la percepción directa de su propio mundo y, en consecuencia, los medios artísticos para representarlo, los literarios para celebrar su valor y los ético-políticos para dominarlo y construirlo. Esto se había realizado y se realizaría ya de un modo progresivo y consciente, aunque en la medida concreta y proporcionada a las estructuras sociales y económicas de cada país europeo. Pero, en el plano intelectual, el Humanismo del Quattrocento había creado una verdadera dimensión cultural autónoma: precisamente la que permitiría a las élites impedir que el sistema cristiano recuperase su fuerza y a la vez preparar los instrumentos de un mundo moral y real diferente. [156]

6. La estructura científica y técnica

No hay duda de que uno de los saltos cualitativos más importantes en la historia de la ciencia se produjo entre mediados del siglo XV y mediados del siguiente: salto cualitativo no sólo y no tanto en el plano teórico, sino más especialmente como planteamiento práctico y concreto de los problemas.



I. LA MEDICINA

Singularmente decisivos parecen los años cuarenta del siglo XVI: en 1543 se publica De Humani corporis fabrica libri septem, de Vesalio; en el mismo año, De revolutionibus orbium coelestium, de Copérnico; en 1546 aparece el De contiagione et contiagiosis morbis de Fracastori.

El año 1543 es una de las más grandes fechas de la historia de la anatomía, es decir, de la observación del cuerpo humano en sus dimensiones concretas: Andrés Vesalio (1514-1564) publica en Basilea sus De Humani corporis fabrica libri septem. Esta obra constituye un punto de partida, además de un punto de llegada. Punto de llegada, porque muchas de las enseñanzas de Galeno siguen vigentes en la obra vesaliana y, sobre todo, un punto de partida en la medida en que, a pesar de algunas excepciones (como la representación del hígado, del esternón, etcétera), las tablas vesalianas son el fruto de una investigación objetiva, experimental. Sí, en contra de la autoridad de Galeno, la mandíbula inferior del hombre es un hueso unitario, sin signo alguno de sutura, Vesalio la representa como es, sin ninguna sujeción.

Para dar al lector una cabal idea del valor de esta innovación, mejor que hacer breves comentarios será relatar dos hechos. Primero será conveniente recordar un determinado tema iconográfico, muy difundido en Europa entre 1400 y 1700: la lección de anatomía. No es arbitrario afirmar que hasta mediados del siglo XVI el maestro está representado en lo alto, fuera de campo, en el momento de comentar un texto clásico, mientras la operación práctica es realizada por un ayudante, un «barbero»: expresión plástica del divorcio existente entre la práctica —la técnica de la disección— y la ciencia, que se reduce a ser un comentario monótono, sin verdadera relación con el caso que se ofrece a los ojos de los estudiantes. [157]

¿Disección práctica o, más bien, lección de filología? Vesalio, en una célebre página, da una representación eficaz de esta situación y defiende esta hipótesis: «el detestable uso —dice-de la enseñanza, tal como viene practicándose, requiere que mientras uno atiende a la disección del cuerpo humano el profesor dé una descripción de las distintas partes del cuerpo. Tal profesor está encaramado en el podio y, con aire de manifiesto desdén, declama sentencias sobre hechos que no conoce en absoluto por su experiencia personal, sino que los ha aprendido simplemente de memoria en libros ajenos, o que incluso lee en el libro que tiene delante. Los que practican la autopsia son tan ignorantes que no están capacitados para mostrar y explicar a los escolares las partes que están preparando, y como el profesor nunca pone sus manos sobre el cadáver y el ejecutante no conoce los nombres latinos y no puede, por lo tanto, seguir el orden del discurso, cada uno de los dos procede por cuenta propia. Así, la enseñanza es pésima, se pierden jornadas en cuestiones absurdas y, en tal confusión, el estudiante no puede aprender tanto como un carnicero podría enseñar al profesor».

La denuncia de Vesalio debió de surtir efecto cuando, a partir de mediados del siglo XVI, el barbero desaparece del tema iconográfico de la lección de anatomía y el maestro se convierte en depositario de la ciencia y, al mismo tiempo, en ejecutor efectivo de la demostración.

Además —y éste es el segundo hecho—, en la Fabrica se consagra muchísimo espacio a la técnica de las preparaciones anatómicas. El libro está escrito en latín (sin embargo, casi al mismo tiempo, aparece un Epitome redactado en alemán, además de en latín), lengua de los doctos, pero a estos mismos doctos se les dedican muchísimas páginas consagradas a los preparativos técnicos, a la parte manual de la disección anatómica.

Es el fin de unos tiempos en que un Vesalio podía decir de su maestro, Günther Andernach, que éste nunca había hecho uso del cuchillo más que en la mesa. A la par se sientan las bases del anfiteatro anatómico, con todo su valor de visualización social de la disección. El primer ejemplo lo constituye la Universidad de Padua (1594).

El mismo hombre, Vesalio, recorrió en pocos años un extraordinario iter. En 1538 había vuelto a publicar, en colaboración con Günther Andernach, los Institutionum anatomicarum secundum Galeni sententiem libri quattuor, además de sus propias Tabulas anatomicae sex. En 1543 publica precisamente la Fabrica, en la que hay unos doscientos puntos de discrepancia con la obra del médico del pasado. Pero lo importante —repitámoslo— [158] no es el gran número de disensiones, o de correcciones, aunque sólo fuesen dos; lo que a nosotros nos interesa es el hecho de que fueron fruto no de una especulación abstracta, sino de una experiencia concreta.

Para una mayor claridad de ideas, recordemos que un iter paralelo, y no menos interesante, fue el recorrido por la Iglesia. En 1299, con la bula De sepulturis se prohibía, aunque indirectamente, la práctica de la disección; después, un breve de Sixto IV (1471-1484) la autoriza, previo consentimiento de la autoridad eclesiástica, y, por último, Clemente Vil (1523-1534) la autoriza de un modo formal. Así, la evolución vesaliana entre 1536 y 1543 resulta convergente con la de los conceptos de la Iglesia ante el problema del derecho al examen del cuerpo del hombre en servicio del hombre.

En 1546 se publicó en Venecia el De contagione et contagiosis morbis de Jerónimo Fracastori: el moderno concepto de infección nadó con este libro. Indudablemente Fracastori debe en gran parte su fama a su elegantísimo poema en latín Syphilis sive morbus gallicus, obra que, por sus aspectos formales, merece colocarse al lado de los más perfectos textos de la literatura latina de la época áurea. Pero no se olvide que en la Syphilis se muestra netamente la altura de tan magno escritor como científico. El mito, la fábula, la forma están conseguidos y muy cuidados, pero, al mismo tiempo, está expuesta con toda precisión la parte científica —descripción de los síntomas, del desarrollo y del tratamiento de la enfermedad—. Además, el hallazgo y la edición (en 1939) de un códice conteniendo un tratado en prosa del propio Fracastori sobre la lúes constituye una prueba evidente del escrúpulo científico en que se basa la obra del gran médico veronés.

Pero la contribución fundamental aportada por Fracastori a la evolución de la ciencia es la doctrina de la infección. Es posible que el atomismo de Demócrito, renovado a través de Epicuro y de Lucrecio, contribuyese a la formación de sus ideas. Pero lo que realmente importa es que él haya transformado aquellas ideas en tesis precisas, introduciendo el concepto de vehículos (fomites) y generadores (seminaria prima) dé infección. Lo que hay de nuevo en la obra del gran médico (tan nuevo que se le ha llamado «padre de la patología moderna») no son tanto algunas de sus fulgurantes intuiciones como, por ejemplo, la de la putrefacción entendida como una generación de un tipo especial, sino, sobre todo, el sentido de adhesión a la realidad con que estudia las enfermedades. Sentido de lo real que le incita a examinar la «peste», expresión bajo la cual se confundían en su tiempo un considerable número de enfermedades, logrando distinguir la verdadera peste [159] de las fiebres no pestilenciales, con lo que consigue una descripción exacta de las enfermedades epidémicas, en especial del tifus exantemático. Precisamente a propósito del tifus exantemático asestó Fracastori un duro golpe a la concepción galénica, porque, al demostrar que el tifus petequial no pertenece a aquel sistema, sienta las bases de una duda metódica de amplias repercusiones.

Fracastori es también un innovador en cuanto a los tratamientos a seguir. La no prescripción de la sangría para la terapéutica de algunas enfermedades —como, por ejemplo, el tifus exantemático— está en plena contradicción con el imperativo galénico, que la recomendaba en todas las formas febriles; o también el empleo del guayaco y de la terapéutica mercurial para la sífilis y la adaptación del tratamiento según las distintas fases de la enfermedad; o los criterios que le inspiran en el tratamiento de la tuberculosis (cuya contagiosidad logró demostrar). Y lo que parece aún más extraordinario es que todas las medicinas son simples, racionales, abandonando aquellos farragosos procedimientos medievales, caprichosos muchas veces.

Innovación en cuanto a los principios animadores y sencillez en los métodos son, a nuestro parecer, algunos de los rasgos fundamentales que caracterizan la obra de Fracastori.

Pero valdrá la pena insistir también sobre otro aspecto, sobre el sentido social que Fracastori tuvo de su ciencia. Hombre de su tiempo, vive —puede decirse— los problemas sanitarios más agudos del momento. Por una parte, la sífilis, que precisamente desde finales del siglo XV inicia un curso de extraordinaria violencia; por otra, las fiebres epidémicas y, en especial, el tifus exantemático (durante la primera mitad del siglo XVI, concretamente, y sobre todo entre 1505 y 1528, Italia es víctima de una epidemia de tifus). Por lo tanto, Fracastori no aplica su investigación a problemas académicos, sino a situaciones extremadamente reales y concretas. Y precisamente esta actitud de atención a las realidades humanas le lleva a señalar las vinculaciones causales de la guerra y del hambre con la difusión de la epidemia. Análisis nuevo, problemas nuevos, resultados, aunque iniciales, nuevos. Y, sobre todo, nueva actitud del científico ante los problemas del hombre y de la sociedad.

II. LA ASTRONOMÍA

Desde su Thorn natal, a través de un largo itinerario de estudios que le había llevado a Cracovia, Bolonia, Padua y Ferrara, para volver luego a Polonia, Copérnico persiguió con [160] calma, con método, su idea central aun siguiendo, otras actividades colaterales: la diplomacia, la medicina, estudios de economía. Un estudio completo de la personalidad de Copérnico daría —estamos seguros de ello— la medida de un hombre extraordinario. El Copérnico más conocido es, sin duda, el de la astronomía; el que, al final de una vida de serena reflexión, se manifestará con el De revolutionibus orbium coelestium, libro ciertamente revolucionario y que como tal fue considerado. Peco más justamente debería verse como una bomba de efecto retardado. En efecto, si el De revolutionibus chocó a su aparición inmediatamente con la oposición protestante, la Iglesia Católica, no le opuso resistencia alguna hasta 1616, año en que la obra fue incluida en el índice (condena que duró hasta 1822). La larga pausa de paz que tuvo en el mundo católico, acaso pueda explicarse por el prefacio que le puso Osiander, en el que la teoría copernicana era presentada como una hipótesis especulativa más que como una tesis concretamente formulada.

Toda-la tradición bíblica, desde Isaías (Is. XXXVIII, 8) a Josué (Jos., X, 12-14), era puesta en tela de juicio por la concepción heliocéntrica: ¿cómo podía haberse «parado» el Sol, si la que se movía era la Tierra? Aquello significaba, indudablemente, una primera ruptura de notable importancia con la tradición. Pero lo más importante, la verdadera revolución-, se cifraba en la oposición que planteaba a los principios mecánicos aristotélicos. Nos parece significativo que la oposición dé un Lutero o de un Melanchthon tuviese como causa la defensa de los temas bíblicos, mientras que, de la parte católica, se centrase la atención sobre todo en la oposición del sistema heliocéntrico de Copérnico al sistema de Ptolomeo y de Aristóteles.

¿Cuáles fueron los caminos de aquella revolución? Es bien sabido que el De revolutionibus contiene páginas notabilísimas de trigonometría, hasta el punto de que merecieron ser publicadas separadamente, y también es innegable que el principio de relatividad cinemática por él introducido es una importantísima conquista de la especulación pura. Pero hay que subrayar el hecho de que el trabajo copernicano es también una obra de observaciones, de medidas. Es cierto que había sido precedido en tal camino por Juan Müller, llamado Regiomontano (m. 1476), que había iniciado, recurriendo también a la habilidad de los obreros que habían construido instrumentos más perfeccionados, una comprobación de las observaciones contenidas en el Almagesto. Pero Copérnico fue también paciente observador y medidor: recuérdese que, en la complicada tarea del cálculo de la duración del año sidéreo, los resultados por [161] él alcanzados (365 días, 6 horas, 9 minutos y 40 segundos) superan sólo treinta segundos el valor establecido recientemente. Por lo demás, confiaba tanto en las observaciones que había llevado a cabo, que hace concreta mención de ellas en el prefacio a su De revolutionibus orbium coelestium: «Es así que, habiendo afirmado los movimientos que en la prosecución de mi obra yo atribuyo a la Tierra, he encontrado tras largas y numerosas observaciones (el subrayado es nuestro) que...»

En Suma, partiendo de la abstracción, de la teoría, Copérnico exigía que éstas estuviesen conformes con la realidad y que la expresasen.

Tal vez el caso de Copérnico sea el más elocuente de cuantos puedan presentarse. Es bien sabido que al construir las órbitas celestes les atribuyó una forma circular. Más adelante, basándose en otros cálculos de máxima precisión, Tycho Brahe llegaría a la concepción elíptica de las órbitas de la. Tierra y de los planetas. Error de Copérnico, se dirá. Y tanto más error cuanto que las razones del mismo fueron:


  1. la consideración de que el movimiento rectilíneo es contra natura;

  2. que el movimiento circular, en cambio, es natural; por tanto, sólo una mecánica celeste basada en movimientos circulares puede ser válida...

Partiendo de tales bases, puede decirse que la dinámica de Copérnico no es moderna. Sin embargo, un verdadero abismo le separa de sus contemporáneos y, sobre todo, de sus predecesores, y «es que, espontáneamente y sin vacilaciones, el aplica al Universo un punto de vista estético, de una estética geométrica; además, tal vez sin advertirlo, y en cualquier caso sin decirlo expressis verbis, Copérnico hace una física, geométrica, más exactamente una física de la geometría óptica. Dos son las razones por las que transforma la noción de forma. Donde la física antigua hablaba de forma sustancial, Copérnico entiende forma geométrica. Evidentemente, las consecuencias son importantes: si para la física antigua era la naturaleza específica de la forma sustancial (y de la materia correspondiente) la que determinaba el movimiento circular de los cuerpos celestes, para Copérnico será, la forma geométrica. La esfericidad, la que desempeñará en adelante ese papel. La geometrización de la noción de forma reintegraba a la Tierra entre los demás astros y, por así decirlo, la transportaba a los cielos» (A. Koiré).

También aquí hay ruptura, y ruptura en toda la línea, respecto a la via moderna de los nominalistas de Occidente y [162] la via antiqua de la doctrina realista. Este sentido de la ruptura aparece claramente en el mismo Copérnico que, con alta conciencia de la importancia de su obra, no dudaba es afirmar que se reía de cuantos hubieran podido encontrar desacuerdos entre sus tesis y ciertos pasajes de la Escritura: «Porque es bien sabido que Lactancio —decía—, escritor célebre, pero débil desde el punto de vista matemático, habló de un modo completamente pueril de la forma de la Tierra, riéndose de cuantos habían descubierto que la Tierra tenía la forma de una esfera. Los doctos no se asombrarán, por tanto, si personas de una especie semejante se burlan de nosotros».

Ruptura en nombre del método (al que Copérnico se adhiere) especulativo y de experiencia, de la observación de la medida; ¿es exagerado decir que los principios del mundo moderno aparecen realmente ahora? Porque si es cierto que resulta estéril el trabajo de buscar una filiación entre la rienda medieval y la del siglo XVI. Entre las vastas secciones en que puede dividirse el saber humano hay una fractura, y un hombre como Copérnico, aunque en algunos aspectos parece todavía vinculado al pasado, en otros —y éstos decisivos— está más acá de la línea.

III, LA INTERACCIÓN DE TÉCNICA Y CIENCIA

Con rápido diseño hemos presentado los perfiles de tres científicos: el flamenco Vesalio, el italiano Fracastori y el polaco Copérnico. Tres horizontes intelectuales distintos, aunque los tres tienen de común un período de estudios en Padua, ofrecidos a modo de ejemplos. Constituyen síntomas clarísimos de una situación ya bastante difundida en los años cuarenta del siglo XVI.

Por otra parte, no se crea que entre mediados, del siglo XV y mediados del XVI se alcanzó la «verdad» científica. No se alcanzo entonces, y después tampoco; el verdadero problema de una evolución histórica no es el del logro de la verdad, sea científica o metafísica. No se trata de decir —como con demasiado fácil y cómodo relativismo se repite— que, por ejemplo, Copérnico no representa un progreso sobre el sistema de Ptolomeo. La verdadera cuestión es que sólo en el paso de una fase a otra es posible descubrir el progreso histórico del espíritu científico.

Pero no es esto todo.

Lo importante no es sólo que algunos —o incluso muchos— hombres de «genio» hayan tenido deslumbrantes iluminaciones, ideas extraordinarias. Más notable es que esas ideas, que esos [163] destellos hayan encontrado una extraordinaria receptividad en el ambiente circunstante. Por otra parte, este último contribuyó a la génesis de aquellas iluminaciones, mecanismo dialéctico que por sí solo puede explicar una asombrosa primavera del espíritu como la que Europa conoció, en el campo de la ciencia, durante la primera mitad del siglo XVI.

Porque ésta es la verdadera cuestión. Que un Rogerio Bacon, en el siglo XIII, hubiera dicho: «Si fuese libre, quemaría todos los libros de Aristóteles, porque su estudio no sirve mis que para perder el tiempo, induce al error y acrecienta la ignorancia», o: «Cesad de dejaros dominar por los dogmas y los preceptos de autoridad, mirad al mundo», representa, ciertamente, un admirable esfuerzo intelectual, una genial intuición que encuentra a su alrededor muy pocos seguidores, muchos enemigos encarnizados y una infinidad de indiferentes. Exploit intelectual, pues, que se agota en sí mismo o que alcanzará su propio significado sólo en relación con las conquistas concretas de los tiempos posteriores. Por el contrario, entre los siglos XV y XVI las revolucionarias verdades que se lanzan al combate científico encuentran una resonancia extraordinaria, una especial receptividad. ¿Cómo y por qué es así?

¿Cómo explicar la irrupción en el mundo de aquella ciencia que los antiguos y la Edad Media no habían tenido? Es un problema de apertura mental. ¿Por qué se ha manifestado precisamente ahora?

Creemos que tal cuestión es insoluble, si no se relaciona con otra a la que se halla estrechamente vinculada: la de la técnica. No se comprende la apertura científica si no se examina la apertura mental paralela (en cierto sentido, precedente) relativa a la técnica. Porque desde mediados del siglo XV hay todo un florecimiento de aquellas artes que la Edad Media había infamado tachándolas de mecánicas. Y no se trata sólo de su reflorecimiento, sino de la reivindicación de su dignidad, de una vitalidad y de una capacidad creadora propias. Reivindicación de la dignidad, cuando Palissy (m. 1590, aprox.), el ceramista, afirma que «las artes que necesitan del compás, regla, números, pesas y medidas no deben ser llamadas mecánicas», o cuando un Leonardo protesta: «Si se les creyese, sería mecánico el conocimiento que nace de la experiencia; científico el que nace y acaba en el espíritu..., pero, a mi parecer, son vanas y llenas de errores las ciencias que no han nacido de la experiencia, madre de toda certidumbre, y que no acaban en una experiencia definida.»

Decíamos que se trata también de vitalidad. Es el momento en que estos «maestros», a los que sólo un siglo antes su condición social casi les habría impedido expresarse, escriben unos [164] tratados que se diferencian de los de sus colegas del pasado, en que no se limitan a indicar cómo deben hacerse las coas-, sino también por qué no es posible hacerlas de otro modo. En sus escritos manifiestan todo su pensamiento, su orgullo de ser «artífices», e incluso un cierto desprecio, que a veces llega a transformarse en desprecio evidente, de todo lo que la ciencia oficial enseña y que no les sirve de ayuda alguna en su cotidiana labor práctica. Por último, al recorrer los numerosísimos tratados publicados entre los siglos XV y XVI sobre las diferentes artes, surge la clara convicción de que la deuda no tiene interés alguno en encerrarse en un globus intellectualis y que, más bien, de su unión con el globus mundi podría extraer vitalísima savia.

Toda esta agitación mecánico-científica da lugar a la formación de un fenómeno nuevo, como el de los «maestros experimentadores», que representó, sin duda, un factor determinante en la evolución técnico-intelectual de Italia primero, y de toda Europa después. Hemos dicho factor determinante, y, desgraciadamente, es imposible presentar una completa relación de casos. Centraremos, pues, la atención sobre un solo aspecto: la construcción de edificios. Uno de los temas que los laudatores de la Edad Medía repiten siempre es el de la audacia de las construcciones góticas: ¿cómo se puede creer —dicen— que construcciones de tal magnitud, de tal impulso, hayan podido ser llevadas a cabo sin el conocimiento de técnicas extremadamente avanzadas? Este es un modo de razonar moderno, que supone el cálculo para efectuar una construcción, pero la construcción medieval es, precisamente, una construcción sin cálculo: se construye, primero, una armazón de madera, sobre la cual se apoyará la construcción de piedra.

Pero ahora todo cambia. Con la construcción de la cúpula de Santa María del Fiore, en Florencia, obra de Brunelleschi, se consigue el cálculo teórico y previo de su magnitud. De este espíritu nuevo, de esta valoración del sentido de la técnica, podrá encontrarse una prueba eficaz en la historia de las concesiones de patentes para invenciones. Ya desde, mediados del siglo XV se afianza la idea de propiedad intelectual en este terreno. En 1474 una ley veneciana se propone defender los intereses de los «agudísimos ingenios aptos para pensar y encontrar varios ingeniosos artificios». Pero ya antes de esta fecha, en la propia Venecia o en Florencia, es fácil encontrar documentos, que demuestran la concesión, por parte de las autoridades públicas, de «privativas», de «exclusivas» de explotación de sus descubrimientos a los inventores. Un caso muy conocido es el de la concesión, durante tres años, a Filippo Brunelleschi de la exclusiva de una invención suya relativa al transporte [165] fluvial de mercancías. Pero prescindiendo del hecho de que nos encontramos ante casos aislados, es necesario insistir en que se trata, sobre todo, de la defensa de intereses muy concretos, de manera que el privilegio concedido no es más que un monopolio económico, otorgado —como dice precisamente la disposición adoptada en favor de Filippo Brunelleschi-— «ne sui ingenii et virtutis frucrus ab alio percipiatur sine sua voluntate et consensu». La ley veneciana de 1474 (y también un acta de 1453) se inspira en dos principios informadores: de una parte, en la defensa de los intereses materiales del inventor en la explotación de su descubrimiento (compensación también de los gastos y trabajos invertidos en ese descubrimiento), y, de otra, en una especie de incentivo para que el inventor se sienta estimulado a nuevos trabajos y a nuevos descubrimientos. No es ya sólo un aspecto económico el que interviene. La ley de 1474, tras haber declarado que las patentes deben atender a un fin social, colectivo, precisa que el instrumento patentado debe ser nuevo y adecuado para prestar los servicios prometidos, Y no se limita a eso, es necesario defender —declara textualmente— el «honor» del inventor contra las imitaciones. El «honor» es, al mismo tiempo, la gloria y el interés, el «ingenio» y el dinero. El espíritu humanístico que ha inspirado —directa o indirectamente, no vamos a discutirlo ahora— una ley de carácter tan generad, que se propone defender la obra de la inteligencia humana, implica un movimiento amplio, que no puede reducirse a un grupo de intelectuales.

Por lo demás, ¿qué «invenciones» son éstas, para las que los inventores piden autorizaciones y el gobierno se las concede? No se piense en nada complejo o extraordinario. Según las hermosas series reconstruidas por Julius Mandich, en el caso veneciano, y en los siglos XV y XVI, nos encontramos, esencialmente, ante proyectos de molinos, máquinas de elevar agua, aparatos para la elaboración del vidrio; en suma, cosas modestas y sencillas. Que una ley, que el Estado se ocupe ahora de estas cosas modestas y sencillas es extremadamente revelador. El desprecio por las artes mecánicas va desapareciendo ya, y el trabajo manual pierde su significado de maldición bíblica para alcanzar una dignidad autónoma y propia. También en este sector resulta quebrantada la autoridad aristotélica, y la oposición formulada por el sabio griego entre episteme y techne tiende a resolverse. El verdadero iter de la técnica a la ciencia se dibuja ya con precisión. Sólo de una valoración de los aspectos concretos de la técnica puede la ciencia extraer savia nueva. A su vez, revigorizada, la ciencia podrá elaborar, la teoría desde la práctica, y ser ciencia técnica, tecnología.

Este renacimiento técnico, aquí evocado, no fue —insistamos [166] mucho en esto— un triunfo; no fue la técnica la que se convirtió en ciencia. El mismo ejemplo anteriormente indicado de la construcción de la cúpula de Santa María del Fiore, por Brunelleschi, señala todas las limitaciones de este avance de la técnica en el siglo XV. No es de creer que la técnica descubriese la aplicación de la geometría a la arquitectura, sino que se limitó a llegar a las últimas ilaciones a las que —siendo lo que era— podía llegar. Una vez alcanzado este punto, intensificó su fuerza sobre la reflexión científica: era necesario ya que la ciencia acudiese en ayuda de la técnica. Y esta ayuda no se hizo esperar. No se olvide que el primer estímulo procede de la técnica. Es en ella donde se efectúa el trabajo fundamental para desbrozar el terreno de las viejas ideas, de los viejos hábitos, mostrando todas sus limitaciones.

Y aquí surge una pregunta: una vez admitido que la técnica permitió la renovación de la ciencia, ¿qué es lo que permitió la renovación de la técnica? Porque, ciertamente, no puede pretenderse que el problema se resuelva con un simple desplazamiento de palabras: «renovación de la técnica», en lugar de «renovación de la ciencia». Sería tentador el presentar —por ejemplo, en el caso de la construcción de la cúpula de Santa María del Flore— el esquema siguiente: los trabajos se venían demorando desde finales del siglo XIV. En 1417 se decidió construir, pero el hacer realidad tal decisión planteaba grandes dificultades. La construcción de la armazón de madera —absolutamente necesaria en el tipo de técnica constructora medieval— es una empresa económicamente imposible, o poco menos, en la Florencia en crisis de aquellos años. Por lo tanto, la técnica se vio obligada a buscar una solución más sencilla, mis económica.

Pero tal modo de razonar sería demasiado elemental: ese por lo tanto, en realidad, no tiene el valor resolutivo que el contexto de la frase parece atribuirle.

Lo que sí se aprecia ahora es un extraordinario florecimiento en cuanto a máquinas. Estas, por lo demás, no son únicamente instrumentos «externos», sino que se les atribuye una función muy concreta: deben realizar una obra determinada más rápidamente y reduciendo la cantidad de fuerza-trabajo. Leonardo da Vinci se erige en su defensor, y de este modo la máquina ya no es sólo la prolongación de un órgano humano, sino algo distinto, capaz de ejercer una función autónoma propia y modificadora respecto a la naturaleza, y que también ofrece caracteres propios en cuanto al trabajo humano. Ahora, en efecto, se amplía el número de máquinas con un ritmo de trabajo diferente del humano. El fruto del trabajo de estas máquinas se hizo notar indudablemente, cuando, en cierto momento, se [167] trató incluso de reducir su creciente importancia. En 1579, por ejemplo, el Senado de Danzig (como se ve, no recurrimos aquí al demasiado conocido episodio de la larga huelga de los impresores de Lyon, planteada en 1539) propone condenar a muerte, ahogándole, al inventor de un telar capaz de tejer varios tejidos al mismo tiempo. No hay duda, ciertamente, de que las condiciones económico-sociales generales —lo más generales posible— contribuyeron a determinar la renovación de la técnica, pero esto no es suficiente: a esas condiciones socioeconómicas (que son, al menos en parte también efecto de la renovación, además de causa) hay que añadir los cambios en los «útiles» mentales que en aquel momento se manifiestan de un modo clarísimo, aunque habían venido manifestándose lentamente con mucha anterioridad: el sentido del tiempo, de la precisión, de la medida.

Por su conexión con las condiciones socio-económicas, el caso de la Iglesia de Santa María del Fiore podrá constituir, una vez mis, un ejemplo excelente, y habrá que recurrir no tanto a las condiciones económicas específicas de Florencia, como a la situación general, en Europa, de la economía.

En efecto, aquella construcción había sido iniciada en el lejano 1296 como se iniciaban todas las construcciones medievales: sin un plan muy concreto. Con fases alternas (y estas vacilaciones se debían, sin duda, a las dificultades planteadas por la crisis del siglo XIV), los trabajos habían continuado durante cien años logrando construir hasta la altura de la cornisa. En 1367, es decir, en una fase ya avanzada, se habían trazado los planos de la construcción, pero sin resolver el problema de la bóveda de crucería del transepto, de enormes dimensiones. Polémicas, rivalidades: todo entra en juego hasta el concurso convocado entre varios arquitectos, en 1401, y también después del concurso. Hasta 1420 no se iniciará la verdadera construcción de la cúpula, que se determinará en 1440. Nacida según métodos de trabajo medievales, la Iglesia alcanza su coronación —ideal y concreta-— con una técnica que, sin ser aún totalmente moderna, pues todavía no existe la aplicación de la geometría a la arquitectura, no tiene ya nada que ver con los sistemas precedentes.

Podrían seguirse fácilmente evoluciones análogas. Piénsese en el desarrollo de la hidráulica. Se ha hablado mucho de la hidráulica medieval y de los grandes trabajos de saneamiento llevados a cabo en la Edad Media, pero se ha olvidado, con demasiada frecuencia, el señalar que aquellos trabajos consistían esencialmente en hacer correr las aguas desde arriba hacia, abajo por canales inclinados. A partir del siglo XV, por el contrario, se plantea —y empieza a resolverse— el gran problema [168] de la elevación de las aguas. En este sentido, son significativos algunos trabajos hidráulicos llevados a cabo en la república de Venecia y en los que se puede apreciar la intervención de nuevos principios.

Por lo demás, muchas de aquellas patentes de invención a las que recientemente hemos aludido, se refieren precisamente a esta preocupación de la elevación del agua. En este importantísimo sector se alcanzan señalados éxitos, si se piensa que se practica en las minas el bombeo del agua (atestiguado, por ejemplo, en Lieja desde 1531), permitiendo la reanudación de trabajos en galerías que había sido necesario abandonar, ante la imposibilidad de explotar sus filones a causa del agua que las inundaba.

Por otra parte, la introducción de la técnica en la vida de los nombres no se produce sólo en las actividades importantes, como la industria minera o los trabajos de saneamiento, sino que interviene también, y de un modo inmediato, en la más corriente vida cotidiana.

Acaso más que insistir en ninguna otra consideración, valdrá la pena recordar cómo las ferias del siglo XVI, en toda Europa, se llenan de productos en los que las nuevas aplicaciones técnicas desempeñan un papel importantísimo. Henri Estienne, en su librito Francofordiense Emporium, de 1574, no se limita a llamar la atención sobre la variedad de los artículos que en aquella feria se exponen y se venden, sino que insiste sobre las posibilidades de sustitución del trabajo humano que las nuevas máquinas ofrecen: muelas «que dan a los brazos de un solo hombre la fuerza de un molino», o asadores que eliminan completamente la intervención del hombre.

Cosas modestas, pero a estas cosas modestas Henri Estienne tiende a dalles un barniz de honores, llamándoles fruto de las «artes industriales», y a las que sólo «según la palabra vulgar» acepta que se las defina como «mecánicas».

Triunfo práctico, pues, de la técnica, que se manifiesta también en el éxito de los tratados técnicos, que se convierten en verdaderos «bestsellers»: el De la Pirotechnica de Biringuccio (1480-1539), publicado en 1540 en Venecia, tiene tres ediciones más en italiano (1550, 1558, 1559), dos en francés (1556, 1572); el libro sobre las máquinas militares de Valturio da Rimini (publicado en 1472 y luego reimpreso en 1482 y 1483, en Bolonia en 1483, en Venecia en 1493, y cuatro veces en París, entre 1532 y 1555); el De re metallica de Agrícola (Georg Bauer, m. 1555), que tendrá tanta difusión en el mundo minero que los curas de las parroquias de las zonas mineras de la América española no dudarán en colgar un ejemplar de [169] él en los altares de sus iglesias, para exhortar a los mineros a rezar y a instruirse al mismo tiempo.

La técnica, con sus estimulantes exigencias, se volverá hacia aquel saber que se está convirtiendo en ciencia. Y esta última no será sorda, como antes se ha dicho ya, a las llamadas de aquella: un hombre como Galileo se ocupará él mismo de la construcción de las lentes, y también Galileo y Torricelli se ocuparán personalmente de la desecación de las aguas de la Chiana. La ciencia hace teoría de la práctica, y se convierte, en ciencia técnica. Pero, mientras tanto, entre los siglos XV y XVI, se sientan las premisas fundamentales.

IV. CARACTERES DEL NUEVO SABER

El hecho es que la relación entre ciencia y técnica extrae gran parte de su novedad, de la renovada función de la experiencia. Los hombres nuevos, es decir, los que construyen el presente y preparan el porvenir, no ven ya con buenos ojos el apego a la sabiduría del pasado, en buena parte caracterizada por preocupaciones ético-religiosas y muy infecunda respecto a las necesidades cotidianas. La época que ha tomado el nombre de «moderna» se distingue, sin duda alguna, por una progresiva aceleración del saber, por una especie de creciente incremento de la funcionalidad práctica de la inteligencia. Como para algunos otros sectores, también para este de las conquistas científicas y técnicas parece que la nueva fase no comienza hasta mediados del siglo XVI, o aún después. Lo que está fuera de dudas es que los grandes descubrimientos y las instituciones prácticas de las personalidades de que se ha hecho mención —Copérnico, Vesalio y Fracastori— marcan, precisamente alrededor de 1540-1550, un giro en el enfoque mental europeo. Sin embargo, es obligado señalar también que aquellas conquistas intelectuales coronan todo un proceso de aproximación a un nuevo tipo de conocimiento, que prefiere partir de la observación, en lugar de hacerlo de los postulados tradicionales, y, sobre todo, tiende a hacerse funcional, es decir, a resolver problemas prácticos, a responder a exigencias concretas y a necesidades precisas de la parte más activa de la sociedad.

Durante casi todo el período examinado en este volumen, desde mediados del siglo XIV a comienzos del siglo XVI, se puede afirmar, desde luego, que los pasos dados no están a la par con los de la época siguiente; que no se alcanzan, por ejemplo, resultados teóricos comparables con los de un Kepler, un Galileo o un Descartes. En realidad, es muy difícil establecer una comparación entre el saber de una era mental aún cerrada [170] y el de una sociedad ya acostumbrada a pensar de otro modo, a dedicar sus propios recursos de investigación a exigencias hasta entonces no dominantes. Tal vez no sea menos válido, por consiguiente, sopesar la función dinámica, la capacidad de exploración y el sentido constructivo del conocimiento técnico-científico de cada período histórico. Entre finales del siglo XIV y el comienzo del XVI, no se inscriben en la historia de la ciencia descubrimientos fundamentales, ni nacen obras que puedan conservar legítimamente su puesto en el saber de hoy. Sin embargo, esta forma de considerar el problema deja mucho que desear. En efecto, sabemos que, poco a poco, sectores enteros de conocimiento pierden eficacia y tienen que dejar paso a métodos nuevos y aplicaciones diferentes. Sabemos que numerosas zonas de lo cognoscible que aparecían sólidas e incluso innegables en el siglo XVII, en el XVIII y también en el XIX, tuvieron que ser abandonadas en el presente siglo, como antes había ocurrido con las que se hallaban en auge en los siglos XIV y XV. Por otra parte, aunque sin duda tenga su profunda razón de ser, la perspectiva de la ciencia como edificio teórico que progresivamente se acerca a su coronamiento y perfección no satisface algunas imprescindibles exigencias del conocimiento histórico. El saber técnico y científico tiene, por una parte, su peso específico en cada sociedad determinada; por otra, su orientación y su finalidad. Ahora bien, estos últimos factores son los que asumieron un notabilísimo significado en la vida de Europa entre mediados del siglo XIV y el comienzo del XVI.

En efecto, si se considera el progreso técnico de este período, se nos ofrece ya vasto y consistente respecto no sólo al de los dos siglos precedentes, sino también en comparación con los sucesivos. Nuevas técnicas para Occidente son, por ejemplo, la imprenta y la artillería. Sin embargo, hasta los comienzos del siglo XVI, la influencia real de estas dos invenciones en la vida de los individuos y de los Estados es aún muy exigua. Observaciones semejantes pueden hacerse a propósito de otros procedimientos adoptados en tal período. Su peso específico objetivo no es grande, por la aparente lentitud de su puesta a punto inicial, que limita su eficacia y frena la propia convicción de su importancia. La conciencia clara del valor humano y civil de los nuevos descubrimientos encuentra dificultades para consolidarse. Lo esencial, sin embargo, es no dejarse impresionar por estos aspectos y observar otros mucho más positivos. Si el mito del progreso es tardío, ello no se debe tanto al hecho de que los resultados efectivamente alcanzados gracias a las nuevas técnicas no son aún notables hasta la primera mitad del siglo XVI, como a la dificultad mental de abrirse [171] a perspectivas colectivas de bienestar y de prosperidad terrena. Antes de fijarse en torno al mito de un futuro terrenal cada vez más feliz para la humanidad, la sensibilidad europea ha recorrido, incierta, etapas intermedias, siendo siempre su punto de partida espiritual el de un lugar muy determinado, pero trascendente, de delicias y bienaventuranzas. Es más que evidente que la fuerza de atracción del mito cristiano del paraíso se debilita progresivamente. Pero es igualmente claro que la idea de progreso no precede, sino que acompaña de forma esporádica, y, sobre todo, sigue a la constitución efectiva de la primera fase de la ciencia moderna. Entre el siglo XV y el XVII, se recurre a numerosos mitos de recambio inadecuados, y que reproducen a escala menor, aunque menos trascendente, el del paraíso cristiano. Se trata del jardín de las delicias, del país de Jauja, del Eldorado o del buen salvaje, por no citar más que algunas de sus formas.

¿Cuáles son, en cambio, los caracteres decisivos de los descubrimientos técnicos y de las orientaciones científicas propias del período aquí examinado? Ante todo, su funcionalidad y su dinamismo orgánico, como aparece en algunos de los principales descubrimientos. La medida del tiempo por medio de relojes, que en principio se instalan en las torres de los palacios civiles o en los campanarios, comienza a aparecer en la primera mitad del siglo XIV y se difunde ampliamente, coronándose en el siglo XVI con la construcción de los primeros relojes portátiles. Lo fundamental es, precisamente, la necesidad de medir, de fraccionar el lábil curso de los días como para hacer de ellos la trama consistente y preciosa de la actividad humana. Junto a los de las campanas que invitan a la oración o llaman a las ceremonias del culto, se imponen otros toques racionalmente regulares que marcan un ritmo a la vida terrena. Después, la medida del espacio. Aunque las primeras cartas geográficas modernamente concebidas son posteriores a los grandes descubrimientos iniciales, estos últimos son el fruto conjunto de estudios cosmográficos y de sucesivas experiencias de navegantes. El portulano medieval, con sus triangulaciones, es implícitamente superado, mucho antes de ser efectivamente sustituido por las nuevas cartas basadas en longitudes y latitudes. Así, de la medida del cielo y de la tierra conocida mediante las referencias celestes, se pasa a la geografía autónoma de la tierra entera. La puesta a punto de la medida del dinero es contemporánea. En el curso del siglo XV se divulgan nuevos sistemas contables y se introducen usos de previsión racional, como el seguro marítimo. Los títulos de las obras dedicadas a las nuevas técnicas suelen empezar con una palabra significativa; [172] se pueden contar muchas «Prácticas del comercio» o «Prácticas de navegar».

Sin duda alguna, se trata de técnicas al servicio de clases determinadas, pero no es, ciertamente, casual que sean precisamente las que están desplazando la sociedad medieval y luchando por superar las dificultades aparecidas en su camino. Lo que caracteriza el tipo de saber de tales clases (que constituyen la burguesía de este período, y no la burguesía en general) es su adhesión a las necesidades y a los objetivos de los hombres que las componen y, sobre todo, su carácter instrumental. Ingenieros y navegantes y artistas e inventores de todas clases buscan cada vez menos la ciencia en sí, la verdad eterna e inmutable que la filosofía contempla o que la religión asegura revelar. Empiezan a proyectar aparatos que «sirvan» para algo concreto. En otros términos supeditan, deliberada y colectivamente, su actividad intelectual a exigencias prácticas. De este modo, tales investigadores invierten el secular destino de la actividad mental, que era el de atender a la esencia de las cosas e identificar la norma de la conducta ética. Ciertamente, mucho antes de estas generaciones, había habido en Occidente hombres preocupados por superar ciertas dificultades con su ingenio, y, en los siglos precedentes, se habían descubierto, de modo aislado, procedimientos válidos, es decir, útiles para todos. Pero, ¿acaso no es altamente significativo que los nombres de estos artífices, a veces geniales, hayan permanecido en general ignorados? La sociedad no les honra, y, en cierto modo, no los busca: los valores de que son portadores quedan fuera de la escala mental que mide la visión medieval del mundo. Ahora, en cambio, las cosas son ya totalmente distintas. La personalidad de los artistas, de los ingeniaros, de los científicos empieza a ser apreciada, en virtud de su función específica, por el estrato social que tiene necesidad de ellos y que, por eso, los estimula y, en cierto modo, los crea. Las exigencias económico-políticas de esta burguesía europea del XIV y del XV avanzan según el ritmo nuevo que asume la investigación técnica y teórica. Y no parece qué sea posible la duda: las primeras mandan y hacen orgánico al segundo, porque le dan una sólida coherencia de objetivos y dinamismo a sus necesidades.

Así es como surge el auténtico saber terreno. Tardará, o, en todo caso lo hará lentamente, en asumir plena conciencia de sí mismo, pero no ha nacido de la conciencia refleja de la propia función y de los propios objetivos, sino de la vital tendencia de un grupo social cada vez más amplio a la construcción de fortunas terrenas no provisionales, no inmediatamente perecederas. El burgués codifica las normas que le parecen asegurar mejor la conservación o el aumento de su [173] propia riqueza, el mantenimiento y el desarrollo de sus propios negocios, investiga los mecanismos aptos para incrementar la explotación del tiempo y del espacio. El burgués comprende ahora que el registrar su propia experiencia puede constituir un patrimonio rentable e incluso imprescindible. Por eso la exalta y la opone también al saber tradicional, inmóvil y siempre verdadero, trascendente e inútil. De este inventario de nociones, de esta acumulación de preceptos prácticos nació una mentalidad nueva que, al fin, conducirá a la exigencia de registrar no sólo los caracteres comunes y análogos de los hechos, sino también a la de dominar su mecanismo y sus leyes. Sin embargo, este proceso ha madurado, sobre todo, gracias a la intuición del dinamismo indispensable de todo éxito y creación humana, es decir, gracias a la tensión constante hacia el ascenso económico-social, que ha plegado a la mente hasta hacerse instrumento de ella, en lugar de mantenerse como una entidad soberana y extraña contempladora.

El historiador encuentra hoy muchas dificultades para reconstruir el camino colectivo recorrido por la técnica y por la ciencia entre el siglo XIV y el XVI. Pero el problema que tal evolución plantea no es tanto el de localizar a los diferentes inventores o sus variadas anticipaciones, sino el de reducir a unidad concreta y orgánica sus actividades y sus descubrimientos. Así, no es fácil responder a la pregunta de en qué medida el desarrollo de la artillería fue provocado por las exigencias de poder de las monarquías o de las ciudades-estado. Sin embargo, existió una relación profunda. Lo mismo, o algo análogo, puede decirse de la imprenta. Así como la fuerza militar de la nobleza recibió un golpe de muerte a causa del progresivo triunfo de las armas de fuego, también el predominio espiritual del clero resultó sacudido hasta sus cimientos por el libro. No son problemas que se resuelvan solos, pero deben, por lo menos, ser planteados. Lo que importa afirmar es la interdependencia original que en este período, por primera vez en Occidente, se establece entre las distintas exigencias prácticas, políticas o económicas y la actividad del espíritu. Este es el verdadero principio del fin de la trascendencia en la mentalidad y en la sociedad europeas. Las afirmaciones inmanentistas de algunos filósofos están muy lejos de ser decisivas en este plano, y las humanísticas acerca de la dignidad del hombre son, sobre todo, el reflejo y la sanción de una realidad que no es, en absoluto, sólo cultural. Una sociedad nueva se implanta y se estructura lentamente, y, con ella, un saber profundamente distinto del teológico, filosófico y ético.

Es preciso, por último, volver a la función esencial de la experiencia para intentar circunscribir mejor sus caracteres. Es [174] concebida, sin duda, como fuente de conocimiento efectivo, y esto constituye una conquista consciente desde el siglo XIV. Experiencia quiere decir, ante todo, en este período, recuerdo de acontecimientos susceptible de orientar la acción futura, y el afinamiento consiguiente de las facultades individuales, activas y productoras. Significa también progreso colectivo en el tiempo de un determinado tipo de conocimiento o de una técnica determinada. Biringuccio, por ejemplo, opone fácilmente la práctica balística y la puesta a punto de la artillería de su tiempo y la de doscientos o cierto cincuenta años antes, hasta el punto de definirse a sí mismo y a sus contemporáneos como modernos, y a sus predecesores de los siglos XIV y XV como antiguos. La experiencia es, en fin, la base de la adquisición, de la renovación dinámica o de la verificación concreta del nuevo saber. «Yo me he ingeniado, durante toda la vida, en conocer las cosas más por mi experiencia que por los dichos de los otros —hace decir programáticamente Alberti, al principal interlocutor del tercer libro Della famiglia—, y lo que yo entiendo, antes lo comprendí por la verdad que por la argumentación de otros. Y como uno de éstos, que leen todo el día, me dijese; 'así es', yo no le creo, a no ser que lo vea con razón abierta, la cual más pronto me demuestre ser así, de modo que convenga en confesarlo. Y si otro no letrado me aduce la misma razón, así le creeré a él sin alegar autoridad, como al que me da el testimonio de un libro, porque considero que el que escribió fue, como yo, hombre.» Instintivamente, el burgués, de la ciudad prefiere ya la prueba de los hechos a la de los textos; como ha perdido el temor reverencial inculcado por la tradición hacia, estos últimos, antepone el práctico al letrado. Pero no lo hace en homenaje a facultades puramente manuales o a la virtuosidad de un individuo, sino por el postulado de que el ingenio puede descubrir, en el gran libro de las cosas, verdades reales que todavía no han sido escritas nunca. «Parece que la naturaleza misma —asegura también Alberti hacia 1435, en el primer libro de la obra citada—, desde el primer día en que cualquier cosa sale a luz, le haya impuesto e intercalado ciertas notas y signos patentísimos y manifiestos, con los que se ofrece, de tal modo que los hombres puedan conocerla todo lo necesario para saber usarla en aquellas utilidades para las que haya sido creada.»

Si la concepción utilitaria y funcional del nuevo saber es su principal inspiración y su resorte dinámico, es también su mayor limitación. También según Alberti, el hombre es puesto en la vida para usar las cosas, y, por lo tanto, debe conocerlas. Gracias a ello podrá ser virtuoso y llegar a ser feliz. Esta franca perspectiva de un bienestar social y terreno —por otra parte, [175] no mejor especificado por el pensador florentino— figura como una de las posiciones más avanzadas del pensamiento de aquella época. En todo caso, se preocupa también de encuadrarse, al menos formalmente, en una perspectiva religiosa para eliminar la posibilidad de todo conflicto con la visión ético-cristiana. También en esta audaz posición del problema, el empleo inteligente de los bienes terrenales se presenta como grato a Dios, que los ha hecho para sus criaturas racionales. La visión verdaderamente autónoma de una prosperidad humana ni siquiera es vislumbrada, y, análogamente, tampoco se piensa en hacer de la ciencia o de la técnica una construcción teórica válida por sí misma. La experiencia de esta época no es, en absoluto, la verdadera experiencia, aunque plantea sus lejanas-premisas. El ingeniero y el inventor, como el artista —que, a menudo, está muy próximo a ellos— o el técnico, han conquistado ya un puesto importante en la sociedad, pero precisamente por sus servicios y a título individual. Su saber no está todavía estructurado, en el sentido de que sus investigaciones, aunque lleguen a intercambiarse y a comunicarse de un país a otro, permanecen circunscritas, cada una en su propio sector, sin llegar a constituir un auténtico cuerpo de noción». Desde este punto de vista, pues, la ciencia no existe aún entre 1350 y 1550. Pero su gestación en este período no es menos decisiva que los desarrollos ulteriores. En efecto, como tipo de saber ha alcanzado ya pleno derecho de ciudadanía, se ha afirmado sólidamente en algunas ramas y atrae cada vez más a la parte activa de la clase culta, que no tardará en convertirse a ella y en imponerla también en el plano teórico. [176]


7. Descubrimiento y conquista del mundo

I. LOS PROBLEMAS DE LOS DESCUBRIMIENTOS

Iniciamos el capítulo de la que tal vez sea la más extraordinaria aventura de la historia de Europa: la proyección de sus hijos en el mundo.

Operación extremadamente rápida, si se atiende sólo a sus momentos culminantes: 1492, primer viaje de Colón; 1497-1498, viaje de Vasco de Gama; 1519-1522, circunnavegación del mundo por Magallanes. Pero como en todas las cosas, puede descubrirse una historia soterrada, mucho más lenta. Tras el primer viaje de los hermanos Vivaldi fuera del estrecho de Gibraltar, Lanzarotto Malocello llega a las islas Canarias a comienzos del siglo XIV; llegará después a Madeira (1341). Hasta aquí, es esencialmente obra de los genoveses, que tratan de llegar por el mar directamente a las fuentes primeras del oro sahariano, eliminando a todo intermediario. Después, comienza la lenta penetración lusitano-genovesa en Marruecos, seguida de las explotaciones de las costas africanas por los portugueses —extraordinarias por su audacia y admirables por su prudencia—: 1434, Cabo Bojador; 1444, Cabo Verde; y en 1472-1474, la línea ecuatorial. Toda una serie de etapas, que preceden al movimiento vertiginoso de los años 1492-1522. Pero fundamentalmente, si se quiere encontrar una matriz común a todo el periodo, nos parece que puede hablarse de él como de un tiempo de exploración. La verdadera conquista no comienza hasta alrededor de 1510-1520.

Otro aspecto característico, sobre el que creemos oportuno llamar la atención, es el de que los españoles hacen una brusca irrupción en una actividad que parecía monopolio de los portugueses. Brusca y —es preciso añadirlo— afortunada. No hay duda de que después supieron mostrarse absolutamente dignos de aquella fortuna, pero no puede menos de calificarse de afortunada la expedición colombina, una de las pocas organizadas por los soberanos de España.

Lo cierto es que españoles y portugueses llegan, en cierto momento, nada menos que a repartirse el mundo incógnito y apenas conocido, pero inmenso y auténtico mundo decuplicado. Alcanzando puntos y momentos de fricción. El tratado de Tordecillas (1494), basado en las precedentes decisiones del papa Alejandro VI, concede a España el espacio situado a partir de [177] las 170 leguas al oeste de las Azores, dejando a los portugueses el espacio al este de esta línea. Era un Cambio notabilísimo —una verdadera ruptura— en relación con la Bula de Calixto III (1456), que había concedido a los portugueses un verdadero y general monopolio de los descubrimientos geográficos. Ciertamente, aquel reparto no podía agradar a los distintos soberanos de Europa, y Francisco I se preguntará, entre serio y burlón, en virtud de qué cláusula del «testamento de Adán» se repartían españoles y portugueses el mundo todavía desconocido. En realidad, no había predestinación alguna, pero entraba en juego un hecho mucho más simple (dejando aparte la posición geográfica especialmente favorable de Portugal): estos dos países poseían, en comparación con los demás países de Europa, una infraestructura socio-económica apta para aquel género de empresas: buena tradición marinera, suficiente tensión demográfica, luchas sociales internas, técnicas marítimas (la carabela —un maravilloso instrumento— está a punto ya desde 1440) y científicas (en especial, astronomía y cartografía) muy desarrolladas. Esto era todo lo necesario, y Portugal y España lo tenían.

Los primeros resultados fueron más favorables a los portugueses que a los españoles. Aquéllos encontraron rápidamente lo que buscaban: las especias de Oriente. Los españoles no encontraren especias en el nuevo mundo y la sed del oro —la que Oviedo llama la «agonía» del oro— no tuvo, al principio, más que una muy precaria satisfacción. Los primeros «tesoros» llegados a Europa traían más riqueza a Lisboa que a Sevilla. Pero la evolución de las relaciones de fuerza, de éxito, cambió lentamente en favor de los españoles, que pudieron incluso permitirse la violación del tratado de Tordesillas, encaminándose ellos también hacia el Extremo Oriente, si bien partiendo ahora de las costas americanas del Pacifico. En 1529, en Zaragoza, se establece este nuevo estado de hecho: ya no son los papas los que deciden confines y delimitaciones; sólo la fuerza, las situaciones de hecho son las que sancionan primacías y exclusivas, como hace precisamente Carlos V.

Este descubrimiento del mundo, que alcanza su ritmo más rápido entre finales del siglo XV y comienzos del XVI, obliga a los europeos a pensar. El opúsculo Mundus Novus de Americo Vespucci, publicado en 1502, alcanza doce ediciones en 1504; veintidós en los primeros tres años, y una cincuentena antes de 1550;

¿Qué representa este conjunto de descubrimientos geográficos en un plano espiritual? ¿Qué rupturas de viejos esquemas mentales supone? ¿En qué quebranta los conceptos adquiridos?

En primer lugar se advertirá que la identificación, que —a [178] partir de la Alta Edad Media— había venido observándose entre oikoumene y christianitas, se rompe, y la christianitas se encuentra irremediablemente reducida sólo a Europa. En efecto, el principio de que la palabra de Cristo había sido llevada a todo el mundo habitado, por medio de la dispersio Apostolorum, es flagrantemente desmentido. ¿Cuál es la situación —se pregunta— de estos pueblos ignorantes de la palabra de Cristo ante el juicio de Dios? ¿Se condenarán? ¿O podrá salvarles sólo la virtud moral? La duda surge (aunque sólo mucho después se obtendrá la respuesta —lógica y correctamente formulada— por un Montaigne). Duda que tiene su origen también en otros elementos: los descubrimientos han demostrado —en contra de la posición cristiana, cuyo más alto exponente había sido Agustín— que hay una pluralidad de mundos terrestres; que la noción, limitadora de toda aventura humana, de «zona tórrida» no corresponde a ninguna realidad efectiva, y que no cabe excluir la posibilidad de una discusión sobre el origen poligenético de la humanidad.

Las primeras reacciones —repetimos-— son de «insensivité á l'incompatible», como ha afirmado Lucien Febvre, es decir, que resulta preferible no hablar claramente de cuanto es incompatible con los principios teológicos. Pero la duda, con sus efectos corrosivos, persiste, aunque se silencie. Ciertamente, en este plano espiritual, no basta con replantear la visión teológica ante la serie de problemas que los descubrimientos formulan. Hay también una reacción de orden dialéctico; si la christianitas se halla materialmente reducida por la comprobación de que masas enormes de hombres viven apartados del «verdadero» Dios, por otra parte se encuentra una posibilidad de acción cerca de esos mismos hombres para llevarlos a una única y vastísima grey bajo un solo pastor. Tampoco hay que olvidar la fuerte presión que ejercía la necesidad de justificar ideológicamente la conquista de los nuevos mundos. El impulso misionero está en relación con todo lo dicho. A su vez éste encuentra una limitación en la profecía evangélica de que el fin del mundo coincidiría con la conversión del mundo entero a la verdadera fe: ¿el difundirla no equivalía a una especie de autodestrucción? No pocos misioneros, especialmente los españoles, se plantearon angustiados el problema: cuanto más celo pusiesen en su misión, más acelerarían la llegada del momento final. Era toda una serie de problemas, que no encontraría respuesta completa y articulada hasta mucho después. Pero desde 1539 Francisco de Vitoria (m. 1546) en su Relectiones de Indis, pronunciada en la Universidad de Salamanca, tomaba clara conciencia de la no identificación de la cristiandad con el mundo. La diversidad de las religiones en el globo es [179] ya un hecho innegable. El equilibrio puede ser restablecido sólo mediante la instauración de un orden natural, enteramente basado en la experiencia.

Porque esta palabra —«experiencia»— cobra ahora una fuerza considerable. Contra un Aristóteles que había afirmado categóricamente, perentoriamente, la imposibilidad de la existencia de un cielo distinto del que nosotros tenemos sobre nuestras cabezas en el hemisferio septentrional, la «experiencia» demuestra ahora cosas que «no se han visto jamás, porque nuestros marinos pasaron el círculo equinoccial y vieron el sol levantado sobre sus cabezas» o «habiendo superado la línea equinoccial, entraron en otro mundo en el que, al volverse hacia el este, su sombra caía al sur y a la derecha…» Cosa extraña, aunque sólo hasta cierto punto, es que los mismos defensores a ultranza, especialmente los jesuitas, de la visión medieval y cristiana del mundo, en su intento de conciliar dialécticamente (en el deteriorado sentido de esta palabra) los nuevos hechos con los viejos principios, recurrirán precisamente al concepto de experiencia para explicar cómo y por qué, al carecer de ella, había podido engañarse un Agustín... Pero ahora, a mediados del siglo XVI, ya no hay duda: el «mundo» es el «globo»- El sentido de una comunidad humana se ha generalizado.

II. LA CONQUISTA DE AMÉRICA

Estos son, rápidamente trazados, algunos de los rasgos más importantes y algunas de las consecuencias espirituales de los descubrimientos.

Pero el descubrimiento se concreta también en una material toma de posesión. Donde puede apreciarse más netamente la excepcional dimensión de la empresa es en el caso americano. Para explicar el éxito español en el nuevo mundo, se ha recurrido a varios elementos: «triunfo de la salud», para indicar que sólo un extraordinario vigor físico —unido a la joven media de edad de los conquistadores (unos treinta años)— permitió a aquel puñado de hombres superar el mal de montaña de los altiplanos, la malaria de la zona del istmo, las adversidades de las selvas, las abrumadoras calamidades de los desiertos. Otro elemento explicativo fue la superioridad de los medios de guerra, refiriéndose más que a las armas en sí mismas, al extraordinario instrumento de guerra en eme se convirtió el caballo en las operaciones americanas. El hombre-centauro, acompañado por sus ferocísimos perros adiestrados para su trabajo, se yergue como un dios ante las multitudes de indios, [180] que ignoran al «fiel amigo del hombre» (y aquí habría que decir «del blanco»), encontrándose así en condiciones de inferioridad práctica y psicológica. Ciertamente, todos éstos y otros más que podrían añadirse son factores que han desempeñado un papel importante, aunque separadamente no bastan para explicar un fenómeno tan grande —casi fabuloso— como el de la conquista española de América. Lo que debe considerarse como punto esencial es el «ir a valer más». Valer más, en todos los sentidos: económico, moral, social. Este es el prodigioso resorte de la aventura española en América, lo que les impulsó fuera de Europa. Nos parece que el problema esencial es el de ver cómo se realizó este movimiento, y, a la vez, cuáles fueron las consecuencias para los países conquistados. Problema peligroso, porque fácilmente se llega a la leyenda negra o a la leyenda rosa de la conquista. Según la primera, los españoles —hombres malos— mataron, torturaron, robaron, violaron. De acuerdo con la segunda, los españoles —hombres buenos— llevaron la verdadera religión y, por lo tanto, la salvación del alma, introdujeron la rueda y acercaron a los pueblos «salvajes» a la «civilización europea». Todo esto es de una simplicidad desalentadora. Un juicio sobre el encuentro de dos formas mentales distintas no puede resolverse en una fórmula terminante. Se impone el distingo. Y se impone —adviértase bien— no sólo y no tanto para establecer responsabilidades de orden moral, como para permitir el descubrimiento de la génesis de situaciones todavía hoy muy vivas en las relaciones entre la vasta comunidad india de América centromeridional, por una parte, y la comunidad blanca y mestiza, por otra. Las secuelas de la conquista se dejan sentir aún en el siglo XX.

No hay duda de que, sobre todo en los comienzos de la lucha, los españoles hicieron estragos deliberados, voluntarios, injustos e injustificados. Los testimonios son demasiado frecuentes y explícitos para poder negar los hechos. Pero tales estragos no bastan para explicar la enorme contracción demográfica de la población india de América durante el siglo XVI; será preciso tener en cuenta otros factores. En primer lugar debe señalarse que los europeos introducen en América toda una serie de enfermedades muy graves para la población india, que no está defendida contra ellas por ninguna inmunización natural. Otro elemento es el de las nuevas formas de trabajo a las que se somete al indio; sobre todo los nuevos ritmos de trabajo que se le imponen y que resultan muy pesados para los vencidos.

Más graves aún nos parecen los factores que, en general, se hallan implícitos, precisamente, en la leyenda rosa. En efecto, no hay duda de que la civilización cristiana y europea originó lo que nos parece el más grave mal de cuantos hubo de [181] sufrir la comunidad indígena americana: su liquidación moral, social y psicológica. El estudio de América a parte victi presenta, sin duda, su punto dramático máximo precisamente en este aspecto: una mayoría de hombres ve disgregada su propia historia (en el más alto sentido de la palabra) y su propio ser, incluso en su intimidad. Acción violenta, al principio, a la que sigue después una lenta corrosión.

¿Cómo pudo manifestarse esta «acción violenta»? En el fondo, no se trata más que de un puñado de hombres en choque con una multitud. Aunque se desconoce el número de los primeros conquistadores de América, se puede calcular en cambio la importancia de la «emigración» en dirección al nuevo mundo a partir de 1509, cuando, téngase en cuenta, la «conquista» apenas se ha iniciado. Respecto al período de 1509 a 1537, aún se conservan documentos relativos a 7.659 embarques oficiales de pasajeros con destino a las Américas. Ciertamente, esta cifra debe considerarse incompleta; falta, por ejemplo, casi totalmente la documentación correspondiente a algunos años; deben añadirse los miembros de tripulaciones y soldados (para los que no era necesaria la autorización de embarque), y que no volvieron lamas al viejo continente; los clandestinos..., y se llegará, en la más amplia de las hipótesis, a cien mil personas. Con estas escasas fuerzas se realiza la «conquista». La campaña de México, la más complicada, fue llevada a cabo por 1.300 personas; Pizarro parte para la conquista del Perú con 112 españoles.

Cualquiera que fuese su superioridad militar, su espíritu emprendedor, su audacia, ¿cómo no fueron aniquilados por la masa humana que los rodeaba? Ni siquiera los más extraordinarios relatos de las batallas entre españoles e indios, que nos muestran la valentía de cada uno de los conquistadores, realizando prodigios de valor, logran hacernos comprender totalmente su éxito; al fin, aun siendo combatientes verdaderamente excepcionales, habrían tenido que sucumbir. En realidad, creemos que la gran victoria de los españoles y la dimensión épica de su aventura americana hay que relacionarla con su lucha contra la naturaleza. Frente a los hombres, el proceso cambia. Sus victorias militares son, realmente, cosa muy modesta: su dominación sustituye a otra dominación ejercida sobre poblaciones ya sojuzgadas. En efecto, cabe pensar que, en el momento de la conquista europea, el continente americano está sólidamente estructurado en imperios de tipo feudal que dominan rígidamente a las poblaciones. Para estas últimas, al menos en los primeros momentos, no representa un gran cambio la sustitución del tributo pagado al inca, por ejemplo, por el tributo pagado al conquistador español. En esta actitud indiferente de las masas [182] es donde hay que ver la causa que hizo posible el triunfo español en América. Una prueba de ello, además, es el hecho de que, en algunas regiones, los españoles encuentran colaboradores para proseguir su obra de conquista precisamente entre los indígenas, que creen haber encontrado un aliado para reconquistar su independencia de un yugo que les parece demasiado pesado. Y una prueba a contrario se encuentra también en el hecho de que la conquista española repite completamente los límites geográficos de los viejos imperios. Un poco al sur de la parte central de Chile, los indios, que habían resistido antes al inca, resistirán con igual bravura a los españoles, hasta el siglo XIX, e incluso hasta comienzos del XX; en la llanura argentina el indio pampa se defenderá durante siglos, y algo semejante ocurrirá con los charrúas (asentados, en líneas generales, en el actual Uruguay). Por otra parte, es significativo que, donde la resistencia india fue escasa o insuficiente, la comunidad indígena sobrevivió —penosamente— hasta hoy; por el contrario, los grupos de indios que, no habiendo aceptado antes el yugo inca, se defendieron valerosamente contra los españoles —los «indios bravos»—, fueron completamente destruidos, pero tras una guerrilla que duró, a veces, hasta el siglo XVIII, el XIX e incluso el XX. Pampas, araucanos, fueguinos y otros. Las páginas heroicas de estos defensores de su independencia, de su dignidad humana, son aún escasamente conocidas, pero empiezan a serlo ya. Vale la pena que las tengamos en cuenta ahora.

Repetimos que no se trata de minimizar la altura épica de las páginas escritas por los españoles. Las victorias que aquellos hombres alcanzaron contra las colosales dimensiones de un mundo nuevo constituyeron un alto título de gloria, al que muy poco podrían añadir unos golpes de espada y algunas detona-naciones. Insistir sobre esto último es, en cierto modo, traicionar lo que ellos mismos consideraron su máximo orgullo. ¿Cómo no ver que aquellos hombres de pocas letras alcanzan niveles altísimos precisamente en las páginas que consagran a la descripción de aquella nueva e inmensa naturaleza? Los espacios reviven en las letras. Las batallas no pasan de ser unas modestas narraciones.



III. EL ASENTAMIENTO HISPÁNICO EN AMÉRICA

Pero los españoles no se limitaron a conquistar el nuevo mundo. También lo construyeron. Ciertamente, su labor es criticable a la luz de consideraciones actuales e incluso a la luz de su propio tiempo: Las Casas la condenó con ardientes [183] palabras. Se han formulado y aún hoy se formulan reservas sobre aquella «construcción». Pero ¿criticar equivale a «explicar»? Construir a cuatro mil metros de altitud la ciudad de Potosí, la más alta ciudad del mundo, y que rápidamente contase con 160.000 habitantes, es, ciertamente, una gran empresa, aunque se tenga en cuenta que las minas de plata que la rodeaban constituían un poderosísimo atractivo. Añadir que el precio de aquella creación fue el sacrificio de millones de indios no significa explicarla. Lo que nos parece esencial es indicar por medio de qué articulaciones, de qué «sistema», el sacrificio de aquellos indios sirvió a aquella construcción. Precisar aspectos y funciones de «encomiendas», «asientos de trabajos, «obrajes», nos parece ahora superfluo. Serían necesarias páginas y páginas para resolver estos problemas, a los que, desde hace tiempo, muchos estudiosos aportan el tributo de su erudición y de su inteligencia. Intentando una explicación global, será imprescindible decir que, para nosotros, el punto esencial, si se quiere mostrar el carácter verdadero y profundo de la sociedad americana colonial, es el del feudalismo. Pero ésta es una palabra muy peligrosa, por las extrapolaciones de tipo propagandístico-político a que se presta; su empleo sólo es lícito después de haberla definido del modo más preciso posible. Digamos, pues, que el feudalismo económico sudamericano es un sistema de economía esencialmente natural, basado en la existencia de grandes reservas territoriales y de grandes fuerzas de trabajo. La posesión de las primeras se realiza a través de la «conquista», de privilegios, de mercedes, de usurpaciones, muy raramente por adquisición económica. El empleo de las segundas se lleva a cabo mediante el ejercicio de derechos sobre las personas. Creemos que, en este marco, el sentido de la conquista de América aparece claro, como aparecen claras las relaciones que se establecen con las poblaciones aborígenes. Porque pasados los primeros años de búsqueda de «tesoros» y «rescates», es decir, pasado el primer período de pillaje de metales preciosos (son incalculables las cantidades de joyas fundidas por los españoles para convertirlas en barras de metal, con una pérdida de valores artísticos que es innecesario subrayar); pasado ese período, es preciso estructurar unas relaciones socio-económicas que permitan establecer una superioridad del grupo conquistador. ¿Qué tiene de extraño el que aquellos hombres, que en su patria no han podido ofrecer sus servicios a la «Iglesia, mar o casa real», ni al servicio de Dios ni en un empleo público, y que han decidido encontrar fortuna, gloria y honor en tierras muy lejanas, se valgan de las formas feudales que en la metrópoli habían sido ya probadas, y que en [184] América podían restablecerse en su forma más pura, más absoluta?

Feudalismo es, sin duda, un concepto que puede servir para aclarar las ideas, para abrir horizontes, pero exige ulteriores precisiones, si queremos tratar de comprender la verdadera esencia de la sociedad hispano-americana. Y habrá que decir que este feudalismo brota de una economía natural, y, a su vez, crea las condiciones para que esta forma de economía se mantenga y prospere. Economía natural: anémica circulación monetaria, rigurosa impermeabilidad social, imposibilidad de formación de capitales fuera de un restringido círculo dominante, falla de autonomía respecto a la metrópoli. Estos fenómenos —y otros más— que a cada paso pueden encontrarse en la historia latino-americana tienen su explicación común, precisamente, en la matriz de la economía natural, en un orden feudal.



De este modo, y siguiendo las audaces e inteligentes tesis de estos últimos años, habrá que relacionar la «conquista» con la crisis de la nobleza feudal española, que encontró salida para sus propias dificultades, para sus propias ambiciones, en la aventura americana. Ciertamente, leyendo a cronistas y documentos, se ve que, al principio del descubrimiento, los que en él intervienen son todos unos pobres diablos. Pero la segunda oleada de conquistadores presenta un número extraordinario de «segundones», de hijos menores de familias de la grande, media y pequeña aristocracia, también pobres diablos, en cierto modo, pero que han conocido en las casas en que nacieron el modo feudal de vida, con sus mitos, sus ideales y sus técnicas. ¿No se observa ahí el contraste que surgirá entre los «isleños» (los primeros españoles llegados a las Antillas, ambientados, radicados, cuyos hijos toman este nombre de «isleños») y los últimos llegados? Hora es de pensar que la verdadera conquista la hacen los «isleños» (los mejores combatientes, hasta el punto de que todavía hoy es defendible la tesis de una masa continental americana conquistada por hombres que pueden ser ya considerados como americanos) y los «recién venidos». No se trata sólo de un litigio entre veteranos y jóvenes reclutas. Por encima de esta oposición, que se resuelve, naturalmente, por el orgullo de los primeros, que se atribuyen, tal vez con justicia, el mérito de las victorias, hay algo más profundo: los primeros son campesinos que buscan en América o una rapidísima fortuna o una nueva patria que les ofrezca esperanzas de vida mejor que la dejada en la patria antigua. Para los otros el problema es el de reconstruir los esquemas de una vida, que sólo la regla de la primogenitura les había negado. Así, en América —suelo virgen—, aquel mundo feudal, que en Europa había recibido los primeros golpes, encontrará nueva vida, [185] nueva fertilidad. Ciertamente, el que es lícito llamar «feudalismo americano» se encontró en una situación parcialmente distinta del europeo. Por una parte tuvo la ventaja de que los sometidos sobre los cuales ejercía sus derechos eran racialmente diferentes, religiosamente por evangelizar, inferiores (en relación, claro está, con un «standard» europeo) en numerosas técnicas: esto le permitió establecer relaciones de opresión especialmente inflexibles y duraderas. Con el paso del tiempo todo ello representó una serie de puntos de apoyo singularmente importantes en el plano de la producción. Pero, por otra parte, la lejanía de la metrópoli impidió a los grupos que detentaban el poder en América intervenir en la gestión de la economía de distribución (esto es, del comercio) de los productos de origen americano en Europa y de los bienes europeos en América. Así todo beneficio tiene que salir de las relaciones de servidumbre que ligan al indio con el conquistador. Aun cuando luego estas relaciones de dependencia personal serán formalmente abolidas, la situación feudal, de hecho, persistirá; por medio del sistema de deudas del obrero agrícola o artesano, la servidumbre del indio seguirá siendo un hecho real.

El carácter «feudal» de la vida americana de los comienzos puede también encontrarse en sectores ajenos a la estricta esfera económica. Así, en el plano político, hay que registrar que un signo del feudalismo —que en España (como, por lo demás, en toda Europa), aun manifestándose, no había alcanzado nunca el punto crítico de explosión— se observa en las abiertas rebeliones contra el soberano. La América española —y sobre este aspecto nunca se ha insistido bastante— presenta todo un estallido de revueltas: desde la famosa de Pizarro, Carvajal y Cepeda en el Perú (1544) a las de los hermanos Contreras en Nicaragua (1550) o de Lope de Aguirre en Venezuela (1561) o de Martín Cortés en México (1565). No se trata de hinchar algunos episodios esporádicos, aunque importantes. Recuérdese que la idea de coronarse reyes atravesó la mente de Martín Cortés y la de Pizarro; pero no hay duda de que estas revueltas —y muchas otras que no se citan aquí— revelan que ciertos gérmenes de anarquía feudal habían encontrado, al cruzar el Océano, fuerzas nuevas y clima favorable. Por lo demás, habrá que recordar los numerosos casos de comandantes y de altos funcionarios que, sin llegar a la rebelión declarada, se niegan a abandonar el cargo que ocupan, incluso ante órdenes procedentes de la metrópoli. Reducción del poder central, exceso del poder periférico, que encuentran su expresión en un dicho muy extendido: «Dios está en el cielo, el rey está lejos, yo mando aquí.»

Este mundo de los «conquistadores» es, sin duda, muy [186] extraño. Viejas ideas perviven en aquellos hombres que, ciertamente, han experimentado la fascinación de las antiguas leyendas caballerescas medievales, que, precisamente en aquel tiempo, alcanzaban gran difusión gracias a la imprenta, Irving A. Leonard ha demostrado la influencia sobre los conquistadores de libros como Amadís de Gaula o La historia del caballero de Dios que avia por nombre Cijar. Pero más aún que a estas lejanas influencias habrá que referirse a la persistencia del espíritu de la guerra de «Reconquista», que en España había durado basta finales del siglo XV. También en América el grito de guerra sigue siendo «¡Santiago!», los templos indígenas suelen recibir el nombre de «mezquitas», los españoles continúan siendo los «cristianos», y, en general, «cuando se quiere establecer una comparación entre las curiosas costumbres de los indígenas con las de otros pueblos, se recurre habitualmente a los moros», como dice José Durand. (La transformación social del conquistador. México, 1953.) En Brasil a los indios se les llama «mamelucos». Nos encontramos, pues, ante una prolongación de los viejos motivos de lucha «nacional» en las campanas de conquista. ¿No se hacen, acaso, los repartos de tierras en América recordando que, en la época de la Reconquista, el rey distribuía a sus soldados las tierras liberadas del dominio musulmán?

IV. CARACTERES HE LA COLONIZACIÓN ESPAÑOLA

Pero en el nuevo mundo el viejo motivo de «oro, gloria y evangelio» actúa en situaciones mucho más complejas que las «nacionales» precedentes. En primer lugar, los españoles de América son hombres que han quemado las naves. De los primeros conquistadores sólo unos pocos volvieron a la patria. Los más se quedaron en América, quisieron quedarse en la tierra por ellos conquistada. Tan hondas son las raíces que, en algunos casos, para hacerles regresar a España hay que amenazarles con el máximo castigo.

Quedarse significa reconstruir todos los cuadros sociales, empezando por la familia. Hasta 1513 está rigurosamente prohibido a los soldados españoles casarse con indígenas y, por otra parte, hay pocas españolas. Al margen de prohibiciones y carencias, téngase en cuenta la extendida persistencia de vanos prejuicios de «limpieza de sangre» y se comprenderá que la estructuración del tejido familiar fue extremadamente difícil y lenta. Durante mucho tiempo el concubinato fue la única relación aceptada entre españoles e indias. Se ha insistido mucho sobre el hecho de que estas primeras compañeras de los [187]



[188]


conquistadores eran, 3 veces, ofrecidas como regalo por sus propios padres, pero esto no elimina el hecho de que durante más de medio siglo los españoles se sentían atraídos y trastornados no sólo por el maravilloso Eldorado, sino por un fuego de lujuria, que satisfacían mediante la creación de verdaderos harenes. Así pudo sostenerse, con cierta exageración, la tesis de que un extendido erotismo fue el resorte determinante de la conquista de América. Exageración, sin duda, pero la historia de vergüenza que aquellas relaciones dejaron fue, tal vez, el elemento más negativo en los futuros contactos entre comunidad indígena y comunidad blanca. Los hijos nacidos de aquellas uniones, los mestizos, aunque a veces adoptados por los padres, se encontraron, en el fondo, fuera de ambas comunidades. Aquella gran figura del mundo hispano-indio, grande y agudo escritor, que fue el Inca Garcilaso de la Vega, representó la toma de conciencia más profunda de aquella penosa situación. Después, pasada la oleada de las uniones ilegítimas —en parte porque la costumbre de la amante india en la casa del señor persistió durante mucho tiempo—, el español se unirá con su compatriota. La unión que crearán será de tipo rigurosamente español, con todos los principios de la familia española. Pero las fallas se manifestaron pronto: sus hijos vivían en las cocinas, en los patios secundarios, criados por indias, jugando con amiguitos indios y mestizos (estos últimos, a menudo, medio-hermanos). Así se formará el tipo del criollo (el español nacido en América, que tantos rasgos peculiares presenta respecto al español de España).

Y en la cocina se realiza una de las más profundas osmosis entre mundo indio y mundo blanco: los españoles (y con ellos toda Europa) adoptan, en plazo más o menos breve, muchos elementos de la cocina india: patata, cacao, ananás (los españoles resistirán sólo ante el maíz, que adoptarán muy lentamente), dulces, conservas, platos indios... Y no se trata, naturalmente, de un camino de dirección única, porque los españoles también llevarán al nuevo mundo productos (trigo, naranjas, aceitunas, espárragos, apio, escarola, ovejas). Otro signo de unión se manifestó en la lengua. No nos referimos sólo a la introducción de palabras indígenas corrompidas en el español, ni a ciertas peculiares inflexiones de pronunciación, imputables, acaso, a la influencia del mundo lingüístico indio. Más bien habrá que pensar que la influencia de las estructuras lógicas de las lenguas indígenas, aprendidas desde la infancia con nodrizas y compañeritos de juego, debió de persistir y crear las posibilidades de construcciones de frases que revelaban lejanas huellas. (Por lo demás, aún hoy no es difícil observar el fenómeno en la lengua hablada también por los blancos en [189] muchos países de América con fuerte porcentaje de población india.)

Estas comunidades españolas organizadas en familias no tardan en constituir ciudades, especialmente donde hay posibilidades de riquezas rápidas (zonas mineras, por ejemplo). La ciudad americana, tal como hoy podemos verla aún, parece el fruto de la decisión de los primeros habitantes de situarla en un cuadro geográfico lo más semejante posible a un rincón de España; desde este punto de vista, puede decirse que los conquistadores no buscan tierras nuevas, sino tierras semejantes a la vieja patria. La arquitectura, ciertamente, experimenta influencias dictadas por las clases de materiales de construcción disponibles en cada lugar o por las peculiares contingencias geográficas, pero el esquema español es innegable en las diferentes construcciones. Sin embargo, el conjunto es nuevo: la rígida geometría de las calles que irradian del centro, de la plaza de armas, donde se levanta la catedral, a un nivel ligeramente más alto que los edificios de las oficinas públicas y que la residencia de algunos próceres, es de tipo netamente «americano». Pero, en realidad, a comienzos y durante todo el siglo XVI estas «ciudades» son, más que otra cosa, simples aglomeraciones, en las que sigue predominando claramente el carácter rural. El divorcio entre las tres comunidades resulta, acaso, evidente en la ciudad: los hábitos de los tres grupos étnicos (y en buena parte sociales) representarán evidentes fracturas que, en la dirección del indio al mestizo y al blanco, no se anularán nunca (más a menudo el mestizo logrará acercarse al blanco).

El supremo intento de amalgama corrió a cargo de la religión: construcción de iglesias, conventos, capillas privadas, extraordinario florecimiento del arte religioso en las escuelas de Quito y Cuzco... Signos inequívocos de la gran influencia de la religión católica en el nuevo mundo. Además, ¿no se convirtieron los conventos en el centro de la vida social de las ciudades? La población blanca se reunirá en ellos para mil festividades, pretexto para alardes de elegancia y causa de conflictos y duelos por cuestiones de precedencia; la población india acudirá para recoger la «sopa de los pobres». Pero si la religiosidad, con sus pompas, sus fiestas, sus ritos externos, representa un signo de comunidad para todos los ciudadanos, la religión —como hecho profundo— no llegará a crear una verdadera unidad, porque, para los españoles, la religión es, durante toda la vida, esencialmente signo externo, que se concreta en algo dramáticamente sincero sólo en el momento de la muerte, el único momento de la verdad. Para los mestizos, la ruptura profunda se produce ya en la constitución de la [190] familia, que rompe con el esquema católico de la superioridad terminante del hombre sobre la mujer. Los indios, por último, vivirán toda una vida de sufrida (y ambigua: los viejos cultos subsistirán durante mucho tiempo) religiosidad, de esperanza; pero la muerte es para ellos —como demuestra toda una literatura indígena que por ser poco conocida no es menos reveladora—- sólo el comienzo de la nada:



¿Qué es, en fin, esta vida?

Los caminos se han perdido,

Todos las que ofrecían refugio han muerto.

¡Todo, todo ha terminado!

(Poesía quechua del período colonial.)

Así, todos los intentos de fundar una sociedad no son más que apariencias. Y más aún: la frustrada creación de la unidad provoca rupturas incluso en el seno del propio grupo blanco. Baste recordar las polémicas entre dominicos, por una parte —sinceros, honestos, decididos defensores, en general, de los derechos de los indios—, y las demás órdenes religiosas (especialmente franciscanos y jesuitas), por otra. Al releer hoy las fases de aquella lucha, en la que no había golpes prohibidos, nos quedamos aterrados. Además, hay un signo externo, concreto, que es el de la pobreza (relativa, desde luego), que aún hoy revelan las iglesias de los dominicos en América: las ricas limosnas, los legados abundantes nunca eran para ellos, sino para los franciscanos y los jesuitas, defensores —con su reprobación de la inferioridad del indio— de los intereses de los grandes propietarios, que en ellos encontraban apoyo para mantener en condiciones inhumanas a masas de infelices y para «poner en paz» su conciencia.

Si insistimos tanto en el fracaso del intento de construcción de una unidad social no es por consideraciones de índole cultural. Hay algo más. Si en siglo y medio murieron cerca de ocho millones de indios (cifra inexacta, desde luego, pero atendible) en los trabajos de las minas de plata de Potosí, esto no sólo es grave en el plano moral, sino, sobre todo, en el de las consecuencias prácticas que han llegado hasta nuestros días.

Es evidente que donde la conquista se afirmó de un modo más claro, más independiente de cualquier clase de freno, fue, sin duda, en el aislamiento del campo. Allí, las relaciones entre el blanco conquistador y el indio sometido se plantearon en términos de una dureza despiadada; de esto se encontrará una prueba evidente en el hecho de que en muchas regiones, cuando las condiciones generales y climáticas lo permitían, se recurría [191] a los esclavos negros para sustituir a los escasos trabajadores indios. Se introducía una nueva variable en el sistema social y económico del mundo americano que no vamos a examinar aquí, porque no alcanzará verdadera importancia hasta época posterior al período que estamos estudiando.

En el continente americano, pues, se constituye un nuevo mundo, pero —insistimos mucho sobre esto— no es un mundo creado de la nada: la matriz española puede rastrearse por doquier. Por otra parte, ¿cómo podría ser de otro modo? Suceden a los aventureros y a los campesinos de la fase del descubrimiento los «hidalgos pobres», desheredados hijos menores de familias nobles, expresión de todo un patrimonio de ideas, modos de vida, ideales, sueños que, para resumirlos, no pueden bautizarse mejor que con la palabra «hispanidad». Es difícil trasladar a otra lengua el sonido bellísimo de algunas páginas o frases de cronistas españoles de la conquista, pero no es sólo por una cuestión lingüística, sino porque en ellas está España, la orgullosa dignidad, la dureza y, al mismo tiempo, la nobleza de carácter de los españoles.

V. EL IMPERIO PORTUGUÉS

El esbozo del mundo hispanoamericano trazado en las páginas precedentes no puede aplicarse a la conquista de las otras partes del mundo que los propios españoles, y sobre todo los portugueses, están llevando a cabo al mismo tiempo. Desde Lisboa a Macao, el camino es largo. Tal vez sea conveniente ofrecer un esbozo de aquella marcha, de aquella expansión portuguesa hacia el Océano Indico e incluso al Pacífico. La conquista de la costa occidental de África fue lenta, metódica, progresiva: duró décadas y más décadas. Pero inmediatamente después del paso del Cabo de Buena Esperanza los portugueses se lanzaron con entusiasmo, ya sin precauciones, a aquellos espacios terrestres y marítimos verdaderamente inmensos. Su propia inmensidad es signo y causa de la dificultad que se ofrecía a cualquier clase de estructuración.



Es fácil, sin duda, establecer una cronología de las fechas más importantes de la conquista portuguesa del Océano Indico. Pero, ¿cuál sería su utilidad? Más útil nos parece el tratar de seguir las etapas verdaderas, profundas, y los esfuerzos llevados a cabo en el intento de organizar las nuevas instalaciones. Ciertamente, se construyen castillos, se estrechan alianzas con los principados locales e incluso con grandes y poderosos soberanos (por ejemplo, con el Sofí de Persia, útil aliado contra el turco), se organizan bases en el Océano Índico [192] y en el mar Rojo, en los que llegan a construirse, in loco, navíos y armas. Pero vistas las cosas de cerca, se observa que los resultados son menos profundos, tienen menos raíces de lo que a primera vista puede parecer. En efecto, la presencia portuguesa se caracteriza por un estado de guerra permanente: guerra contra las poblaciones locales, guerra contra los egipcios y, además, guerra —directa e indirecta— contra los turcos. En 1505, Francisco de Almeida toma el mando de la escuadra naval para el Índico y, al mismo tiempo, la dirección de los establecimientos comerciales: unidad de mando que nos parece extremadamente reveladora. Se organiza la guerra —que luego seguirá también bajo el mando de Alfonso de Alburquerque— contra los potentados locales y contra los numerosos corsarios. Sus primeros frutos son la conquista de Socotora y Mascate (1507), Ormuz (1508) y Diu (1509). Todos éstos son puntos esenciales en los que los portugueses darán muestras de un extraordinario sentido de vitalidad o, mejor dicho, de supervivencia, Pero, al mismo tiempo, todos los puestos pequeños establecidos en Omán serán rápidamente abandonados, porque son insostenibles. La autoridad nominal del rey de Portugal permanecerá en ellos, pero será sólo una sombra, porque, de hecho, los portugueses se verán obligados a replegarse a Sobar, Matara, Karjat y Mascate (sólo este último es un verdadero puerto). «Necesitarán casi un siglo para circundarla de sólidas murallas y proveerla de una ciudadela. La plaza habría podido ser para ellos una base de primer orden; desgraciadamente, esta ocupación, y con mayor razón las otras minúsculas guarniciones de Omán, no supusieron ninguna ventaja efectiva. Sin medios asegurados, sin abastecimientos, sin contactos con sus compatriotas, estas plazas degeneraron rápidamente y apostataron: las pequeñas fortalezas se convirtieron en refugio de criminales y piratas... Las autoridades portuguesas, poco a poco, acaban por ignorarlas. Las naves portuguesas apenas se atreven a hacer escala en ellas»' (Kammerer). Esto es válido para Mascate y para Omán, pero no es difícil extender y generalizar ampliamente estas conclusiones.

No se vea en lo que precede una disminución del valor de la epopeya portuguesa. Una vez más el verdadero problema consiste en el replanteamiento de una epopeya. En lo que deseamos insistir —para rechazar una interpretación demasiado extendida— es en que esta epopeya portuguesa no ha sido fácil; en principio se encontró con las galeras egipcias, y después de 1517 con las turcas, con oposiciones de potentados locales, con piratas, con dificultades materiales de navegación. Entre 1497 y 1572, de 625 unidades portuguesas que zarparon en dirección a las Indias Orientales sólo 325 volvieron a [193] Lisboa. Si se suman los gastos para el mantenimiento de las bases y fortalezas en el mar Rojo y en el Océano Indico y para el sostenimiento de naves en esos mares, se tendrá una idea de la magnitud de los sacrificios necesarios para la expansión portuguesa. No hay duda de que esto dio sus frutos, pero evitemos el resumirlos en el viejo lugar común del final del Mediterráneo: este último aún tendrá muchos años de próspera vida. Ciertamente, no puede negarse que los portugueses lograron poner en los mercados europeos considerables cantidades de especias baratas, pero es una forma un poco parcial de ver el problema ésta de dejarse deslumbrar por algunas canastas más de especias (o por unos millares). En realidad, el comercio del Mediterráneo con Levante (y, a través de Levante, con el Extremo Oriente) no es sólo un comercio de especias: también coral, sedas, alfombras, perfumes, perlas y pieles; y las fuentes esenciales de estos productos escapan, en buena parte, al dominio de los portugueses. Además, incluso en el campo de las especias lo que ellos logran acaparar, esencialmente, es la pimienta, pero las plazas europeas no demandan sólo pimienta, sino todo un surtido completo de especias: canela, clavo, nuez moscada y... pimienta. Verdaderamente, los portugueses no consiguieron poner sus manos más que sobre esta última (de calidad mediocre en su mayoría y, además, condenada a hacerse peor a causa de las travesías de la larga navegación). ¿Se trata, pues, de un éxito? Sin duda alguna, si llamamos éxito a la creación de una red de «bases» mercantiles a través del mundo, a la «democratización» de un producto determinado, al hecho de obligar a viejos enemigos comerciales a abandonar un monopolio y a transigir. Pero las limitaciones persisten: es un imperio filiforme que no consigue morder en la masa continental de los países a cuyas costas llega. Este carácter, por lo demás, no se presenta sólo en los dominios de las Indias Orientales. La situación será muy semejante en las costas africanas y en las americanas. ¿Es sólo una casualidad que el Brasil de hoy no esté todavía completamente explorado y que sea uno de los países americanos de más limitada penetración interna? Precisamente esta escasa penetración, esta conquista marginal de tierras, ¿no será uno de los factores esenciales que obligarán a los portugueses a crear economías de base no feudal —como los españoles—, sino directa y francamente esclavista? Por una parte, en África, inmensas e inagotables reservas de brazos; por otra, especialmente en las costas brasileñas, explotación masiva del trabajo forzado. No nos perdamos en consideraciones de orden moral y pensemos que todo el dinero invertido por los portugueses en la compra de esclavos representó una enorme inmovilización de capital, lo que, [194] a nuestro parecer, hace aún más elocuente el extraordinario resultado que los portugueses alcanzaron inmediatamente —desde el principio— en la gestión de un auténtico monopolio del azúcar (que, ciertamente, no alcanzará su apogeo hasta mucho después).

Hemos estudiado hasta aquí los aspectos que nos han parecido más relevantes de la presencia ibérica fuera de Europa.

Pero la importancia y el extraordinario peso de la expansión ibérica no debe hacernos olvidar que en aquel tiempo franceses e ingleses comienzan a asomarse, aunque tímidamente, a las costas de los mundos nuevos. Son pescadores atraídos por los riquísimos bancos de Terranova, pero aparecen también signos reveladores de preocupaciones más profundas. Así, Giovanni Caboto inicia, ya desde finales del siglo XV, sus viajes de descubrimiento y de explotación de las costas septentrionales de América. No creemos que deba atribuirse a estos movimientos una importancia exagerada, pero deben tenerse en cuenta, sin duda, para comprender cómo la vocación imperial francesa e inglesa se fue formando con el tiempo y no estalló ex abrupto.

Ciertamente, hoy no podemos tener una plena conciencia de toda la destrucción de valores —morales, artísticos, sociales— que significó la expansión europea en el mundo ya desde sus comienzos. No es un juicio moral, es una comprobación de hecho. Pero esto no excluye el que, como hemos dicho al comienzo de este capítulo, aquélla fuese, quizá, «la más extraordinaria aventura de la historia de Europa». [195]


8. Religión y sociedad en la segunda mitad del siglo XV

I. PAPADO Y CRISTIANDAD

Tras la larga crisis del poder imperial en Europa, y mientras iban afirmándose, poco a poco, las distintas monarquías occidentales, el papado había logrado salvaguardar e inclusa incrementar su potencia. Ni siquiera las perniciosas vicisitudes del Cisma, o las interminables sesiones de los grandes concilios de la primera mitad del siglo XV, habían perturbado su autoridad profundamente. El papado, en fin, está considerado como uno de los polos centralizadores que tratan de afirmarse en Europa sobre la declinante nobleza feudal, sobre las numerosas ciudades libres que apenas tienen fuerza más allá de sus propias murallas y frente al ya ineficaz Sacro Imperio Romano. Desde hacía algunos siglos el poder pontificia había sido religioso y político a la par, y continuó siéndolo después de 1450. Pero también es cierto que, además de la tendencia a una hegemonía cada vez más clara, elementos nuevos intervinieron para caracterizar en el curso del siglo XV la fisonomía y también la función eclesiástica del papado.

Ante todo, aun habiendo salido victorioso de la lucha con las asambleas conciliares, el obispo de Roma había concebido una tenacísima aversión contra ellas. Era natural, y en cierto modo era también una de las consecuencias de su triunfo. Precisamente porque aquellas asambleas habían intentado obstinadamente limitar y circunscribir la Burocrática autoridad del papa, éste reaccionó tratando no sólo de ampliarla y hacerla cada vez más sólida, sino hostilizando y persiguiendo las sucesivas veleidades conciliares y negándose incluso a dar acogida a las exigencias planteadas por los Padres reunidos en Constanza, en Basilea y en otras partes. Esta especie de «complejo» de la Curia y de su jefe se manifestó en muchos aspectos y tuvo notables consecuencias sobre la vida de la Iglesia. Puede decirse que esta actitud pontificia constituyó una de las más fuertes condiciones preliminares al creciente divorcio entre el jefe de la jerarquía eclesiástica y la comunidad universal de los fieles. Naturalmente, las tendencias conciliares, por su parte, no se extinguieron por el solo hecho de ser obstaculizadas, ni menos aún se resolvieron los problemas que ellas habían intentado afrontar. De un decenio al otro se profundiza, por tanto, [196] la separación de los poderes eclesiásticos locales del central y se atenúa progresivamente el necesario intercambio vital de hombres entre ambos.

Por no hablar más que del extendido anhelo de una reforma de la Iglesia, la elección de cada papa hacía renacer periódicamente las esperanzas de verla realizada, o iniciada seriamente por lo menos. Una razón —y no la menos importante— de la escasa sensibilidad pontificia a aquella exigencia era precisamente que la reforma propugnada tenía que efectuarse, para ser eficaz, tanto in capite como in membris. En este aspecto, es sintomático el compromiso, cada vez más preciso y severo, que en los distintos cónclaves estimulaban entre sí los cardenales, sobre todo después de la muerte del español Calixto III (1455-1458). Aquellos pactos tendían a reorganizar la Curia romana-y el gobierno de la Iglesia en un sentido menos absolutista, a dar mayor importancia al colegio cardenalicio en la gestión de los asuntos eclesiásticos, así como en la prosecución de la cruzada contra los turcos y en la reforma propiamente dicha. Sin embargo, ninguno de los papas sucesivos mantuvo el compromiso estipulado previamente, empezando por Pío II, que declaró que deseaba mantener la promesa sólo en la medida en que no atacase el honor y las prerrogativas de la Santa Sede (cfr. cap. 2, I). La radical repugnancia pontificia ante cualquier decisión que antes hubiera sido adoptada en el ámbito conciliar se manifestó incluso en el campo dogmático. En efecto, aunque los obispos de Roma, en aquel período, no eran personalmente contrarios a la proclamación de la inmaculada concepción de María, se mostraron reticentes ante aquella forma de culto, al haberse declarado favorable al nuevo dogma el Concilio de Basilea, y se abstuvieron de sancionarla.

En la segunda mitad del siglo XV pueden advertirse dos fenómenos mayores: el reparto efectivo de los poderes y de los bienes de la Iglesia cristiana entre la Curia de Roma y los distintos potentados de Occidente, de una parte, y de otra, la persistencia y el agravamiento del malestar espiritual y moral en la comunidad de los creyentes. Estos dos fenómenos, que se habían ya delineado claramente en el siglo XIV, y en especial durante el período del Cisma, se concretan y se agudizan ahora. Las enormes ambiciones territoriales y estatales de los nuevos pontífices corresponden plenamente a las tendencias contemporáneas análogas de las diversas dinastías, pero hacen también que el prestigio moral y, en consecuencia, político del papado fuera de Italia disminuya visiblemente, hasta el punto de dejar el campo libre —de distintos modos y formas— a los absolutismos nacionales. Ahora bien, en realidad no podía esperarse que unos príncipes y unos soberanos, aunque «católicos» [197] o incluso «cristianísimos» prestasen a los fieles una atención más evangélica y espiritual que la que habrían debido consagrarles los pastores eclesiásticos. Se trataba, ante todo, de una lucha de poder económico-político, porque en la sociedad europea del siglo XV la organización eclesiástica era precisamente uno de sus principales instrumentos. Papas y reyes continuaron haciéndose concesiones recíprocas, con menoscabo tanto del clero como del culto y de la parte más sana de las creencias.

Es un hecho innegable que los príncipes obtienen, casi en todas partes, el derecho a disponer de los beneficios eclesiásticos, a nombrar los prelados y a imponerse como intermediarios obligatorios entre la Curia romana y el clero local. En líneas generales, cuanto más se dedica el pontífice a los asuntos italianos, menos fuerza tiene para cuidar de la calidad de sus ministros más allá de los Alpes y de los mares. Y entonces las luchas por conseguir cargos y prebendas eclesiásticas se hacen más patentes, más feroces, más escandalosas también y, en todo caso, cada vez menos beneficiosas para la que habría podido ser la vida cristiana. Téngase en cuenta que, por ejemplo, a pesar de la bula de Nicolás V (1447-1455) en favor de la candidatura de Ambrosio de Cambrai al obispado de Langres, un alto funcionario real ordenó a los canónigos, en nombre de Carlos VII, que elevasen al solio episcopal a un magistrado de su confianza. Aunque el papa, con una segunda bula, había nombrado ya a Ambrosio y ordenado a los canónigos que no procediesen a ninguna otra elección, no tardó luego en ceder y en resignarse ante el poder laico. Pero tales fenómenos no eran exclusivos del galicanismo francés. En España, donde Fernando e Isabel figuran como los más fuertes campeones de la fe, la situación, aunque por motivos muy diferentes, ya no es favorable a la independencia efectiva de la Iglesia. En ningún otro país de Europa se convierte la religión en instrumento del poder principesco de un modo más acosado que en el vasto reino ibérico, aunque la causa radique en una situación que allí lo hacía más posible que en otras partes. En efecto, los soberanos de Aragón y de Castilla hacen de la religión el pilar ideológico y el medio despiadado de la unificación de España. Primero, a expensas de la numerosísima comunidad hebraica; después, de la árabe y morisca, y, por último, de un modo más amplio y permanente, de los españoles todos.

Las dos monarquías occidentales limítrofes ofrecen dos aspectos extremos, pero en realidad complementarios, de la situación general de la Iglesia fuera de Italia: de un lado, la confusión; del otro, una disciplina sofocante. Un juez de la región de Forez pudo decir a los Estados Generales de Tours de 1484 [198] que bajo el largo reinado de Luis XI (1461-1483) se había visto deshonrada toda la Iglesia de Francia por la anulación de las elecciones, por el acceso de indignos a prelacías y a beneficios y por el apartamiento de las personas más idóneas. Pero a comienzos del siglo XVI la situación no había mejorado en absoluto. Un síntoma de ello puede ser lo ocurrido en Poitiers en 1507, a la muerte del obispo de aquella ciudad. El capítulo se encontró dividido en dos facciones, cada una de las cuales, a su vez, se apoyaba en dos partidos opuestos, formados en el seno del clero, del cuerpo académico, de la burguesía y del propio pueblo. Cada facción comprendió que para dominar la elección necesitaba controlar la catedral mediante la fuerza. Así, el 18 de agosto, en la víspera de la votación, dos bandas armadas se enfrentaron ante las puertas del templo. A aquella sangrienta lucha externa —un clérigo perdió la vida en ella— suceden dos días de violentas trifulcas entre los canónigos sin resultado alguno. Una banda de hombres armados penetra de nuevo en el interior, con el consiguiente tumulto, hasta que una de las facciones, poniéndose bajo la protección del rey, elige a su propio candidato. Tras el escándalo, no tardó en seguirse uno de los habituales procesos para impugnar la legitimidad del procedimiento.

En cambio, en los contiguos dominios de Aragón y de Castilla reina un orden mucho mayor, que pronto se consolida bajo el signo siniestro de la Inquisición. Esta magistratura española no debe confundirse con la que se había implantado, a comienzos del siglo XIII, en toda la cristiandad occidental. La Inquisición ibérica fue instituida en 1478 por Sixto IV (1471-1884), a petición de Fernando de Aragón e Isabel de Castilla, para reprimir el criptojudaísmo de los conversos. El nuevo tribunal eclesiástico se distinguió del anterior —cuyos miembros eran, por lo menos indirectamente, de nombramiento pontificio— por el hecho de que los soberanos hispánicos obtuvieron el poder de efectuar por sí mismos el nombramiento de los inquisidores. Como era de esperar, y como Fernando e Isabel deseaban evidentemente, aquella magistratura ejerció no sólo una función «religiosa», sino, sobre todo, una función político-social, y lo hizo desde el principio, con procedimientos drásticos que suscitaron las protestas del mismo Sixto IV. A pesar de esto y de las ulteriores tentativas para atenuar las consecuencias de su propia concesión y para limitarlas, el papa se vio obligado a ceder ante la dura actitud de Fernando, dispuesto incluso a la ruptura con tal de no dejarse escapar de las manos el formidable instrumento de poder recién conquistado. La tradición ha unido el nombre del dominico Tomás de Torquemada al de la terrible magistratura, de cuyo [199] consejo supremo fue presidente —o inquisidor general— durante quince años (1483-1498). Aunque fue, sin duda, más que rudo, inexorable en nombre de un dogma sin concesiones, el fraile debe ser considerado, sin embargo, como un instrumento, aunque consciente, de la política despiadada e inhumana del soberano español. Por lo demás, éste no tardó en dirigir su sanguinaria máquina jurídico-eclesiástica contra otra minoría étnica: la de los musulmanes del ex reino de Granada, convertidos por la fuerza y luego acusados de criptoislamismo. Cuando, en fin, se trate de enviar misioneros a la América recién descubierta, Fernando —ya distinguido con el apelativo de Católico— llegó a obtener de Julio II los más amplios poderes acerca del empleo del clero en el Nuevo Mundo, de los que se sirvió para sancionar y promover un tercero y más vasto genocidio: el de los indios.

No es necesario trazar aquí un cuadro exhaustivo de las complicidades y de las abdicaciones pontificias ante la invasión del terreno eclesiástico por el poder secular. Pero conviene, al menos, subrayar sus dimensiones en uno de los sectores en que el papado trataba aún de mantener la iniciativa: la predicación y el mando de la cruzada contra los turcos. Excepto en los reinos españoles —para los que la lucha contra los residuos musulmanes formaba parte de la política de unidad nacional y monárquica por ellos perseguida—, el siglo XV, como antes el XIV, es sin duda la ¿poca de mayor decadencia en Europa del espíritu de cruzada. La avanzada de los otomanos en la península balcánica, la misma conquista de Constantinopla e incluso las incursiones turcas en territorio italiano —especialmente en Friuli (1476-1478) y en Otranto (1480-1481)— no sólo no indujeron a los potentados de Occidente a coaligarse contra el enemigo «infiel», sino que no incitaron a ninguno de ellos a acoger seriamente las repetidas exhortaciones papales. Por otra parte, el pontífice que más que ningún otro trató de reavivar los fervores de los antiguos cruzados en sus contemporáneos era, a la vez, muy escéptico sobre la posibilidad práctica de ver su deseo hecho realidad. ¿Cómo habría podido ser de otro modo, ante unas experiencias como las que tuvo, precisamente. Pío II (1458-1464)? Mucho más que a combatir a los turcos en Levante, los señores cristianos deseaban dedicar sus fuerzas, reunidas para los fines de la cruzada, a combatirse entre sí o a enriquecerse con pillajes. Ocurrió que una flota reunida con gran trabajo por Calixto III —el fogoso español que al día siguiente de su elección había declarado teatralmente que quería derramar hasta su propia sangre para liberar los santos lugares— se entregó, entre 1456 y 1457, a la piratería. Las embarcaciones armadas por el [200] arzobispo de Tarragona con los fondos de la cruzada, en lugar de dirigirse contra el infiel, se habían dedicado ya en 1456 a practicar también la piratería por cuenta de Alfonso de Aragón, en perjuicio de genoveses y venecianos. Al año siguiente, las galeras de Marsella, instigadas por Carlos VII de Francia, se dirigen, a su vez, no hacia Oriente, sino contra los aragoneses de Nápoles, infestando hasta las mismas playas pontificias, con gran indignación de Pío II. ¿Cómo asombrarse, entonces, de que este último pensase, al menos por un momento, en convertir pacíficamente al cristianismo a Mohamed V (1451-1481), con el fin de adjudicarle después los dominios «usurpados»?

Pacífico sueño de humanista, sin duda, compartido plenamente, además, por el cardenal alemán Nicolás de Cusa. Pero síntoma también de un profundo desaliento y primer indicio de una tendencia a pactar con el turco que los sucesivos papas del siglo XV no dudaron en hacer suya. Por otra parte, la organización financiera de la cruzada seguía métodos expuestos a toda clase de inconvenientes. El impuesto para la expedición era fijado por el propio jefe de la cristiandad, cobrado por sus emisarios y recompensado con cruces e indulgencias. El papa no tenía la mano suave a la hora de exigir el dinero de los fieles: a los eclesiásticos se les señalaba una décima parte de sus ingresos, a los judíos una vigésima y una trigésima al resto de los propietarios. Añádase a esto que no sólo por los hechos que acabamos de mencionar, sino por la evidente exigüidad de las empresas guerreras efectivas, las sumas recogidas —cualquiera que fuese su cantidad— acababan siendo empleadas para otros fines. Esto explica la profunda irritación con que los edictos pontificios eran acogidos en casi todas partes, la acusación —especialmente por parte germánica— de que la cruzada no era más que un pretexto para el fisco romano e incluso la oposición de principio; por ejemplo, la de la Universidad de París, que para protestar contra las colectas, en 1456, envía a Roma una delegación portadora de dieciocho artículos contra los poderes del papa en esta materia, exigiendo la convocación de un concilio. Es casi superfino añadir que, en estas grandes campañas para la cruzada, se infiltraban predicadores sospechosos y falsos recaudadores, no obstante las precauciones curiales. Así, a las sumas que, a pesar de todo, afluían a Roma o a las arcas eclesiásticas, correspondía una dosis proporcional de descrédito para la jerarquía y para su modo de gobernar a los fieles.

Pero si se centra la consideración de la actividad pontificia al ámbito estrictamente italiano, se comprueba que a ésta no le faltaban argumentos para solicitar dinero a los creyentes. [201] Como explícitamente afirma uno de los más autorizados defensores de la ideología papal, Pietro del Monte, autor del tratado Contra impugnantes sedis apostolicae auctoritatem, el papa no sólo es el vicario del Señor en la administración de la Iglesia, sino que, por institución «divina», provee como un rey a la concesión de beneficios y dignidades eclesiásticas: «Christi vicarius ex institutione divina qua toti Ecclesiae tanquam rex previdet beneficia et dignitates ecclesiasticas his quibus virtutes et merita suffragari cognoverit plena libertate conferre...» Ahora bien, no sólo entre el pontífice y los distintos pueblos de Occidente se interpone ya la acción del poder laico, sino que en la segunda mitad del siglo XVI y en la primera del XVII, el papa se convierte cada vez más en príncipe y monarca temporal también. En efecto, trata con las otras potencias católicas como soberano italiano, subordinando normalmente las que podrían ser las exigencias de la Iglesia a la afirmación de su propio poder secular, familiar y personal. Envía nuncios o legados que desarrollan una acción más bien política, pero que, en general, obtienen resultados puramente epidérmicos en el plano religioso y disciplinario: desde Nicolás de Cusa en Alemania a Giovanni da Capistrano en Europa Central y a Pietro del Monte en Francia. Entre estos mensajeros suyos, como entre sus otros ministros y representantes, son cada vez más numerosos los italianos, y predominantemente italianos son también los papas, después de Calixto III.



El poder monárquico de la corte romana es, evidentemente, de un carácter un tanto singular. No se transmite de padre a hijo, pero se acumula en los miembros de la familia —sobre todo en los sobrinos—, cuyo jefe es elevado al solio de Pedro. Esta tendencia es evidente a partir del pontificado de Calixto III, de modo que en un período de no muchos decenios se suceden en la máxima jerarquía, por dos veces, los miembros del mismo grupo familiar: Borgia, Della Rovere, Piccolomini y Médici; en seguida vendrán los Farnese y los Carafa. La estructura oligárquica del gobierno de la Iglesia en este período corresponde bien a la fase político-social de la gestión del poder en Italia, el país en que, precisamente, tampoco se consolida una autoridad central o nacional y donde la familia continúa representando la articulación madre de las fortunas políticas, económicas y eclesiásticas todavía por mucho tiempo. El paso del pontificado de una familia a otra no originó, por lo demás, una discontinuidad mayor de la que, por ejemplo, puede observarse en Francia en el mismo período. Los objetivos y los métodos papales de gobierno siguen siendo, fundamentalmente, los mismos: constitución de un verdadero estado pontificio, organización de una sólida economía, decidida intervención [202] en los asuntos italianos. Ciertamente, un número cada vez mayor de miembros del colegio cardenalicio obtuvo el capelo, insignia de su grado, no sólo gracias a los vínculos de sangre, sino también por simonía o por cálculo político: algunos de ellos se comportaron, desde luego, como disolutos y, por su parte, algunos papas no sólo hicieron ostentación de sus propios hijos, sino que dispusieron para ellos matrimonios principescos. Sin embargo, la burocracia pontificia, incrementando —es verdad— el sistema de la venalidad de los cargos que otros consideraban sagrados, se hizo cada vez más fuerte, articulándose en numerosos organismos y consolidando notablemente la autoridad papal en vastos territorios. Pronto los pontífices imitaron a los reyes contemporáneos suyos, incluso en considerar su dominio mucho menos como patrimonio de San Pedro que como bien patrimonial suyo propio. En los aspectos más esenciales, el estado de la Iglesia se convierte, pues, en un organismo moderno, en el mismo sentido en que esto se afirma de otras varias monarquías occidentales de este período. Aunque totalmente entregados a sus ocupaciones políticas, financieras y estéticas de soberanos, los vicarios de Cristo no descuidaron tampoco las artes de la guerra —o por delegación, como Alejandro VI (1492-1503), o directamente, como Julio II (1503-1513)-—, para incrementar cada vez más su potencia. Pero no era necesario que un papa se pusiese a la cabeza de sus propias tropas y capitanease, armado, los asaltos para comprobar que el poder pontificio había sabido convertirse, gracias al abandono por parte de sus jefes de las llamadas funciones espirituales, en el más prestigioso principado de Italia (cfr. cap. 2,1).

Aunque esta transformación del gobierno eclesiástico se desarrolló a un ritmo bastante rápido, es innegable que la sociedad occidental, fundamentalmente, más que adaptarse a ella la promueve, y más que sufrida la sostiene con su movimiento general. En estos decenios, la religión está cambiando funciones y valores, aunque esto sólo aparece claro hacia mediados del siglo XVI. La iglesia cristiana como realidad orgánica colectiva, como única y viva comunidad de creyentes, está viniendo a menos, desgastada, ante todo, por el inexorable desarrollo de la Europa occidental. El único poder del que cabría esperar una resistencia era el que se declaraba universal y, al mismo tiempo, religioso: el papado. Pero este se encuadró tan perfectamente en el proceso evolutivo de la sociedad europea que abandonó sin vacilar las preocupaciones que muchos consideraban aún como suyas: en primer lugar, la reforma de la Iglesia, es decir, el restablecimiento de la disciplina monástica, la represión de los abusos del culto, el saneamiento de las [203] costumbres del clero y, en especial, la vuelta de éste a su misión espiritual y evangélica. Durante cerca de un siglo las estructuras eclesiásticas, y especialmente sus cabezas más altas, descuidaron mucho tales tareas. El clero, y sobre todo la jerarquía, dedicados desde, hacía ya mucho tiempo a las funciones exteriores y administrativas de su ministerio, prosiguieron,, y desarrollaron esta tendencia. Sólo que de la incertidumbre y del marasmo general que habían caracterizado la sociedad laica durante los siglos XIV y XV estaba surgiendo una nueva organización que se consolidaba, indudablemente, con menoscabo de la sociedad eclesiástica. Esta última, por consiguiente, no tardaría en conocer también una fuerte crisis de adaptación. Síntomas y signos de ella eran la ya iniciada disgregación efectiva de la universalidad cristiana de Occidente, la desarticulación interna del clero y el deterioro de sus Tuiciones colectivas.



II. LOS MALES DE LA VIEJA IGLESIA

Puntos de vista teológico-dogmáticos o moralistas han hecho considerar la conducta del papado de la segunda mitad del siglo XV y de la primera del XVI como contraria a los intereses de la Iglesia. Tales perspectivas presuponen un modelo ideal de la Iglesia misma. Sin duda, lo menos que puede decirse es que en este período los jefes de la cristiandad en general dedican a los valores y a las creencias tradicionales menor atención que sus predecesores, viven de un modo nada evangélico y usan, a diestro y siniestro, de sus poderes, violentando el dogma y la misma moral eclesiástica. A pesar de todo, tales puntos de vista son admisibles sólo a condición de presuponer el cristianismo uno y eterno, fruto de una verdad definitiva e inmutable. La Iglesia del siglo XV, en cambio, no es la de los siglos precedentes, y continúa evolucionando, orientándose más bien, hacia una radical transformación. Ella sigue —con mengua, sin duda, de algunos valores definidos como «religiosos»— el proceso general de la sociedad de Occidente en que está enmarcada, lo experimenta profundamente y también contribuye a él. ¿Se pretenderá que la Iglesia pudo resistir o prescindir de aquel proceso o tal vez que debió «reformarse»? Esto sería una ilícita actitud de censura que nos llevaría a olvidar que la Iglesia estuvo también compuesta y alimentada por hombres, intereses y pasiones exclusivamente terrenales. Piénsese lo que se quiera de los papas o de la Curia romana como ministros de Cristo; como hombres no parecen mucho más merecedores de censura que los príncipes contemporáneos y sus cortes. En realidad fueron sagaces para elevar a efectiva [204] estructura monárquica su poder, para constituirse sobre una sólida base territorial en Italia y para consolidar su potencia financiera. Esto les permitió más fácilmente el volver a ser centro y guía de una organización eclesiástica restaurada, extremadamente caracterizada en el plano político y social, reaccionaria y asfixiante en el cultural y espiritual, pero duradera y poderosa.

Sin duda puede decirse objetivamente que la Iglesia medieval languidece en casi todos los sectores entre los siglos XV y XVI, y en algunos incluso agoniza. Es casi innecesario hablar de la decadencia —económica, desde luego, pero, sobre todo, disciplinaria— de los conventos, de la ausencia de intereses espirituales predominantes en gran parte de los que ingresan en ellos y que, por eso, están muy lejos de considerarlos como claustros sagrados. La antigua competencia entre miembros de las órdenes mendicantes de un lado, y curas y párrocos de otro, no sólo no disminuye, sino que se hace más aguda a causa del derecho concedido a los primeros por Sixto IV de explicar por todas partes las funciones sacerdotales, así como por la bula Dum fructus uberes que en 1478 autoriza a los seguidores del Pobrecito de Asís a aceptar los legados testamentarios. Oportunamente exhortados por una hábil predicación, y víctimas de la óptica purgatorial (cfr. cap. 3, V), los fieles continúan, hasta mediados del siglo XVI aproximadamente, entregando a los eclesiásticos, a la hora de la muerte, una importante porción de sus haciendas, en expiación de los pecados cometidos durante sus vidas. Sin embargo, los párrocos, en más de una región, para garantizarse una segura subsistencia material, establecen con sus feligreses auténticas tarifas, en las que a veces se halla comprendida incluso la confesión auricular. Sin hablar de los numerosos falsos clérigos, a menudo vagabundos, que ejercen la actividad sacerdotal, recuérdese que el proletariado de los curas y capellanes, especialmente en Alemania, se dedica a oficios complementarios o a la simonía declarada. Por otra parte, así como sólo aquellos que tratan de obtener verdaderos beneficios se preocupan de alcanzar en las Universidades los grados necesarios, en el más bajo clero es frecuentísima la ignorancia teológica y litúrgica. Por último, en este período, y como lo prueba indiscutiblemente la más variada documentación, se extiende, la costumbre del concubinato de los sacerdotes. Bajo Inocencio VIII (1484-1492), primer papa que honró a sus propios hijos a los ojos de todos, se difunden ampliamente bulas falsas que autorizan las relaciones más íntimas de los sacerdotes con el otro sexo. A pesar de las condenas oficiales, aquellas uniones, numerosísimas en toda la cristiandad, eran admitidas por la opinión [205] pública. De este modo, y debido también al digno comportamiento de muchos eclesiásticos con su mujer y sus hijos, se preparaba una de las principales innovaciones de la reforma protestante.

A ciertos signos de decadencia de la propiedad eclesiástica, como la renta fija percibida en una moneda que iba desvalorizándose progresivamente, pueden oponerse otros. Por ejemplo, la extensión de los ritos y de las intervenciones remuneradas por los fieles, así como la afirmación de la heredabilidad de los beneficios y de su creciente acumulación. El propio papa llega a sancionar, con la llamada «dispensa», el disfrute, por parte de la misma persona, de tres o cuatro beneficios pertenecientes a la categoría de los incompatibles. Además hay diferencias de un país a otro, y si en Italia es plausible hablar de regresión económica del clero entre los siglos XV y XVI, no lo es tanto en Alemania. A comienzos del XVI no sólo unos cincuenta obispos y unos cuarenta abades ejercen un dominio temporal en el imperio, sino que los dominios de los episcopados y de las abadías alemanas representan entonces una tercera parte del territorio. En este problema interviene también un elemento ulterior de gran importancia, es decir, el carácter cada vez más aristocrático de la jerarquía. Al igual que los representantes del poder laico con sus cargos, los detentadores de grandes beneficios intentan y logran cada vez más mantener en el ámbito de sus familias las prebendas y los cargos más ricos. Hay, además, el aspecto moral de este deseo eclesiástico de lucro que hace escribir a Giovanni Battista Spagnuoli (Mantuanus; m. 1516): «venalia nobis templa, sacerdotes, altaria, sacra, coronae, ignes, bura, preces, coelum est venale Deus que». Pero no es menos importante el aspecto social de la apropiación de bienes relacionados con las dignidades eclesiásticas. El fenómeno es mucho más agudo en Alemania que en ninguna otra parte, pues allí los sitiales capitulares se hallan casi reservados a los nobles. Contra la ocupación masiva de las cátedras episcopales alemanas por parte de los aristócratas se levanta Tomás Murner (m. 1537), que considera que aquella invasión de la nobleza en la jerarquía es la causa principal de los males de la Iglesia. Y Juan Geiler de Kaysersberg (m. 1510) califica de locura el preferir para el gobierno de los fieles a quien es de nacimiento ilustre, en perjuicio de quien es, sencillamente, honesto y cuerdo. Sobre el fondo de la ya próxima rebelión protestante, pueden descubrirse también conflictos económicos en el seno de la gran masa del clero.



Sin embargo, acaso no haya que insistir demasiado sobre las costumbres de los obispos alemanes de la segunda mitad del siglo XV y de la primera del XVI. Entre ellos los hay que [206] no conocen el latín, otros que durante decenios no celebran misa, e incluso quienes, por el hecho de presentarse en hábitos episcopales a una Dieta, escandalizan a sus colegas, que se visten laicamente y llevan más a menudo la espada que el báculo. Los obispos franceses, por su parte, suelen ser, sobre todo, fieles burócratas del rey; cambian de sede, es decir, de título de renta, con extremada facilidad y residen casi siempre en la corte. ¿Y qué decir de los españoles de la época de Fernando de Castilla (1479-1516)? En suma, es válida para casi toda la Europa occidental la descripción que nos da Juan Butzbach de los prelados inflados de orgullo, vestidos de fino paño inglés, con los dedos cargados de preciosos anillos, pavoneándose en lujosas cabalgaduras y con un numeroso séquito de domésticos con vistosas libreas. «Construyen espléndidas mansiones, en las que, en medio de suntuosos festines, se entregan a las orgías. Los bienes de los piadosos donantes son derrochados en baños, en caballos, en perros, en halcones adiestrados para la caza.» Pero, ¿no era lícito superar la indignación y llegar a verdaderas comprobaciones? Reprochable desde el punto de vista cristiano, si se quiere, y reaccionaria en el plano social, la conducta de aquellos prelados era uno de los signos de aquello en que la Iglesia iba convirtiéndose cada vez más claramente y, en cierto modo, de lo que quería ser. «Sólo una cosa hay en este nuestro tiempo que mucho nos deleita —dice Savonarola a los florentinos en 1493—. Que todo él está adornado y lleno de oropeles. Así, nuestra Iglesia tiene muchas bellas ceremonias externas para dar solemnidad a los oficios eclesiásticos, con bellas vestiduras, con muchos estandartes, con candelabros de oro y de plata, con tantos bellos cálices que es una majestad. Tú ves allí a aquellos grandes prelados con aquellas hermosas mitras de oro y de gemas preciosas en la cabeza, con báculos de plata; tú les ves con sus bellas casullas y pluviales de brocado en el altar, con tantas bellas ceremonias, con tantos órganos y cantores que te quedas estupefacto. Y esos hombres te parecen de gran prudencia y santidad. Y no crees que puedan equivocarse, sino que todo lo que dicen y hacen debe observarse como el evangelio. He aquí cómo está hecha la Iglesia moderna. Los hombres se contentan con estas hojarascas y se regocijan con estas ceremonias, y dicen que la Iglesia de Cristo nunca estuvo tan floreciente y que el culto divino nunca fue tan bien practicado como ahora. Como dijo, una vez, un gran prelado: que la Iglesia nunca estuvo tan rodeada de honores y que los prelados nunca tuvieron tanta reputación, y que los primeros prelados eran obispillos respecto a estos nuestros de hoy.» La conciencia del apartamiento de la humildad originaria era, pues, ya clara para todos, pero, [207] según los lugares, era más fuerte el partido de los que no querían volver en absoluto a los orígenes y preferían, indudablemente, consolidar su presente éxito en la sociedad.

De un modo análogo era diferente, pero también cada vez más clara en Europa, la aversión de los laicos hacia los eclesiásticos locales o hacia el poder central romano. Menos fuerte que en otras partes en España, era ya muy acusada en Italia, donde adoptaba, sobre todo, las formas de burla desencantada o de crítica abierta, comúnmente verbal, unida por lo general a un distanciado sentido de tolerancia. Mientras en las sociedades francesa y alemana la decadencia del clero daba lugar a una mezcla de preocupación sincera y de ya seria rebelión, en Inglaterra se observaba, desde hacía tiempo, una actitud más madura. Ya con anterioridad, la conciencia civil había surgido en este país con mayor firmeza que en otras partes de Occidente; allí estaba también más vivo en los laicos el sentido de la propia dignidad frente a los eclesiásticos. La figura y la obra de Wyclif habían resumido una situación moral e intelectual muy evolucionada desde la segunda mitad del siglo XIV. Aunque la acción promovida por este teólogo no había desembocado en una vasta transformación de la Iglesia inglesa, y aunque los lolardos no habían logrado constituirse en influyentes comunidades en el curso del siglo XV, en el laicado británico se había consolidado la intolerancia frente a las pretensiones económicas y jurisdiccionales del clero. El sentimiento de separación social entre los fieles y sus pastores, creada por la decidida implantación terrenal del organismo eclesiástico, continuaba alimentando en toda Europa una hostilidad que revestía las más diversas formas, que pronto sería una de las dimensiones en que la reforma protestante se haría realidad. Este divorcio entre la sociedad laica y la clerical era más sensible en Inglaterra que en los otros estados cristianos: no perjudicaba tanto el patrimonio de las creencias como su aspecto externo, pero podía llegar a ser una razón suficiente para una distanciación del ordenamiento romano y de las prácticas o instituciones más ligadas con él.

III. LA PRERREFORMA

Algunos de los que más de cerca han analizado la reorganización eclesiástica que se impuso en los países no protestantes desde mediados del siglo XVI en adelante han sostenido que las avanzadas de tal movimiento se remontaban a antes de la rebelión luterana, y han inferido que, por consiguiente, no había solución de continuidad entre los primeros síntomas del [208] siglo XV y las más decididas formas del XVI. Aunque puede parecer obvio el recordarlo, es innegable que, en realidad, las creencias cristianas no agotaron su función en el seno de la civilización occidental ni antes de la aparición del protestantismo, ni después de su consolidación. En efecto, no la han agotado ni siquiera hoy. Sin embargo, no es menos evidente que la organización eclesiástica ya no es en Europa una realidad compacta a partir de mediados del siglo XVI, y que su profunda escisión interna guarda un paralelismo con una formación política, económica y social que enfrentará entre sí a los países de Occidente, al menos hasta la segunda mitad del siglo XVII. Sin investigar qué contribución cultural aportó cada sector de la cristiandad después de 1560 y qué funciones desempeñó cada uno, lo cierto es que antes de tal fecha, y más concretamente antes de 1530 (Confessio augustana), las creencias se desplazaron y se desarticularon, pero no se separaron de un modo profundo ni se contrapusieron abiertamente. Por ello, asegurar que no hay solución de continuidad entre el catolicismo preluterano o pretridentino y el posterior es, en parte, equívoco —aun cuando no sea, como también ocurre, tendencioso— y, en parte, vano. Puesto que desde hacía siglos, y cada vez mis en el curso del XV, se hablaba y se intentaba «reformar» la Iglesia, es natural que se encuentre una continuidad entre cuanto se pensó hacer o se hizo antes y cuanto se llegó a concretar después. Pero el conjunto de los conatos eclesiásticos anteriores a Lutero pertenecen a la vasta realidad religiosa y social del siglo XV, que comprende tanto las distintas tentativas de enderezamiento disciplinario como las tendencias y los repliegues de la sensibilidad colectiva, la exigencia ampliamente difundida e insatisfecha de un replanteamiento de la espiritualidad o de la reorganización del clero. Esta vasta realidad, profundamente laboriosa en su interior, representa, en el curso del siglo XV, un magma confuso, a veces paralizante y, de todos modos, sin una salida clara. Es demasiado fácil encontrar a posteriori los antecedentes de este o aquel fenómeno, e igualmente fácil formular más de un juicio imprudente y desconsiderado. Así, es evidente que de la realidad eclesiástico-político-social del siglo XV brotó en el siglo siguiente la reorganización católica, pero también el replanteamiento protestante.

Además, si se atiende a los antecedentes inmediatos en cuanto tales —tanto a los que se considera que preludian el catolicismo tridentino como a los que se cree que anuncian las posiciones protestantes—, se observa una notabilísima desproporción entre sus entidades y lo que sucedió en Europa después de 1525-1530, aproximadamente. En lo que se refleje más [209] especialmente a las creencias cristianas tradicionales, pueden observarse también, como ya se ha dicho, situaciones nuevas y fuerzas en formación; pero hasta el primer tercio del siglo XVI la alta jerarquía eclesiástica, y el papado sobre todo, se mantienen ajenos en gran parte a las tendencias que podrían llamarse de «reforma», comparten sus exigencias sólo esporádicamente y se entregan casi por completo a otras funciones que sumariamente acabamos de describir. Los intentos reformistas, pues, no sólo carecen de coordinación, sino que aparecen como sumergidos en el conjunto de la vida de la Iglesia por fenómenos muy diversos. Además, son de naturalezas tan diferentes que no constituyen en absoluto un modo espiritualmente coherente y orgánico, y tampoco suponen, ni mucho menos, un serio contrapeso a la desarticulación y a la disgregación religiosa de este período, hecha excepción de España. Es preciso subrayar también, a este propósito, los inconvenientes de la óptica de los estudios excesivamente especializados y la necesidad de no considerar ni el protestantismo ni el catolicismo tridentino como realidades únicamente o predominantemente eclesiásticas, susceptibles de ser comprendidas con la casi exclusiva ayuda de factores «religiosos».

Aunque las tentativas de la Iglesia del siglo XV no habrían conducido nunca por sí solas a una reorganización de tipo tridentino, pueden mencionarse algunas de ellas para confirmar este aserto. Por ejemplo, el cardenal Nicolás de Cusa es, sin duda, un obispo reformador; pero, como es bien sabido, su obra de diez años en la diócesis de Bressanone sufrió una serie de descalabros, y a pesar de su energía no logró imponer, como deseaba, la disciplina ni siquiera en los monasterios; al contrario, tuvo que acabar abandonando la empresa, y murió lejos de la grey que le había sido confiada. Hombre no menos decidido a reimplantar la antigua disciplina entre los cluniacenses, el abad Jean de Bourbon, también por las fuertes resistencias que se le opusieron no llegó a resultados más positivos, a pesar de una acción que duró casi treinta años (1456-1483) y de su no menos preeminente posición eclesiástica. Ya hemos aludido al fracaso del legado pontificio Giovanni de Capistrano (m. 1456), que creyó imponerse en Bohemia y en los países limítrofes con los teatrales métodos de predicación y con el autoritarismo exterior y paternalista empleados en Italia. El único alto prelado que verdaderamente consolida el dominio del cristianismo en la sociedad del siglo XV, el cardenal Jiménez de Cisneros (1436-1517), actúa en el único país de Occidente en que la fe, prácticamente, se ha convertido ya en religión de Estado: España.



Ciertamente, no es casual que el catolicismo tuviese una [210] vitalidad muy particular en un país en que durante muchos siglos se habla luchado, al mismo tiempo, contra la dominación árabe y contra la fe islámica. Precisamente, al considerar estas circunstancias, parece poco justificado situar el fortalecimiento nacional de la Iglesia hispana en el mismo plano de los intentos de «reforma» del resto del Occidente. España prosigue la trayectoria de su desarrollo espiritual y social de un modo autónomo, sin notables intervenciones conciliares ni papales. Si en el curso del siglo XVI toma parte en las luchas religiosas del resto de Europa lo hace, ante todo, por razones de hegemonía político-económica, como bien lo prueba la lucha secular que la coalición hispano-habsbúrgica mantendrá contra las potencias protestantes desde mediados del siglo XVI en adelante. A partir de ese momento, la sustancial convergencia de los intereses pontificios con los españoles hará que el papado y la monarquía «católica» por antonomasia estrechen una tácita pero muy sólida alianza para el triunfo común en Occidente. Por el mismo conjunto de motivos, la Iglesia se servirá cada vez más de la aportación de la espiritualidad y de las energías hispánicas para reorganizarse, para oponerse al protestantismo y para reconquistar muchas de las posiciones perdidas. La consolidación; en la parte de Europa que permaneció católica, de la disciplina férrea, de fuerza exterior y de la mística españolas constituye un fenómeno de primer orden en el que el dinamismo de las creencias se mezcla con el político-monárquico y es una de sus mayores dimensiones.

Cuál era la fisonomía del catolicismo hispánico lo anuncian, en igual medida, la instauración de la Inquisición y el robustecimiento de las estructuras eclesiásticas en España bajo el impulso del cardenal Jiménez de Cisneros, en cuya obra, por otra parte, confluyen múltiples corrientes de la religiosidad española. Vengadora de la fe cristiana, mucho más encarnizada, agresiva e intransigente que la misma Curia, la monarquía de Aragón y de Castilla hizo de la religión, por una parte, un formidable medio de autoritario centralismo y, por otra, estimuló en su seno tendencias análogas, gracias a las especiales condiciones de desarrollo que les ofreció. En el curso del siglo XV, el cristianismo hispánico se impregna también de elementos europeos, italianos y flamencos sobre todo. En efecto, es notable la influencia que en él ejerce la obra de Savonarola, y quizá más aún la de la Devotio moderna. Pero se advierte ya el brote de un espíritu de expansión misionera, claramente más acentuado que en los otros países de Occidente. En él se encuentra también una decidida utilización de los medios técnicos y culturales más modernos —como la imprenta y la filología humanística— para una más rigurosa afirmación de la [211] fe. Todo se pone al servicio de una observancia estricta, intensa y controlada de los deberes eclesiásticos por parte del clero, como de los preceptos litúrgicos por parte de los fieles. Es el mismo hombre, Jiménez de Cisneros, quien verifica la frecuencia de los sacramentos, haciendo el censo de los que en Toledo se abstuvieron de la comunión pascual en 1503, y el que, algunos años antes (1499), había hecho bautizar en masa a cuatro mil musulmanes, había confiscado los libros árabes y quemado una parte de ellos. Es él quien, ya a finales del siglo XV, promueve sínodos para imponer a los curas la residencia, la instrucción necesaria para la predicación, el catecismo a los niños, por un lado, y por otro, en los mismos años y en los inmediatamente siguientes funda la Universidad de Alcalá de Henares (ciudad de su propiedad personal como arzobispo de Toledo). Esta institución agravaba la tradición medieval con su finalidad rígidamente pedagógico-dogmática. La facultad de derecho no formaba ya parte de ella, y la facultad de las «artes» estaba considerada como propedéutica para los estudios teológicos; se trataba, en fin, de un conjunto de enseñanzas dominadas por la teología en el que el derecho canónico figuraba como ciencia eclesiástica. Además, Cisneros no se mostró excesivamente adicto a la escolástica. Admitió que sus tres mayores tendencias —tomismo, escotismo y nominalismo— estuviesen allí simultáneamente representadas, pero promovió el retorno a los grandes maestros de la patrística. Por último, introdujo el estudio del griego y del hebreo. Entre 1514 y 1517 salía la Biblia Políglota Complutense, en la que los recursos filológicos encontrados por el humanismo se ponían al servicio y se subordinaban a la más adecuada puesta a punto de los libros sagrados y del dogma cristiano.

Frente a estas realizaciones prácticas de la Iglesia española, verdadero modelo y preanuncio de la reorganización tridentina, lo que se intenta hacer en el resto de la cristiandad occidental por la reforma no puede menos de parecer esporádico y poco consistente. Es cierto que hay órdenes religiosas que tratan de restablecer su vieja disciplina, como la de los agustinos, de la que saldrá Lutero, y la de los dominicos, sobre todo holandeses. Surgen también órdenes nuevas, especialmente femeninas; las hermanas hospitalarias de la orden tercera franciscana, las carmelitas, las hermanas de la Anunciación. La congregación de Windesheim y la Devotio moderna siguen actuando en la zona del Rhin (cf. cap. 3, VII); cofradías como la del Divino amore surgen en Italia, donde también se efectúa algún intento parcial de «reforma» humanística. Lo nuevo y lo viejo se entrecruzan en orden muy disperso; la tendencia más fuerte es la rigorista, que pretende restaurar la antigua [212] severidad e inculcar cada vez más las prácticas exteriores. Los eclesiásticos más activos y más notables en este plano, en los siglos XV y XVI, intentan plasmar un presente y un futuro sobre el molde del pasado, pero insisten mucho más en las «reglas» medievales que en las enseñanzas de la edad evangélica. Hombres como Jan Monbaer (m. 1301) —que articula mecánicamente la mística de Windesheim— y Jan Standonck (m. 1504), el austerísimo jefe de la congregación de Montaigu, propugnan, desde luego, además de una mayor seriedad de costumbres en el clero, una espiritualidad personal y una instrucción sólida, pero sus métodos no se adaptan bien a la nueva sociedad o, por lo menos, a la parte más evolucionada de ella.

IV. LA SENSIBILIDAD POPULAR

Totalmente atento el papado a la consolidación de su dominio temporal, así como al de su propia autoridad jerárquica, entregada la parte más vigilante del clero a la reorganización del clero mismo, la influencia de los eclesiásticos sobre los fieles disminuye en este período. Los pastores que permanecen más próximos a su grey se ocupan muy poco de cultivar su espíritu y se dedican a plasmar y a mantener su práctica cristiana. Pero ésta prescinde ya cada vez menos de una sensibilidad emotiva y vulgar. Simultáneamente, la élite laica desarrolla de un modo decisivo su propia conciencia crítica respecto a la Iglesia y también a la religión que ésta representa, y comienza a percibir un sentido nuevo, predominantemente ético-individual, de la religiosidad. Esto origina un divorcio acentuado entre las multitudes, de una parte, y —aunque desde posiciones distintas y bien diferenciadas entre sí— varias élites eclesiásticas y burguesas, de otra. En efecto, no puede negarse que la piedad cristiana permanece vivísima en las masas, pero aparece a menudo canalizada en sus peores tendencias por un clero que saca provecho de las mismas y que no sabe reaccionar ante ellas.

El vasto campo de la piedad popular del siglo XV se halla muy lejos de estar suficientemente explorado, y por ello nos vemos obligados a subrayar fenómenos en apariencia bien conocidos, en espera de un análisis sistemático y coherente. Por ejemplo, ¿cómo no hablar de las indulgencias? Y, desde luego, no sólo y no tanto para evocar la explotación de los fieles por parte del clero que ellas representan, sino, por el conjunto colectivo de actitudes mentales y de costumbres que indudablemente acompaña a su práctica, así como por sus reflejos [213] económicos. En este mundo «cristiano» de los siglos XV y XVI la indulgencia sirve no sólo para estimular la construcción de la nueva basílica de San Pedro, en Roma, sino también para levantar diques contra la amenaza del mar. La indulgencia es una verdadera forma de la piedad colectiva, un modo seguro de captar la adhesión de los fieles, un instrumento casi inagotable para seducir la emotividad de las masas, convencidas de que giradas a ellas alivian no sólo el peso de sus pecados, sino también el de los muertos, a los que se supone expiándolos en el purgatorio. Vieja práctica, desde luego, pero progresivamente incrementada y extendida ahora, como por irradiación, desde Roma y desde cada centro diocesano; forma de devoción de múltiples aspectos en la que la intención moral no se separa del provecho económico de unos pocos y de la credulidad de la multitud. Observaciones análogas valen para las peregrinaciones y los jubileos. Hay que advertir, por otra parte, que de estos años (1476) precisamente es la bula papal que sanciona la «legitimidad» de aplicar la indulgencia a las almas de los difuntos per modum suffragii, y que mereció el consenso de la mayor parte de los teólogos. Además de las grandes afluencias de los peregrinos a Roma, y de los continuos viajes a Tierra Santa, no hay santuario o reliquia que no constituya, por lo menos, una meta regional y periódica para el desplazamiento de los fieles,

Raras veces se ha visto la espiritualidad occidental tan difusamente mezclada de seriedad y pintoresquismo, de pasión y de artificio, de rigor y de ligereza. Y, ciertamente, no es éste el último de los motivos que han conducido, de un modo más natural de lo que en ocasiones parece, a una fisonomía religiosa nueva, por lo menos, más clara y ordenada. La religión de esta época es verdaderamente un magma caótico, sobre todo si se recuerda que constituye todavía la trama y la estructura deja civilización de Occidente. Además de las peregrinaciones, hay otras numerosas formas de reunión, de carácter sacro, profano o mixto, sin contar las habituales e imprescindibles ceremonias litúrgicas. Hay las representaciones sacras y los «misterios», los carnavales que se afirman precisamente ahora con éxito creciente, las campañas oratorias de los grandes predicadores, las reliquias. La función de estas últimas es un ulterior y demostrativo ejemplo de las muchas facetas de los fenómenos «religiosos»; sirve de pretexto para fines y programas políticos (es el caso de Tomás Paleólogo, que, para animar a Pío II todavía más a la cruzada antiturca, le lleva a Roma una cabeza venerada como de San Andrés y un brazo considerado como de San Juan Bautista), de mágico y casi totémico incentivo de la piedad [214] popular, e incluso como tema de encarnizadas disputas teológicas de amplia resonancia.

Así es la que se enciende en torno a la veneración de las reliquias de la sangre de Cristo. Jesús, en la última fase de su pasión, perdió sangre, y desde hacía siglos venía admitiéndose comúnmente que alguien hubiese recogido y conservado una parte de ella. Pero ¿eran verdaderamente divinos aquellos residuos? En efecto, eran divinos para el creyente los miembros en que había encarnado el Verbo, pero ¿seguían siéndolo las partes que, como aquella sangre, se habían separado de su cuerpo? Por último, al resucitar, ¿no había recobrado el Redentor, en su integridad, todos sus elementos corporales? Dominicos y franciscanos, no menos por consideraciones filosóficas que por antagonismo monástico, discutieron públicamente la cuestión. No faltó quien, desde mediados del siglo XV, condenase desde la cátedra episcopal la veneración de semejantes reliquias. La facultad teológica de París tomó posición en favor de su culto, y lo mismo hizo, poco después, Nicolás V, a quien se habían dirigido los adversarios. Pero el pontífice resolvía el problema, salomónicamente, al no decidir sobre la pertenencia al cuerpo de Cristo de la sangre existente y declarando que se trataba, en cambio, de la que había brotado, muchos siglos después de su muerte, de la herida infligida a una imagen suya. El líquido podía ser venerado por los fieles, a causa de su origen milagroso.

Otra gran cuestión sobre la que se enfrentaron franciscanos y dominicos fue la de la concepción inmaculada de la Virgen. Los segundos llegaron incluso a simular, en los primeros años del siglo XVI, apariciones para revelar que María había sido realmente concebida en estado de pecado original. La mayor parte de la cristiandad, sin embargo, era favorable a la creencia defendida por los franciscanos, más inclinados que sus adversarios teológicos a las flojedades y a los gustos de la piedad popular. Por otra parte, casi no hay que advertir que la devoción mariana alcanza altísimas cimas a lo largo del siglo XV. La figura de aquella mujer investida de funciones celestiales despierta la más amplia emotividad. María entra, con grado casi igual, en el círculo divino de la trinidad cristiana y representa en ella el polo complementario de Cristo, permitiendo a la sensibilidad volcar sus efusiones en un plano inmediato para su accesible y antropomórfica humanidad. Así, por ejemplo, de la Virgen se venera todo, desde la leche a los cabellos y al manto protector, que ella amplía cada vez más benévolamente, según las exigencias de los fieles. En torno a 1470-1475 nace el culto a la Virgen de Loreto y se fundan las primeras cofradías del Rosario. Por otra parte, en estos decenios se evoca, de un modo totalmente [215] realista además de patético, la pasión de Cristo (la práctica del Via crucis se desarrolla, precisamente, a partir del final del siglo XV). ¿Cómo no advertir, en la cruda contraposición entre la mansedumbre de Cristo y de sus seguidores y la ferocidad de sus verdugos o perseguidores, una necesidad popular de expresar el aborrecimiento de las injusticias terrenas y de la dura conculcación de la más humilde humanidad?



A finales del siglo XV el cristianismo, aunque profundamente transformado respecto al de los siglos precedentes, es aún la única armazón espiritual y mental de Europa, En su interior se agitan fuerzas divergentes, tendencias contradictorias, pero, ninguna de ellas prescinde de él, ni pretende prescindir de un modo radical. Hay excepciones sólo en el plano individual, y, en la mayoría de los casos, sólo son parciales. Nada parece anunciar, en ningún sector, un giro histórico de gran entidad. En el terreno político la gran competición militar europea no ha comenzado aún; en el económico nadie vislumbra siquiera las inmediatas consecuencias de las salidas coloniales de ultramar; en el ético-religioso se desea, de modos diversos, desarticulados y confusos, una «reforma». Mientras tanto la sensibilidad colectiva, en amplios sectores, va a la deriva. Un ejemplo de ello es la difusión de las prácticas mágicas. Por su naturaleza están extremadamente próximas a muchas prácticas del culto, definidas como cristianas, pero, en realidad, no menos supersticiosas. Sin embargo, así como éstas escapan al control del clero, o tratan de escapar, sólo sobre aquéllas se abatió una fuerte reacción de la autoridad eclesiástica.

Se trata de un sector aún ampliamente inexplorado, y sobre el que proyectan escasa luz los documentos dejados por los que —a veces, despiadadamente— lo investigaron. Con la bula Summis desiderantes de 1484, Inocencio VIII autoriza la regresión de la magia. Pero ¿puede verse en el documento algo más que la distorsión de una realidad humana y su elaboración fantástica dentro de esquemas teológicos aberrantes? En él se lee que personas de uno y otro sexo tienen censurables relaciones con los demonios, que sus delictivos sortilegios hacen perecer a jóvenes y animales, echan a perder las cosechas, la fruta e incluso los prados; en fin, instigados por el «enemigo» del género humano —el diablo—, reniegan del bautismo y desprecian la majestad divina.

La posición religiosa que, por su propia inercia, se mostraba incapaz de comprender un fenómeno de aquella naturaleza, golpeaba todavía de un modo medievalmente bárbaro a sectas cristianas enteras, que se atenían a sus creencias de una manera mucho más evangélica e inocua que la iglesia oficial. Ciertamente, los valdenses despreciaban el poder terrenal de la Iglesia, [216] repudiaban su ordenamiento jerárquico, y, con más razón aún, rechazaban las indulgencias y el culto de los santos, el purgatorio y las peregrinaciones. Pero aquellos fieles, que consideraban que no tenían necesidad de una iglesia construida de piedras para rezar, se encontraron en muy mala posición por su aversión a la guerra y a la misma cruzada, Tras una pausa de relativa tranquilidad disfrutada durante el reinado de Luis XI, vieron desatarse contra ellos una de las cruzadas que en vano habían sido predicadas contra los turcos. Hacia 1487-1488 grandes contingencias de hombres armados —provistos con anticipación, como cualquiera que prestase su ayuda, de indulgencia plenaria y remisión de sus pecados— se lanzaron sobre las poblaciones inermes de numerosos valles del Piamonte y del Delfinado, imponiendo el terror, procesando y matando. A las víctimas se les tributó un homenaje póstumo que los adeptos de la magia no tuvieron nunca: la rehabilitación pública al cabo de veinte años.

V. EL SENTIDO DE LA REFORMA



Es indudable que una parte notable de los hombres cultos fue sensible, en aquel ambiente, más a los contragolpes morales y a la desorientación ética de la sociedad occidental que a los problemas específicamente eclesiásticos, disciplinarios o litúrgicos. Sus tomas de posición, y previamente su propia reacción y su profundo interés por la crisis de las creencias, constituyen tanto un signo de su seria participación en el clima espiritual de la época, como un elemento importantísimo de aquel gran fenómeno que, a veces, en un sentido demasiado restringido se llama «reforma». Como no es justificable reconocer sólo en la obra de Lutero el comienzo de la «reforma», menos aún lo es considerar a esta última como un hecho concerniente sólo a la iglesia, y debido únicamente a la discusión de cuestiones organizativas o teológicas en el seno de la institución. Toda la sociedad es aún cristiana, y los que llegan a prescindir, aunque sólo sea mentalmente, de la tradicional visión del mundo son extremadamente raros hasta mediados del siglo XVI, aproximadamente. Para convencerse de ello bastaría analizar de cerca cómo, hacia 1500, aún se considera la religión y su función. Así cuando se quiere aislar la filosofía, para reivindicar el carácter autónomo de esta última, no se va más allá del principio de la doble verdad: la de la fe y la de la razón. Hasta 1550, aproximadamente, el supuesto lógico-racionalista tendente a desvalorizar, de un modo implícito, la verdad revelada, tiene mucho menos peso que la contraposición objetiva de las dos [217] formas de conocimiento, la divina y la humana. Sólo el prolongado movimiento antidogmático de la reforma protestante permitirá a la razón mirar a la «revelación», no ya en la actitud de sierva hermenéutica y exegética, sino también en su nuevo carácter de crítica implacable. Entre los siglos XV y XVI no hay esfuerzo filosófico en Occidente que margine la teología; e incluso los que más parecen imponerse, se entregan, seriamente, a toda clase de compromisos. Muchos tratan de conciliar con el dogma una antigua visión del mundo: desde el platonismo al neoplatonismo, desde el estoicismo al propio epicureísmo; algunos intentan, incluso, llegar a un sincretismo general entre las distintas formas de «verdad». Lo cierto es que, hasta la segunda mitad del siglo XVI, la «verdad» revelada no es sometida a un auténtico examen racional, sino que es aceptada siempre como un «dato» que tiene prioridad intelectual y como un patrimonio del que no se puede prescindir. Esto debe tenerse en cuenta para comprender la «reforma» del siglo XVI. Como el cristianismo se ha transformado profundamente a través de los siglos, tanto en las formas y en las organizaciones externas como en el peso específico respecto al conjunto de la civilización occidental, así evoluciona, de un siglo a otro, la exigencia cristiana de «reformar». Lo que ahora nos interesa es la comprobación de que, alrededor de 1500, el sentido de la reforma está no sólo vivo, sino más agudo qué nunca y difundido en los estratos vigilantes y conscientes de la sociedad laica o eclesiástica. No es superfluo, en absoluto, añadir que, tras los acontecimientos del siglo XVI, es decir, después de que cada uno lo haya hecho a su modo, la exigencia profunda de reformarse vendrá a menos en la cristiandad. Esta, pues, en el plano mental, es todavía un mundo cerrado a comienzos del siglo XVI. Dentro de él no se piensa —al menos, conscientemente— en poder mejorar y, como se diría hoy, progresar, más que mirando atrás, acercándose a los supuestos orígenes éticos o culturales de la propia espiritualidad. Se ha tratado ya de señalar (cfr, cap. 4, II-III) las precisas exigencias actuales que empujaron a tantos hombres cultos a convertirse en humanistas en el siglo XIV y, sobre todo, en el XV, pero la forma y la óptica en que se concretó este gran fenómeno —el retorno a los antiguos y la búsqueda de lo humano en los textos clásicos— no pueden menos de sorprender y en ningún caso deben ser olvidadas. No hay otro modo de comprender la reforma del siglo XVI que el de referirla a las exigencias que la provocaron y que, a través de ella, quisieron obtener satisfacción. Pero, aún más que por el humanismo, sorprende el hecho fundamental de que haya tratado de realizarse según los supuestos-arquetipos del cristianismo primitivo, firmemente [218] considerados imprescindibles e inmutables. Si el descubrimiento y la exploración de lo humano se produjo bajo la forma de un redescubrimiento, la reafirmación de lo divino pretendió aún mis decididamente ser un simple restablecimiento de' una originaria verdad dogmática, de la ética bíblico-evangélica, o, en otra vertiente, de la organización eclesiástica ideal. Esta obsesión de los orígenes, este mito de la «iglesia primitiva» o de la pureza católica constituyen un fenómeno histórico de primera magnitud y dan la visión del estado mental colectivo de la sociedad europea. Es innegable, en suma, que Occidente era, en aquel período, un universo todavía bastante cristianamente cerrado en sí mismo, aunque ya desarticulado y nada compacto, para ser capaz de aspirar a una reconstitución que no consistiera en el retorno a los principios sobre los cuales estaba o creía estar fundado.

A esta primera afirmación hay que añadir otra, es decir, que si la acepción fundamental del reformarse sigue siendo la de retornar a la práctica moral y a las formas espirituales del cristianismo perfecto, el sentido de la reforma en los siglos XV y XVI ya incluye otras varias aspiraciones fundamentales y otros numerosos matices. En efecto, han triunfado las corrientes «reformadoras» a las que se ha mostrado más favorable la sociedad, y que ésta, en otras palabras, ha encontrado más de acuerdo con su estructura. Para no citar más que dos claros ejemplos, motivos económico-sociales y mentales hicieron que se tratase, inmediatamente, de aplastar el anabaptismo, o que el socinianismo, aborrecido y perseguido casi en todas partes, fuese, sin embargo, ampliamente acogido en algunas regiones. Tampoco será difícil reconocer, sólo en el plano eclesiástico, que, respecto al conjunto de las nuevas sectas, se impusieron las menos revolucionarias: el luteranismo y el calvinismo. Se señala desde ahora este fenómeno, precisamente para subrayar todo lo que de limitado había en la base de aquella idea de «reforma» y todo lo que, a pesar de ciertas apariencias, había influido en sus máximas realizaciones iniciales la cerrada mentalidad dogmático-teológica del cristianismo medieval. En este carácter fundamental, al menos, intelectualmente reaccionario, se encuentra el motivo principal del progresivo divorcio entre las nuevas y vítales corrientes laicas de la cultura de los siglos XVI y XVII y las más difundidas ramas del pensamiento protestante católico. La tempestad teológico-confesional del siglo XVI debe ser considerada también como una de las mayores manifestaciones de un renovado período de clausura social, de opresión de las inteligencias y de coerción de los espíritus. En otros términos, se dirá que apenas resultó claro, entre el primero y el segundo cuarto del siglo, que la concepción [219] autoritaria de derecho divino empezaba a estar en peligro, los que detentaban el poder en nombre de ella —fuesen protestantes o católicos— se emplearon con toda su fuerza en poner diques a las aguas y en volver a sus cauces, rápidamente, las que se habían desbordado (cfr. cap. 10, II).

Hasta el segundo decenio del siglo XVI no se entrevé nada semejante, y casi en ninguna parte se reacciona de un modo drástico frente a la cada vez más extendida y consistente espontaneidad de pensamiento y de expresión. Nadie sospecha que pueda destruirse el secular reconocimiento del magisterio teológico, ni que pueda disminuir la obediencia a la jerarquía eclesiástica en amplios sectores de la cristiandad y en formas decididas. Es cierto que por todas partes se comprueba que hay una enorme diferencia entre los ideales cristianos y la realidad moral de la época. Un observador agudo como Philippe de Commynes lo subraya en sus Memorias, al término de largas reflexiones especialmente referentes a la conducta de las clases elevadas. «¿Por qué ellos y todos los otros —se pregunta— cometen todas las cosas malas de que he hablado y muchas otras de las que por brevedad he callado, sin consideración alguna del poder divino y de su justicia?» Su vasta experiencia y su lucidez le sugieren, sin vacilar, esta respuesta: «Yo digo que es falta de fe, y, en los ignorantes, falta de fe y de cordura al mismo tiempo, pero especialmente de fe; y me parece que de esto proceden todos los males que hay en el mundo, y singularmente los que dan origen a que unos se lamenten de ser oprimidos y pisoteados por los más fuertes.» Investigador sin prejuicios de las acciones humanas, Commynes las enfrenta con las creencias religiosas, y afirma: «En efecto, el que tiene verdadera y sincera fe y cree firmemente que las penas del infierno son las que verdaderamente son, si sucede que se ha apoderado de loa bienes de otro contra justicia, o que se ha apoderado su padre y él los conserva aún, ya se trate de un ducado, de un condado, de una ciudad, de un castillo, de muebles, de un prado, de un estanque, de un molino, según las posibilidades de cada uno, sí cree firmemente como debemos creer: 'yo no entraré nunca en el paraíso si no restituyo los bienes ajenos que poseo sabiéndolo bien', sea rey o reina, príncipe o princesa o cualquier otra persona de cualquier estado o condición de este mundo, grande o pequeña, hombre o mujer, ¿es posible que, consciente y verdaderamente, quiera tenerse algo que pertenezca a un súbdito suyo o a cualquier otra persona próxima o lejana?... No, a fe mía, en verdad que no es creíble. Sí todos, pues, tuviesen firme fe y creyesen lo que Dios y la Iglesia nos mandan bajo pena de condenación, sabiendo que nuestros días son tan breves y las penas del [220] infierno tan horribles y sin fin ni remisión, ¿serían ellos como son? Hay que creer que no, y que todos los males tienen su origen en la falta de fe» (op. cit., 1, V, cap. 19).

Lo que a nosotros nos parece una exigencia excesiva, es decir, que las creencias religiosas aseguran el recto desenvolvimiento de la vida civil, era, ciertamente, una perspectiva medieval, pero al historiador francés de finales del siglo XV le parecía fundada, y no sin razón. En realidad, él no creía que debiera medir la conducta de sus contemporáneos por otras coordenadas morales, y, tras madura reflexión, concluía que aquellas eran ya efectivamente inoperantes. Y no es sorprendente, sino natural confirmación, el hecho de que con el juicio de este laico coincida el del dominico de otro país, Girolamo Savonarola. Tampoco éste pudo resistirse a señalar una general inversión de valores. «Los que te odian, Señor —dice desde su pulpito florentino en 1493—, son los pecadores y los falsos cristianos, y máxime los que están constituidos en dignidades. Y éstos hoy se glorían de haber acabado con la rigidez y severidad de los cánones, con las instituciones de los santos padres, con la observancia de las buenas leyes; se envanecen de haber ampliado la vida cristiana...» El fraile, lógicamente, se pregunta: «Cuando los pecados son considerados virtudes y las virtudes vicios, ¿quiénes son los que reconocen haber errado? ¿Quién manifiesta: 'obré mal'? ¿Quién se confiesa verdaderamente y sin disculparse? Cada uno quiere disculpar su pecado.» La degeneración es aún más evidente en los pastores: «¿No te parece que, hoy en día, los prelados han perdido el seso? ¿No ves tú que lo hacen todo al revés de como deberían hacerlo? No tienen juicio los prelados, no saben discernir entre lo bueno y lo malo, entre lo verdadero y ¡o falso, entre lo dulce y lo amargo. Las cosas buenas le parecen malas, las cosas verdaderas les parecen falsas, las dulces amargas y al contrario... Ves hoy a los prelados y a los predicadores postrados, con su afecto en la tierra y en las cosas terrenas, el cuidado de las almas ya no les inquieta el corazón, sólo piensan en sacar rentas» (Predicaciones para el adviento de 1493, XXIII).



La convicción de que el mundo marcha al revés y de que la Iglesia lo sigue, vuelta ella también cabeza abajo, en sus actos y en sus fines, es una de las profundas dimensiones mentales, del sentido de la «reforma» en los siglos XV y XVI. Los hombres de la época consideran necesaria una «reforma», pero creen, a pesar de todo, que los únicos principios válidos son los cristianos, y sólo del retorno a ellos puede esperarse la justicia sobre la tierra y la salvación celestial. Hay que volver a despertar la fe, enderezar las obras, devolver a la sociedad su [221] verdadera norma; y, en todo caso, hay que denunciar el divorcio que parece consumado, ya entre las creencias y la conducta de cada uno. Incluso quien —como Maquiavelo— tiene vigor y genio suficientes para liberarse del punto de vista eclesiástico de la historia y de la vida política, comparte el sentido colectivo de la urgencia de la renovatio. También él considera que si la religión «en los príncipes de la república cristiana se hubiese mantenido según fue ordenado por su dador, los estados y las repúblicas cristianas estarían más unidos, y serian mucho más felices de lo que son». Y proféticamente, añade: «quien considerase sus fundamentos, y viese qué diferente de aquél es el uso presente, juzgaría que sin duda estaban próximos a la destrucción o el castigo» (Discursos, I, 12). El secretario florentino es también de los primeros en entrever la función restauradora que en la cristiandad habían desempeñado las órdenes de San Francisco y de Santo Domingo, en un pasado no lejano; «porque éstos, con la pobreza y con el ejemplo de la vida de Cristo, vuelven a implantarla en el espíritu de los hombres, donde ya se había extinguido» (ibíd., III, 1). Sin embargo, su perspicacia de observador es aún más grande que su talento histórico, y le permite ver y denunciar también los gravísimos inconvenientes que de ello se habían originado, y que estaban muy lejos de desaparecer. «Fueron tan poderosas sus nuevas órdenes —escribe Maquiavelo—, que ellas son la causa de que la deshonestidad de los prelados y de los jefes de la religión no la destruyesen, viviendo tan pobremente y teniendo tanto crédito en las confesiones con los pueblos y en las predicaciones, que les hacen comprender que es malo maldecir del mal, y que es bueno vivir bajo la obediencia de ellos, y, si cometen errores, dejar que les castigue Dios. Y así hacen lo peor que pueden, porque no temen el castigo que no ven y que no creen. Esta renovación, pues, ha mantenido y mantiene esta religión» (ibíd.).

La convicción de que es necesario «reformar» cristianamente la sociedad provoca ya, con su fuerza, numerosos fenómenos complementarios. Por ejemplo, la proliferación del profetismo, es decir, de aquel tono que eremitas errantes, pero también predicadores oficiales, no dudan en adoptar para subrayar la urgencia de una renovación inmediata. Para evitar su abuso y su frecuente aplicación crítica en lo concerniente a los eclesiásticos, el Concilio lateranense y lo prohibirá en 1516. Análoga es la intensificación de los pronósticos más o menos catastróficos que la imprenta multiplica y la pasión por las previsiones astrológicas incrementa (además del uso de los calendarios, en los que frecuentemente aparecen). La aproximación del año 1500, [222] que con su medida de milenio y medio recuerda las ansias del fin del mundo, resucita llamaradas apocalípticas, de las que son recuerdo y magnífico testimonio, por ejemplo, los grabados de Durero y los frescos de Signorelli en Orvieto. En este ambiente trabajaron muchos publicistas —desde Brant a Murner y a Erasmo— que catalizaron el desdén moral de la exigencia reformadora, sobre todo alrededor del tema de la locura. Para fustigar a los fieles transgresores de las normas cristianas y para evidenciar su extremada aberración, los presentaron bajo los conceptos y las imágenes de la demencia. Demencia era, en efecto, para aquellos creyentes, el comportamiento de burgueses y prelados, de laicos y de monjes, porque todos, de las más diversas formas, pisoteaban los mandamientos divinos. Demencia era el pecado, que, en el fondo, de forma moral —excepción hecha de Erasmo—, se intentaba perseguir. Pero era expuesta como una demencia generalizada, y esto inducía precisamente a proyectar —desde un punto de vista cristiano— la conducta que no tenía en cuenta la religión, a una dimensión única, la de la locura. Aquellos escritores no tardaron en encontrar —cuando no lo hicieron ellos mismos— quien acertase a expresar iconográficamente el sentido de sus obras, a menudo más elocuentes por los grabados que las acompañan que por su texto. Todos aquellos escritos, frecuentemente ya en lengua vulgar y, sobre todo, alemana —como los de Brant, Murner, etc.—, contribuyeron, sin duda, a crear un clima de excitación, y, en especial, a agudizar el sentido crítico general respecto a aquéllos que, con razón o sin ella, eran considerados como los máximos exponentes y responsables de la decadencia religiosa: los eclesiásticos. A título de ejemplo, puede citarse Die Mülle von Scbwyndelszheim und Grede Müllerin Jarzeti, de Tomás Murner, publicado en Estrasburgo en 1515, El autor, un fraile menor conventual alsaciano, empleando un difuso lenguaje alegórico, no duda en elegir al asno, despectivamente, como símbolo del estado prelaticio. El propietario de la bestia, que la había perdido, la reconoce, no sin maravillarse, sucesivamente bajo la toga de un doctor de Universidad, de un canónigo en el capítulo de una catedral, de un padre guardián de los franciscanos y de un prior dominico. Pero no citamos al azar la obra de Murner: en efecto, éste, que hasta el estallido de la rebelión luterana había publicado varios libritos de esta clase, cambió luego totalmente el objetivo de sus baterías, dirigiéndolo entonces contra Lutero, Zwinglio, todos los protestantes y los laicos que, según él, usurpaban ilícitamente los privilegios del clero. Poco después, es decir, antes de mediados del siglo, el único modo de dar libre curso a su propia vena [223] satírica sería el de atacar a los adversarios de un partido sólo para defender a los de otro,

Naturalmente, estas vivas manifestaciones de espíritu crítico, que no tiene comparación con las de sólo diez años antes, no son las únicas, ni acaso las más decisivas. Las que catalizan la situación y la llevan al punto justo del precipicio son más sutiles y más poderosas. Sin la agudización de algún elemento disolvente, y, sobre todo, sin la elaboración de alguna posible vía de salida, las cosas que desde hacía tiempo no encontraban solución tendrían que seguir esperándola aún. No parece que pueda haber duda; la chispa capaz de provocar la descarga de tantas fuerzas humanas que se agitaban desordenadamente, de encauzar tantas protestas profundas pero desorganizadas, debía constituir un punto de confluencia que se convertiría en un punto de ruptura. Esta fue la función asumida por Erasmo y Lefèvre d'Etaples, por Zwinglio y, en fin, por el propio Lutero de un modo más decisivo que todos los demás.

Hemos hablado ya de la acción de Jiménez de Cisneros en España: en ella se resumía todo un poderoso movimiento en vías de desarrollo y se preanunciaba el tipo de reorganización disciplinaria que luego se impondría en los países fieles a Roma. Hay que mencionar también lo que el propio papado intentó hacer, al convocar Julio II (mayo, 1512), casi inesperadamente, un concilio, el Lateranense y —sobre todo, por razones políticas, desde luego—. Aunque no había necesidad de ello, éste demostró definitivamente que la Iglesia, por sí sola, es decir, por medio de su propia jerarquía normal, era casi incapaz de reformarse del modo que la mayoría deseaba. Se adoptaron muchas disposiciones sensatas, tanto respecto a la reorganización de la curia como a la acumulación de los beneficios yak restricción de las encomiendas, pero, en gran parte, fueron letra muerta. Por el contrario la supremacía papal salió de él reforzada. Frente a los enormes problemas que exigían solución, parecen escasos los resultados a que llegó el concilio, como la confirmación de los montes de piedad, el comienzo de los trabajos para un nuevo calendario, la condena de los argumentos filosóficos contrarios a la inmortalidad del alma. La única gran cuestión que alcanzó la fase resolutiva fue la de las relaciones entre la Santa Sede y la monarquía francesa. Signo y medida de los tiempos, el concordato no fue elaborado por el concilio, sino concluido directamente entre el nuevo papa, León X (1513-1521) y el nuevo rey, Francisco I (1515-1547): los padres reunidos se limitaron a ratificarlo después de la firma (18 agosto 1516). Se trata, sobre todo, de un compromiso entre las dos autoridades: la religiosa y la política. El pontífice obtuvo [224] que fuese restablecido el pago de las «anualidades» a la curia; el soberano adquirió, de entonces en adelante, la facultad de designar candidatos a los beneficios eclesiásticos, e hizo uso, sin escrúpulos, de este derecho, convirtiendo el episcopado casi en una carrera estatal. Lo menos que puede decirse es que este concordato no sirvió, ciertamente, para rehabilitar y mejorar al clero de Francia, ni para impedir el éxito del movimiento protestante en aquel país. [225]

9. La Reforma

i. la función del humanismo

La zona en que maduró lo que comúnmente se llama la Reforma fue el área franco-germana y flamenca. Como se ha señalado anteriormente (cfr. Cap. 3, VII), allí se había consolidado desde el siglo XIV, contra la tendencia curial y monástica al monopolio de la piedad contra la burocrática administración de ella por parte del clero, una religiosidad más interior, un misticismo –personal y la exigencia de una satisfacción más directa de la necesidad de salvación, a través de la búsqueda de la «imitación» de Cristo.



A finales del siglo XV estas actitudes, y en especial la última, encontraron un importante aliado en el movimiento humanístico. Más exactamente hombres como Erasmo de Rotterdam y Lefèvre d'Etaples llegaron a una mayor inmediación humana en su experiencia religiosa con el auxilio de la renovada cultura y valiéndose de los medios más refinados que ésta ofrecía para dar cuerpo a sus ideales, en oposición a la tradicional práctica cristiana, popular o teológica.

Mucho antes que en el Norte el humanismo había sido abrazado en Italia por escritores píos y teólogos que habían hecho de él un instrumento de celebración de las creencias. Sin embargo, a pesar de las composiciones de Giovan Battista Spagnuoli, del poema de Sannazzaro De parlu virginis (1526) y de muchas otras obras, la alianza de la forma antigua con el contenido cristiano no había ido mucho más allá de un cambio estilístico-literario. Los Studia humanitatis no estimularon, en general, impulsos religiosos creadores en la clase culta italiana; ésta demostró que no quería valerse de ellos para resolver ningún problema importante de profunda y actual espiritualidad. Además, desde Giovanni Dominici (m. 1419) a Savonarola (m. 1498), la parte más rígida del clero de la península italiana pareció manifiestamente contraria a los efectos que producía aquella conversión a los modos humanísticos, «Columnas que parecen de pórfido y son de madera —afirmaba con indignación el fraile ferrarés—, tal es la doctrina de los poetas, de los oradores, de los astrólogos y de los filósofos. Con esas columnas se rige y gobierna la Iglesia. Vete a Roma y a toda la cristiandad, en las casas de los grandes prelados y de los grandes maestros, no se atiende más que a la poesía y a la [226] oratoria. Sin embargo, vete y mira: tú les encontrarás con libros de humanidades en la mano. Y se dedican a intentar saber regir las almas con Virgilio y Horacio y Cicerón... Nuestros predicadores han abandonado también la escritura santa y se han dado a la astrología y a la filosofía, y la predican en los púlpitos y hacen de ella la reina, y la escritura sacra la utilizan como sierva, porque ellos predican la filosofía para parecer doctos y no porque les sea útil para exponer la escritura sagrada» (Predicaciones para el adviento de 1493, XXIII). El humanismo penetró ampliamente en las regiones nórdicas, cuando éstas se hallaban todavía mucho más profundamente adheridas que Italia —por lo menos, que la Italia culta— a los tradicionales y básicos valores cristianos. Estos, por otra parte, hacía ya tiempo que tenían en aquellos países un peso, una fisonomía y un vigor muy distintos a los que poseían en las regiones del Mediterráneo occidental. No sólo a causa de las corrientes espirituales a que acabamos de hacer mención, sino también, por ejemplo, a causa de la renovada y muy difundida tendencia a establecer un contacto más inmediato con la palabra revelada. Se ha hablado, justamente respecto a la segunda mitad del siglo XV y comienzos del XVI, de humanismo cristiano. Pero, en general, se ha insistido poco sobre la variedad de aspectos que este fenómeno adopta en las distintas zonas culturales europeas. Si se quiere puede hablarse también de él en lo que se refiere a Italia, pero debe reconocerse que en este país ha ejercido, predominantemente, una función en restringidos círculos cultos. Compárese con lo que ocurre en España, donde el humanismo cristiano, muy lejos de agotarse en un fenómeno de alta cultura y a menuda ornamental, se organiza casi inmediatamente en el plano eclesiástico concreto, como bien se observa en la acción de Jiménez de Cisneros. En el Norte adopta también una fisonomía muy distinta. Si se examinan de cerca las filas de los humanistas septentrionales, se comprueba lo muy densas que eran alrededor del 1500. La celebridad de muchos de sus componentes se ha visto, sin duda, perjudicada por el hecho —que no les es imputable, en absoluto— de que, en general, afrontaron problemas de contenido más que de forma, exigiendo de la nueva clase de cultura mucho más una aportación a la solución de concretas exigencias espirituales, que satisfacciones literarias o estilísticas. En otra parte (cfr. cap. 4, IV) hemos señalado qué carga de energías colectivas ocultó también en Italia la nueva cultura laica de los humanistas, pero es obligado reconocer que su marcada autonomía de expresión y su inicial alejamiento de las tradicionales linfas cristianas hicieron de ella un movimiento de élites, aristocrático, que la crisis de la alta y media sociedad italiana del siglo XV [227] implicó finalmente en su caída. A las distintas suertes de las corrientes humanísticas septentrionales contribuyó, sin duda, en gran medida la fase general ascendente de las burguesías nórdicas. Pero no contribuyó menos la mayor adhesión de los hombres cultos que salieron de sus filas a la coyuntura ética concreta y a las necesidades de la sensibilidad colectiva. No es, en fin, casual, sino un fenómeno de gran importancia, que ningún humanista francés, alemán, flamenco o inglés haga suya la moral antigua y pagana, como habían hecho un Valla o un Alberti, o elabore con ella otra nueva y laica, en una medida aunque sólo fuese remotamente comparable con las de Maquiavelo y Pomponazzi. Casi todos los hombres cultos del Norte se hallan preocupados por las serias exigencias religiosas cristianas, y una de sus inquietudes dominante, por no decir la principal, es la de satisfacerlas por medio de su sabor renovado.

Ahora bien, este encuentro en profundidad entre el humanismo y la cultura tradicional tuvo, durante dos siglos por lo menos, vastísimas y decisivas resonancias en los países del Norte y de él surgió el nuevo equilibrio espiritual de la cultura europea. Es necesario reconocer que la reforma protestante, en parte interrumpió, en parte perturbó y en parte desvió tan amplio proceso. Pero, por otro lado, hay que señalar que el movimiento Humanístico septentrional dio a la «reforma» plumazón técnico y la independencia mental suficiente para construir y estructurar la verdadera rebelión religiosa. El inglés Juan Colet [m. 1519), el flamenco Desiderio Erasmo (m. 1536), el francés del norte Jacobo Lefèvre (m. 1536), el suizo Ulrico Zwinglio (m. 1531) —por no citar más que algunos de los más importantes—, todos llevan sus experiencias de hombres cultos al plano de las creencias y viven plenamente la exigencia moral de la reforma. En otros términos su humanismo se traduce menos en un renovado conocimiento del clasicismo que en un apasionado estudio de los antiguos textos religiosos, patrísticos y, sobre todo, bíblicos. Interpretando una profunda exigencia colectiva, ellos no buscan tanto el modelo de lo humano entre los autores griegos y latinos, como exploran en sus originarias formulaciones literarias el ideal del hombre cristiano. Es obvio que así como los humanistas italianos no eran empujados hacia la antigüedad por un interés histórico o sólo arqueológico, sino por concretas necesidades culturales presentes, así los nórdicos intentaban responder a una problemática moral concreta. Sin embargo, mientras los primeros construyeron su renovada cultura al lado de la medieval, y su inicial superación ética fue el preludio de una serie de compromisos y de sincretismos, los segundos avanzaron algunos asertos preliminares y [228] menos independientes en apariencia, pero que iban directamente contra muchos aspectos de la espiritualidad medieval.

Este movimiento cultural puede llamarse, pues, con justísima razón, humanismo cristiano. Lejos de ser panegirista o palinódico constituyó la plataforma crítica de un amplio y duro combate, así como una premisa para la ruptura de la construcción eclesiástico-devocional que el clero había edificado en los siglos precedentes. El estudio cada vez más intenso de la escritura en su texto griego y hebreo que no había sido emprendido casi por ningún humanista italiano, fue uno de los grandes temas comunes a los hombres doctos no italianos. Ahora bien, no se valieron de ese estudio tanto para corregir los errores de traducción cometidos en la Vulgata, es decir, para restablecer una mejor forma literaria o una más atendible base puramente filológica. La técnica y el espíritu humanístico desempeñaron, sin duda, una función indispensable, pero la empresa mayor consistió en aplicar la propia Biblia —al libro sagrado por excelencia— los mismos procedimientos a que habían estado sometidas, hasta entonces, las obras humanas de los autores antiguos. Aunque este trabajo no suponía ni la menor dosis de irreverencia explícita, era la afirmación de una capacidad de juicio que tendría enormes consecuencias. El deseo de leer la Escritura en su más genuina forma era, sin duda, piadoso; considerada depositaria de la revelación divina, parecía un deber cristiano el de saborearla en su expresión más pura. Pero tras este deseo se ocultaba la exigencia de encontrar la confirmación a una espiritualidad nueva, todavía no estructurada, pero claramente opuesta a la tradicional, y, en especial, a la de los últimos siglos de la Edad Medía. No es extraño, ciertamente, que la sanción que se necesitaba fuese encontrada en seguida, proclamada progresivamente y de un modo cada vez más decidido.

Esta segunda fase, más incisiva, del humanismo, aparecida en los países nórdicos entre los siglos XV y XVI, alcanzaba, aunque indirectamente, a un público enorme. En efecto, entre 1466 y 1478, habían salido las primeras ediciones en alemán, holandés, italiano y francés de la Biblia; en 1470 había visto la luz en Augsburgo la primera de las biblias ilustradas, más accesibles aún por su complemento iconográfico. Ya antes de que Lutero se rebelase contra Roma, las distintas ediciones de la Escritura no se contaban en Europa por decenas, sino por centenares. Los comentarios de los doctos y sus reivindicaciones éticas no caían en el vacío. El deseo de una espiritualidad menos interferida eclesiásticamente y menos traducida en ritos y en prácticas externas, aunque surgido ya desde hacía tiempo, no sólo no había disminuido, sino que se había reforzado, y, por [229] parte de la Iglesia, estaba muy lejos de haber sido satisfecho, Gracias a la imprenta y al cuidado que humanistas y teólogos pusieron en estudiar y en glosar el texto sagrado muchos fieles encontraron al fin, poco a poco, una autoridad a la que acudir, distinta de la hasta entonces única e indiscutida de la Iglesia. Como lo primitivo, lo autentico y lo verdadero confluían en un todo único para el creyente, se abría una vía mental a través de la cual, primero, las élites, pero después estratos cada vez más amplios, podrían sustraerse a la obediencia del clero y, en último análisis, a la cerrada solidez de su propio dogma. Aunque sólo implícita, no era, sin embargo, menos fuerte, ni estaba menos difundida la necesidad de encontrar un nuevo camino para aceptar los preceptos divinos, para ser cristianos: la prolongada intervención eclesiástica, cada vez más intensa y frustratoria, lo había hecho imprescindible. Ya Wyclif, siglo y medio antes, había formulado esta exigencia, pero con un difícil lenguaje teológico y en una situación general inmatura. Después de más de un siglo de revigorizado y polémico anhelo de retorno al Evangelio, a los «orígenes», las deducciones y las denuncias de los humanistas —que, en su mayoría, abandonaban deliberadamente el viejo modo de expresarse propio de los teólogos— tenían muy otra resonancia.

Los creyentes —y los doctos lo eran— se atrevieron, pues, a remontarse a la forma filológicamente más correcta de la Sagrada Escritura, porque estaban animados por el deseo de alcanzar la más pura fuente de la verdad revelada, y de oír, lo más directamente posible, la voz de Dios. La contraposición entre los resultados de esta actitud y la realidad eclesiástica de la época era tan inevitable como buscada. Desde luego, por sí sola no habría bastado para provocar la rebelión protestante. Pero a ella se unía un elemento ulterior, menos polémico y más profundo, al que el espíritu humanístico contribuyó de un modo sutil, pero poderoso: la legitimidad y como la necesidad de la iniciativa individual y autónoma en la vida religiosa. Cuando Lefèvre d'Etaples afirma que, para entender la Escritura, el cristiano tiene necesidad de un maestro, es decir, del Espíritu Santo, aclara en seguida que éste inspira, indefectiblemente, también a los humildes fieles. Sin embargo, es, bien sabido que los máximos jefes de la reforma protestante no dejaron a sus seguidores el cuidado de elegirse personalmente un credo, pero la reforma estuvo muy lejos de agotarse por completo en las nuevas iglesias. Un vastísimo círculo de personas se mantuvo al margen de las más notables formaciones confesionales, y la levadura de esta amplia gama de sectas fue, precisamente, la iniciativa religiosa individual: los jefes fueron casi todos humanistas u hombres que habían experimentado más o [230] menos la influencia de ellos. Gracias a estos jefes la reforma vivió una esencial y segunda vida, en la que el propósito religioso y el humanismo se fundieron de un modo sustancial.

Mucho antes de Lutero, pues, y a escala bastante extensa, confluyeron el uno en el otro, sobre todo en la Europa del noroeste, algunos de los más poderosos elementos disolventes de la cristiandad medieval. Así la antigua tendencia, especialmente viva en el Norte, de inducir a los fieles a negar a sus propios pastores una obediencia muda y pasiva, a no escucharles si no predicaban de acuerdo con todo lo que dice el Evangelio, se alió con otra más reciente que les estimulaba a leer por sí mismos el texto auténtico o a confiarse a los que acudían a él. El viejo criterio de que debían ser desterradas las formas de vida o de piedad no sancionadas por la Escritura adquirió una nueva y radical significación por la mucho más amplia atención a su texto originario y por el carácter perentorio que el espíritu humanístico imprimía a aquella sanción. Por otra parte, y precisamente porque para la sensibilidad colectiva no se trataba de alejarse de sus creencias, sino de adherirse a ellas de un modo éticamente más orgánico y autónomo, aquel retorno a la Escritura, aquella reaproximación sin mediadores al mensaje divino no fortalecía la religiosidad individual y suscitaba el compromiso personal respecto a la fe común. En esta especie de nueva entrega al contacto directo —es decir, a la búsqueda del contacto— entre el hombre y Dios, el prestigio perdido por las instituciones tradicionales y el profundo descontento espiritual por ellas provocado, empujaban a los creyentes a poner, por lo menos, entre paréntesis a la Iglesia visible, y a intentar la realización de una renovada experiencia religiosa con sólo las propias fuerzas. La fe que salva, o la justificación por la fe predicada por Lutero, sería el decisivo catalizador de este proceso.

Así, antes de la rebelión germánica, es muy significativo registrar el inmenso éxito de Erasmo, que une el apasionado trabajo filológico sobre los textos sagrados a una crítica ya abierta y directa de las degeneraciones eclesiásticas medievales, y que, precisamente al reivindicar muchos derechos terrenales de la personalidad humana, sigue la filosofía de Cristo. Mientras el humanista holandés hace del hombre-Dios el centro y el modelo de la vida ético-religiosa, su contemporáneo Lefèvre d'Etaples —algo mayor en años— se vale también de criterios exquisitamente humanísticos para canalizar la espiritualidad de su tiempo dentro de un cauce más vivificante que el tradicional. Ya casi no piensa —y está muy lejos de ser en esto el único —en hacer una reforma contando con la jerarquía. Como creyente aislado frente a Dios, el docto francés trata de alcanzar [231] la inspiración necesaria a su vida ¡menor en la meditación filológicamente cuidada de los textos sagrados. Como antes había hecho ya Colet, y como poco después hará Lutero, centra gran parte de su atención en las Epístolas de San Pablo. En ellas da más libre curso a su iniciativa espiritual y crítica, poniendo frente a su texto latino una traducción realizada directamente sobre un original griego. Convencido de que la versión de aquellas Epístolas en la Vulgata no era de San Jerónimo, Lefèvre se comporta sin prejuicio alguno respecto al texto oficial. No sólo las comenta, aunque no sea un teólogo, sino que lo hace de un modo muy distinto del teológico habitual, tratando también de situar el documento en su contexto histórico. Sin embargo, lo que más importa a este humanista, como también a muchos de sus contemporáneos y a - los que están a punto de hacerse «protestantes», no es saborear la palabra divina de un modo más refinado, sino extraer de ella el fundamento de sus propias creencias y alimentar con ella la raíz de su propia religiosidad. La concentración simultánea de tantas meditaciones sobre las Epístolas de Pablo, por los años en torno a 1515, no es casual: su enérgico mensaje es recogido por múltiples corrientes espirituales que adivinan en ellas una posible vía de expresión y de coronación de sus experiencias interiores. Así es como, antes que Lutero, Lefèvre formula la idea de la justificación por la fe, es decir, de la prioridad de la fe para la sensibilidad de los más fervorosos creyentes.

La posición de Lefèvre, señalada también por las vicisitudes de su existencia, es la del equilibrio inestable entre el humanismo y lo que estaba convirtiéndose en «reforma» luterana. Lefèvre tiene una firme confianza en que basta iluminar las almas de los fieles con la luz de la Escritura, para que éstos «reformen» su fe y sus costumbres. No es diferente en lo sustancial, al menos en su primera fase, la actitud del suizo Zwinglio, erasmiano convencido y, además de humanista, diligente párroco reformador de su propia grey. Con Zwinglio, y naturalmente con las dramáticas vicisitudes que pronto desembocan en el choque entre Erasmo y Lutero, el humanismo cristiano vive su primera gran batalla y conoce la primera derrota parcial. Erasmo se proponía reformar la Iglesia al margen 'de la jerarquía, pero no contra ella, sino eventualmente gracias a ella. Totalmente adscrito a la renovación de los estudios bíblicos y teológicos, así como a la polémica contra los abusos y las desviaciones de la práctica eclesiástica, tenía confianza en la coincidencia entre una religión sencilla y sobria y una moral laica elevada, entre la sabiduría terrena y la cristiana. Zwinglio conservó notables huellas de su formación humanística, inclusa cuando entró decididamente en el campo «reformado». Pero este [232] paso le llevó a un terreno muy distinto, no ya sólo ético, sino nuevamente teológico.

La personalidad del suizo es, sin duda, una de las menos dogmáticas entre las de los grandes jefes protestantes, inclinada siempre a rechazar todo lo que su inteligencia no comprende claramente. Menos clemente que un Lutero e incluso que un Calvino con la tradición eclesiástica y con la doctrina por ella elaborada, él no se limita a atacar a los que colocan las prescripciones humanas en el mismo plano que las evangélicas, o tal vez en un plano más alto, ni a reivindicar la libertad de los fieles contra los diversos preceptos lentamente consagrados por la Iglesia. Además de la presunción o la idolatría de los votos, como el de castidad, además del purgatorio y las indulgencias, Zwinglio repudia el carácter sacramental de la confesión e incluso de la eucaristía y de la misa. Como Dios sólo perdona los pecados por medio de Jesucristo, y no por la vía del ministerio sacerdotal, así Cristo se ha inmolado, de una vez para siempre, con el fin de expiar las culpas humanas. Por lo tanto, la misa no es ya un sacrificio real, sino una conmemoración de él y una prenda simbólica de su efecto. Por análogos motivos es simple ceremonia y prenda el bautismo. Pero lo que mejor caracteriza la «reforma» zwingliana es el concepto de la fe, íntimamente ligado al de la divinidad —ya no eclesiástico, y celosamente ético—. Las acciones humanas, en efecto, -desde las buenas obras a los ritos sacros, quedan siempre infinitamente por debajo de cualquier nivel meritorio a los ojos de Dios. Este exige de los hombres, en verdadera forma de culto, el esfuerzo por un grado cada vez más alto de justicia y de integridad moral. La vida eterna sería inaccesible para ellos sin la fe en el Redentor que la ha merecido con sus sufrimientos; gracias a él la ley divina, que nos es revelada precisamente para hacernos conocer la imposibilidad de realizar el bien y de vencer el pecado, no se traduce ya en condenación inevitable, sino en gracia.

Esta concepción extremadamente sobria constituía el fruto de la simbiosis entre las exigencias laicas de «reforma» representadas por el humanismo «cristiano» (tal como se ha tratado de definirlo) y las teológico-dogmáticas tradicionales. Con Zwinglio comenzaba a afirmarse la preeminencia de las funciones morales y civiles sobre las eclesiásticas y litúrgicas; se introducía en el contexto de la propia óptica cristiana la escisión entre la práctica positiva y la religiosidad interior, pero universal, y se configuraba una sensibilidad supraconfesional. A finales del año 1519, en efecto, el reformador suizo escribía con evidente desenvoltura acerca del mito de la Iglesia «indivisible» y a propósito de sus adversarios «romanos»: «Esta [233] turba vergonzosa de anticristos nos acusa también de imprudencia y de impudicia; no nos inquietamos. Nosotros empezamos ahora a no ser ya heréticos, aunque lo griten a grandes voces, como mentirosos que son. Ya no estamos solos. En Zurich más de dos mil, entre los grandes y los pequeños, beben ya la leche espiritual y pronto podrán asimilar un alimento más sólido, mientras la gente allá muere de hambre» (carta a Miconio, de 31 diciembre 1519). En sus «tesis» de 1523 el reformador precisaba categóricamente que, mientras la autoridad civil era de institución divina, la eclesiástica no lo era, en absoluto, y por ello todo lo que la segunda se arrogaba era de competencia de la primera.



II. LUTERO

Al contemplar en conjunto el mensaje de Lutero (1483-1546), reaparecen todos los puntos que hemos tratado de señalar en las páginas precedentes. El monje alemán es, ante todo, el portavoz de las exigencias de reforma de su tiempo, y también el que ha vivido y elaborado la formulación teológica más adecuada para catalizar y galvanizar las fuerzas morales de la nueva sensibilidad religiosa. Como la ortodoxia tradicional era una construcción que se sostenía gracias a su propia complejidad jerárquica y a su inextricable dominio sobre las estructuras sociales, la rebelión luterana pudo llevarse a cabo sólo abandonando el estrecho ámbito espiritual o ético, y afrontando sin vacilaciones los problemas económicos y políticos. Nunca se insiste bastante en que el éxito del protestantismo dependió menos de la acción de los propios reformadores que de la ya madura predisposición de la sociedad laica y del apoyo de sus más altos representantes.

En primer lugar, no es extraño que Lutero pueda ser escuchado cuando se niega a acudir al concilio y cuando aclara que la sabiduría romana ha logrado dominar mediante las gestiones directas con reyes y príncipes: «Así se ha echado un cerrojo para impedir toda reforma, para mantener la protección y la libertad para cualquier granujería» (De las buenas obras, V, 159). Como el Papa ha conseguido hacer reconocer su absoluta autoridad sobre la Iglesia, no queda más recurso que rebelarse contra él. La Iglesia no está en Roma, ni está ligada a Roma: ¿Por qué no en Praga, por ejemplo? Además, no tiene necesidad de semejante jefe sobre la tierra. Lutero afirma hábilmente que, por medio de mil vejaciones, Roma tiene sometida a toda la cristiandad. «Allí los hijos de las putas pueden hacerse legítimos; allí toda vergüenza y deshonor puede ascender a dignidad..., [234] por lo que parece que todo el derecho canónico no ha sido creado más que para convertirse en una red destinada a recoger dinero» (A la nobleza cristiana de Alemania, P., 159). Hay que apartarse de ella, sí se quiere ser buen cristiano. La tierra alemana, calcula aproximadamente el reformador, envía a Roma trescientos mil florines anuales: «No es justo —grita— que nosotros aliméntenlos a los criados del papa, a su puebla e incluso a sus bribones y a sus mercaderes para la perdición de nuestra alma»,

Lutero predica, pues, una auténtica cruzada contra el papado, que es ya más funesto para la cristiandad que los propios turcos. Todo lo que el pontífice dispone debe ser juzgado a la luz de la Escritura, sin dar oídos a los que hacen de él su infalible intérprete para pasar como artículo de fe todo lo que se les ocurre. De ahí la llamada a la nobleza y a los príncipes alemanes para que ningún beneficio sea pedido ya a Roma, para que ningún prelado acuda allí a hacerse confirmar en su dignidad. De ahí la exhortación: «Prohíbe y desaconseja que se hagan frailes, sacerdotes, monjas. Y quien ya lo es, salga de la orden sacerdotal y monástica. No gastes más dinero en los privilegios del Papa, velas, campanas, tablillas votivas, iglesias, pero di que la vida cristiana está en la fe y en la caridad. Y deja pasar dos años más, y verás lo que queda del papa, del obispo, del cardenal, del fraile, de la monja, de las campanas, de la torre, de la misa, de las vigilias, de las túnicas, de las capas, de las tonsuras, de las reglas, de los estatutos y de todo el podrido gobierno papal. Se desvanecerá como el humo» (Exhortación..., V., 294).

Las incitaciones de Lutero fueron escuchadas, y sus previsiones, aunque optimistas, resultaron sustancialmente justas. Se ha insistido mucho sobre la coyuntura europea como elemento favorable a la difusión del luteranismo, pero las coyunturas son profundamente favorables cuando lo son también las estructuras. Ciertamente el bando del Emperador y de la Dieta, publicado en Worms en 1521 contra el monje, así como la solemne condena papal, fueron —cosa hasta entonces inusitada— letra muerta. Por las dificultades encontradas por Carlos V, recién elegido y en plena lucha contra su rival Francisco I; por el interesado apoyo ulterior de este último al partido protestante, por la intolerancia de los príncipes alemanes respecto a su soberano, pero también, desde luego, por los motivos generales que se han expuesto anteriormente (cfr. cap. 8, V), así como por la especial hostilidad del imperio a las cargas impuestas por Roma, De maneras muy diversas las grandes iglesias de Occidente habían visto satisfechas sus exigencias nacionales, excepto la germánica, carente, en su mayoría, de la protección [235] de un sólido poder político. Además, acerca de la cuestión que hizo estallar la rebelión religiosa —la de las indulgencias—, los alemanes se habían mostrado, desde hacía tiempo, especialmente contrarios a las prácticas romanas: baste recordar los nombres de. Matías Doering, de Schwarz, de Wessel Gansfort. Estaba, pues, ya extendida toda una opinión dispuesta a rechazar ciertos procedimientos. Y hay más: la sensibilidad colectiva había llegado al punto de poder escuchar la proclamación de nuevas verdades, es decir, de afirmaciones contrarias a las de la jerarquía eclesiástica.

A ella apela, y con gran éxito, Lutero, y ante ella sostiene que basta hablar claro sobre el papado, hacerlo conocer y «desenmascararlo», para que todo se derrumbe con gran confusión y ruina: «porque —aclara— ningún hombre es tan loco para seguir en lugar de odiar la mentira y falsedad manifiestas» (Exhortación,.., V., 286]. En las cuestiones dogmáticas el reformador recurrirá a la escritura, como criterio dirimente; para las de la creencia más íntima, se apoyará en la exigencia de una religiosidad personal; pero sobre los problemas eclesiásticos le parece suficiente, y con razón, remitirse al general discernimiento de los fieles. Bastará hablar, atacar con discursos y con escritos al papado, «para que en todo el mundo sea descubierto, reconocido y puesto en vergüenza; en efecto, ante todo hay que matarlo con palabras... Cuando se le pone frente a la luz de la verdad, frente a Cristo y a su doctrina y a su evangelio, se le hace caer, se le reduce a la nada, sin esfuerzo» (ibíd., V., 293), Hay, en suma, un consenso muy amplio para que Lutero pueda afirmar; «Ha sido descubierto todo lo que hasta hoy le ha servido para hechizar al mundo, para amedrentarlo, para extraviarlo. Se ve bien que sólo era una impostura» (ibíd., V., 295). En la fuerza de este consenso, en el sentido crítico que los seculares abusos y la cultura humanística han hecho madurar, se funda, pues, el éxito polémico del reformador. Más que al diablo o al anticristo, el cristiano está muy capacitado ya para atribuir los males de la Iglesia a la interesada iniquidad de un grupo social. La idea de llamar eclesiásticos a los papas y obispos, sacerdotes y monjes; y laicos, en cambio, a los príncipes, a los comerciantes y a los ciudadanos fue considerada finísima e hipócrita usanza. La obediencia de los segundos a los primeros en cuestiones doctrinales, el poder y el derecho a juzgar lo que sea cristiano o herético, resultar! presunciones ilegítimas. Los preceptos papales son lazos arbitrarios para tener atados a los fieles y poder desatarles luego por dinero. Las órdenes «sagradas» son una magnífica maquinación para imponer a la mayoría una pretendida superioridad y una detestable tiranía. El sacerdocio mismo está [236] considerado como una provechosa salida para los parásitos de la sociedad, y el celibato de los sacerdotes, como una antinatural e indebida cobertura del vicio. «Si uno se ha acostado con seiscientas mujeres de mala vida, si ha violado matronas o vírgenes, si ha mantenido rameras, no hay impedimento alguno para que llegue a ser obispo, cardenal, papa —escribe Lutero—; si ha contraído matrimonio, sí».

La autónoma capacidad de juicio del cristiano constituía, pues, una de las mayores dimensiones en que se llevaba a cabo la reforma luterana: era la plataforma mental adecuada para sostener la nueva estructura, al margen del catolicismo tradicional, de la sensibilidad religiosa en Alemania, y, muy pronto, en otros varios países de la Europa del noroeste. Lutero reivindica el ejercicio de esta facultad como un derecho inalienable del fiel. En realidad utiliza una fuerza cuya extensión había percibido y por la que él mismo estaba apoyado. En efecto, por místico que pueda ser el concepto de comunidad —suprema depositaría, precisamente, del discernimiento de lo verdadero—, no oculta la realista convergencia en la rebelión del sentido crítico individual y de la fe colectiva. Toda comunidad cristiana tiene el deber, según el reformador, de apartarse de la autoridad espiritual, de sustraerse a ella, de destituirla, cuando se comporte como el clero del siglo XVI. Es ya grave que el papa actúe de un modo tan necio y loco, pero es realmente demasiado que se le tolere y se le apruebe. ¿Cómo puede un corazón cristiano ver, por ejemplo, que el papa, cuando quiere comulgar, está sentado como un noble caballero y se hace ofrecer el sacramento en un cazo de oro, por un cardenal arrodillado? Por otra parte, es muy cierto que quien quiera saber algo de Cristo no debe confiarse a sí mismo y construir su propio puente hacia el cielo por medio de su razón privada, sino acudir a la Iglesia, visitarla e interrogarla. Pero la Iglesia es la multitud de los creyentes, y la doctrina que se predica debe serles sometida: lo que enseñan, debe juzgarlo y censurarlo la comunidad. Además Lutero comprende que los más vigilantes cristianos de su tiempo están dispuestos a intervenir, para expresar en voz alta lo que ven en la Escritura. De ahí el reconocimiento del derecho y del deber de cuantos sean capaces de ello, de enseñar la palabra de Dios: «Nadie puede negar que todo cristiano posee la palabra de Dios, y que por Dios está adoctrinado y ungido sacerdote» (Derecho a juzgar..., V., 428). El fiel tiene, incluso, la facultad de presentarse y enseñar en medio de los otros, sin ser llamado, sí se descubre que falta quien pueda hacerlo, siempre que todo se lleve a cabo con honestidad y disciplina. La condición de un sacerdote en la iglesia no debería diferir de la de cualquier magistrado: mientras [237] cumpla con su ministerio, se halla en posición eminente, pero, en cuanto sea depuesto, do seta más que un campesino o un ciudadano como los demás.

Es preciso situarse en esta óptica «laica» y potencialmente igualitaria, para comprender la adhesión de numerosos humanistas al luteranismo, además de la de muchos ex pertenecientes a distintas órdenes, al clero secular y al laicado. Entre los «reformadores» y los seguidores pontificios se entabla una extensa y durísima lucha. La predicación de Lutero y de sus partidarios o competidores no alcanza sólo a las creencias, sino también al otorgamiento y a la posesión de bienes eclesiásticos, a tas costumbres litúrgicas, a la piedad popular —toda una inmensa realidad—. Pero no faltan los nuevos pastares, desde Melanchton (m. 1560) a Martin Bucer, desde Ecolampadio a Crotus Rubianus, desde Capito a Osiander, a Miconio y a Conrad Pelican, por no citar más que a algunos de los primeros seguidores alemanes de Lutero. En realidad, se trata de un gran número de predicadores y de hombres doctos que abandonan toda vacilación y emprenden un debate duro, amplio y. directo con el pueblo cristiano. El afán de discusión de aquellos hambres triunfa muy pronto, allí donde la autoridad política o religiosa no interpone o no consigue interponer obstáculos insalvables. No obstante, el luteranismo no tardará en penetrar en los otros países europeos, a veces incluso en los más cerrados y hostiles, gracias a la imprenta y a los contactos con los comerciantes y los estudiantes alemanes con el exterior. La primera área «reformada» corresponde, aproximadamente, a Sajorna y a Turingia (con Wittenberg, Zwickau, Magdeburgo y Weimar), a la Alemania meridional (con Nuremberg y Augsburgo, Ulm y Nördlingen), pero también forman parte de ella las ciudades de Estrasburgo y Bremen, Hamburgo y Amberes, Utrecht y Dordrecht, Breslau y Riga.

No hay que volver a describir aquí las vicisitudes iniciales del luteranismo, ni recorrer de nuevo el inevitablemente complejo tejido de los acontecimientos políticos, de los intereses económicos y de las polémicas teológicas. Los príncipes católicos del Imperio se coaligaron a partir de 1525 en Dessau, suscitando la reacción de los príncipes «reformados», que al año siguiente sellaron una alianza en Torgau. La Dieta de Spira de 1529 reconocía ya el hecho consumado, es decir, el derecho de los luteranos a profesar su doctrina públicamente donde se hubiera impuesto ya. Sin embargo, estos últimos, no contentos con ello, protestaron inmediatamente —precisamente desde entonces se les llamó «protestantes»—, y ya al año siguiente Melanchton redactó, con la aprobación de Lutero, su primera confesión de fe común (Confessio augustana). La máxima difusión [238] del luteranismo se produjo, justamente, en los años sucesivos, gracias al landgrave Felipe de Hesse, a los electores Federico y Juan Federico de Sajonia, al duque Enrique y a su sobrino Mauricio, también de Sajonia, y a Joaquín II de Brandeburgo. Fueron ganados para la nueva fe los episcopados de Mainz, de Münster, de Osnabrück y de Colonia, y se consolidó ampliamente en Brunswick y en el Palatinado, en Pomerania y en el condado de Nassau, en el ducado de Cléves y en Hannover, en Anhalt y en Prusia.

Si Lutero se hubiera limitado a lanzar a sus coterráneos a una cruzada antipapal y antieclesiástica, su acción no habría alcanzado, sin duda, un radio tan amplio y una resonancia tan profunda. En toda la Europa del Noroeste, en efecto, su predicación suscitó progresivamente adhesiones y apoyos; casi toda la cristiandad fue sacudida a fondo por ella, y salió desgarrada. La suma de energías que el luteranismo aunó y estímulo fue tan grande porque el reformador afrontó plenamente el problema religioso, es decir, simultáneamente en el plano externo de la organización y en el interno de las creencias. Y no podía ser de otro modo, pues las estructuras de la Iglesia medieval se habían establecido orgánicamente en formas que recíprocamente se sostenían: combatir a las unas sin atacar a las otras habría constituido una empresa parcial o frustrada. Toda la máquina de los conventos y de las reliquias, de los beneficios y de las indulgencias estaba amalgamada y alimentada por poderosas formas de piedad y por creencias arraigadas. Contra éstas, sobre todo, intentaron lanzarse los reformadores.

Lutero examinó el núcleo central del sistema católico en la concepción y en la práctica de las llamadas obras buenas. Es verdaderamente poco útil plantear la cuestión en el plano teológico y tratar de determinar si el reformador tenía razón o no desde el punto de vista del dogma. Ciertamente, Lutero quiso demostrar que la tenía y se preocupó mucho de orientar la Escritura hacia el significado que él deseaba darle, es decir, se comportó como todos los teólogos que le habían precedido. Desde luego, la fuerza de choque de sus afirmaciones no procedió de la mayor o menor conformidad de éstas con los textos bíblico-evangélicos, sino de la renovada conciencia ético-cristiana de sus contemporáneos. Lutero vivió el drama interior de aquella conciencia y trató de acrisolar sus términos dialécticos: su planteamiento correspondió al estadio de la sensibilidad colectiva —sobre todo en la Europa del Noroeste—, tendente a la personalización de la experiencia religiosa y, en un plano más amplio, de la vida cultural, moral e intelectual.

Como Zwinglio, el monje alemán considera que las prescripciones [239] divinas enseñan lo que debe hacerse, pero no dan las fuerzas necesarias para ello; por tanto, están ordenadas sólo para que el hombre reconozca, gracias a ellas, su propia impotencia para el bien y, gracias a ellas, aprenda a desesperar de sí mismo. En otros términos, la divinidad no se concibe a la manera antropomórfica menos elevada, sino que se postula humanamente inalcanzable, deber ser supremo. La relación con esta divinidad no consiste, por ello, en la realización de sacrificios externos, sino en un compromiso moral permanente de lucha contra el mal. Así como no son necesarios mediadores eclesiásticos ni organizaciones sedicentes piadosas, tampoco son verdaderamente cristianos los ritos que se celebran de un modo pasivo o los actos más arbitrarios llevados a cabo en «honor» de Dios.

Es difícil negar que, especialmente en los siglos XIV y XV, la religión en Europa había desempeñado cada vez menos su función ética en la sociedad y que, en primer lugar, se había convertido en un gran sistema administrativo del culto, así como en el instrumenta de poder de un aguerrido grupo humano. Es también difícil no reconocer que la práctica cristiana habla sufrido directamente las repercusiones de esta evolución, dando realmente el primer puesto en la piedad a votos y peregrinaciones, a oraciones más o menos estereotipadas, a devociones vulgares, a auténticas supersticiones. La élite humanística había levantado acta de tal estado de cosas y había reelaborado una moral sobre bases puramente humanas, Aunque no habían podido prescindir totalmente de los valores cristianos, los humanistas italianos habían rechazado —en lo que de más nuevo y autónomo había en su concepción— un coloquio profundo con las instancias religiosas y habían mirado con despectiva superioridad a los modos de sentir de las multitudes. Admitían de buen grado que «en cualquier hombre, por muy bueno y santísimo que sea, puesto que somos terrenos y casi obligados, con mis estímulo, a seguir la voluntad y apetito que, con verdadero juicio e integridad, a obedecer a la razón, sin embargo, siempre en nosotros se halla alguna tacha y defecto» (L. B. Alberti, Della familia, IV). Pero para ellos, la religión no constituía ya un medio de elevación ética, sino sólo una consecuencia implícita y como un atributo de la rectitud moral. «Nunca sucederá que la religión no sea honestísima —afirmaba también Alberti, precisamente después de una ferocísima invectiva contra los viciosos sacerdote» de su tiempo—; ni fue nunca religioso quien en primer lugar no amasara la honestidad, ni encontrarás honesto que no sea muy religioso» (ibid.). Siguiendo la huella del humanismo cristiano nordeuropeo, en cambio, y aún más en cuanto a su visión teológica, Lutero identifica [240] también totalmente moralidad y cristianismo. Pero en la base de su rebelión, a pesar de su lenguaje bíblico evangélico, está el poderoso aliento de la sensibilidad de orientación laica del siglo XVI.

Lutero afirma, pues, que si presumimos de agradar a Dios por medio de las obras, todo eso no es más que engaño para honrar a Dios externamente, mientras interiormente nos erigimos en ídolos a nosotros mismos. Nadie sirve a Dios, excepto quien le deja ser su Dios y realizar sus obras en él. «Pero hoy —prosigue— a la expresión 'servicio divino' se le ha dado un significado y un uso tan extraño que quien la oye no piensa, de ningún modo, en tales obras, sino en el sonido de las campanas, en el salmodiar en las iglesias, en el oro, en la seda y en las piedras preciosas de los birretes de los coristas y de los indumentos sacerdotales para la misa, en los cálices y custodias, en órganos e imágenes, en procesiones, en el ir a la iglesia y, en todo caso, en recitar el rosario y contar sus perlas» (Magnificat, V, 267-268). Las obras, en suma, no hacen piadoso a nadie, y el hombre debe hacerse piadoso antes de nada. Ninguna obra, ningún mandamiento son necesarios al cristiano para su salvación; no está sujeto a ningún mandamiento y todo lo que hace lo hace espontáneamente y en absoluta libertad, sin buscar con las obras su propia utilidad o su salvación.

Para salir de esta situación moralmente falsa, así como de la penosa incertidumbre de los que no saben (también Erasmo era uno de éstos) hasta qué punto están con Dios, Lutero proclama de cien maneras su descubrimiento espiritual. En efecto, agrada a Dios todo lo que en la fe puede ser hecho, dicho, pensado y, por tanto, también el ejercicio de la propia actividad, el caminar y el detenerse, el comer y el beber, el dormir y toda clase de acciones necesarias para la nutrición del cuerpo o para el beneficio común. Las obras son gratas no por sí mismas, sino en razón de la fe que unifica, y está indistintamente en todas las obras y en cada una de ellas y, por numerosas y diversas que sean, vive en ellas y por medio de ellas hace sentir su eficacia. Con ninguna otra obra se puede encontrar o perder a Dios, sino con la fe o con la incredulidad, con la confianza o con la duda; ninguna otra obra llega hasta él. La fe, así como basta para hacer piadoso al hombre, también le hace realizar obras buenas. En cambio, el que presume de tranquilizarse con su propia contrición y su propia penitencia no alcanzará nunca la paz moral y acabará desesperando.

Más de un siglo antes de que Descartes, con el principio del Cogito, diese al intelecto su propio fundamento en sí mismo y la prueba irrefutable de su autonomía lógica, Lutero indicó [241] al cristiano el punto de apoyo de la propia religiosidad personal y autónoma. Como al pensador francés Dios le sirvió después para garantizar la absoluta validez de las intuiciones claras y distintas, Dios sirve ahora a Lutero como garantizador —o proyección ideal de la necesidad de garantía— de la fe individual. En efecto, no se puede creer si no hay una promesa. Pero como Dios no ha tratado nunca con el hombre más que por medio de promesas, nosotros no podemos, por nuestra parte, acercarnos a él tampoco más que con la fe en ellas. El tiene necesidad de ser considerado verídico en sus promesas, y quiere que esperemos pacientemente que ellas se cumplan. Honrándole con la fe, con la esperanza y con la caridad. Así manifiesta él en nosotros su gloria. En la promesa de Dios está toda nuestra posibilidad de salvación; por medio del bautismo Dios, que no miente, se ha comprometido a no culparnos de nuestros pecados. El reformador no podría ser más explícito en este punto fundamental: «Ningún pecado puede llevar al cristiano a la condenación excepto la incredulidad. Si la fe vuelve o permanece sólida en la promesa divina hecha a quien recibe el bautismo, todos los pecados quedan en un momento borrados por la fe misma, así como por la veracidad de Dios, que no puede renegar de sí mismo, si tú le reconoces y tienes firme confianza en su promesa» (De captivitate Babylonica, p., 279). Así, pues, si Dios ve que el alma le hace justicia y le honra con su fe, también él, a su vez, la honrará y la considerará piadosa y verdadera; y ella es, precisamente, hecha piadosa y verdadera por su fe, porque el reconocer a Dios verdad y piedad es justo y veraz, y hace veraces y justos. Mientras subsiste este compromiso con Dios, éste le concede en compensación la gracia, se compromete con el alma a no considerar los pecados que también después del bautismo están en su naturaleza y a no condenarla por ellos, sino que se contenta y se complace con que esté en continuo ejercicio para matar aquellos pecados y en el continuo deseo de liberarse de ellos después de la muerte.

Este lenguaje, sustancialmente nuevo, fundaba el protestantismo sobre un plano espiritual claramente distinto del catolicismo tradicional. Todas las sectas o las nuevas Iglesias que se opusieron a la vieja Iglesia de Roma lo hicieron a la luz de estas afirmaciones del reformador alemán, aunque se separaron del luteranismo o acaso trataron de combatirlo por sus compromisos. El pacto de cada creyente con Dios constituyó la clave de la renovada experiencia cristiana de la Europa del Noroeste. Este compromiso era entendido como predominantemente religioso, teniendo todavía por objeto una «revelación», y la promesa divina no sería mantenida en este mundo, sino en el más allá. [242] Sin embargo, al apoyar sobre este principio la fe cristiana, Lutero la anclaba en la energía ética individual y hacía de cada creyente el responsable autónomo y directo de su propia salvación. La fe, en efecto, al ver la inmutable verdad de Dios, aterra y humilla a la conciencia, y después vuelve a levantarla, la conforta y la salva cuando se haya arrepentido,- de modo que la amenaza es causa de arrepentimiento y promesa de consuelo para quien tiene fe en ella. Por la fe, el hombre merece la remisión de sus pecados. En esta renovada perspectiva, que destruía la base de la piedad corriente, los fieles podían abandonar, verdaderamente, sus prácticas exteriores, renunciar a los votos y a las ceremonias superfluas, al culto de los santos y a las indulgencias, al purgatorio. En efecto, en lugar de expresar las propias creencias, sobre todo en actos externos o rituales, y de fosilizarías, en cierto modo, en ellos, agostándose a sí mismo, el reformado volvía sobre sí la tensión de aquéllas, dándoles una repercusión dinámica y sin pausa sobre su propia conducta. El mismo pecado humano, en lugar de una mancha que había que quitar como de un vestido, se convertía para cada uno en un azote para creer con mayor intensidad, es decir, para querer repudiarlo y vencerlo con renovada fuerza.

Por mucho que los reformadores, después de los humanistas, hayan querido creerlo, la nueva religiosidad no era en absoluto un retorno a la del período evangélico. El mito de la Iglesia primitiva era, sobre todo, polémico e instrumental. Los protestantes de la primera mitad del siglo XVI no hicieron otra cosa —pero era una conquista esencial— que dar una mayor solidez a la conciencia cristiana, proclamándola contra las instituciones y las aberraciones de la Iglesia tardomedieval, repudiando abiertamente a las unas y a las otras, y sentando las premisas, aunque sólo implícitamente, para una nueva moral colectiva. Habían hecho salir de su minoría de edad al creyente, rompiendo la tutela de la jerarquía romana y de su sistema devocional. Pero, en realidad, rompieron también la clausura mental que la cristiandad se había construido en tomo a ella. La Iglesia, hasta entonces, había sido una, su autoridad indiscutible (como la de quienes se erigían en intérpretes de ella) y su predominio cultural, incontestable. Tras su desaprobación clamorosa y bien acogida, ¿qué otra Iglesia habría podido nunca aspirar a tener una autoridad mayor o igual? Al romper el monopolio teológico, Lutero no liberaba sólo la fe, sino todas las facultades espirituales del hombre. Esto sucedió, sin duda, a pesar suyo, y la prueba es que con el pretexto de la «reforma» religiosa estaba realizándose ya un más amplio reajuste cultural. Las vicisitudes que siguieron durante [243] muchos decenios no hicieron mis que confirmarlo. Era natural que, después de varios siglos de vida colectiva dominada por el dogma que no admitía incertidumbres o discusiones, las fuerzas humanas de raciocinio y de crítica —hasta entonces aherrojadas y oprimidas, pero también dormidas y aletargadas— empezasen de nuevo a fluir, incontenibles, a través de la brecha abierta en el dique de las creencias tradicionales.

III. REFORMA Y SOCIEDAD

El hecho de que la posición luterana de la relación cristiana entre hombre y Dios constituyese el punto de partida de las diferentes tendencias protestantes, prueba suficientemente su funcionalidad espiritual respecto a la coyuntura ética europea de la primera mitad del siglo XVI. Pero la energía religiosa, una vez liberada de la pesada armadura teológico-devocional, comenzó de nuevo a vivir de un modo más orgánico, es decir, en formas más adecuadas al carácter de los pueblos, a las aspira-dones de las clases y, en fin, a los demás intereses humanos más importantes. Los estimuló todos, desde el económico y político al intelectual y místico, pues representaba, necesariamente, la dimensión mental todavía dominante de la cultura y del desarrollo ético colectivo.

El éxito de la «reforma» protestante marca el comienzo del ocaso del monopolio cristiano sobre la vida de Occidente. Esto no es válido para las dos grandes penínsulas mediterráneas, España e Italia, donde, por el contrario, y en parte por reacción frente a la rebelión nórdica, la catolicidad se refuerza muy pronto y mantendrá todavía durante mucho tiempo su pesado dominio. En apariencia, además, esto no es muy válido —al menos en el siglo siguiente a la acción luterana— tampoco para los países de la Europa centroseptentrional, donde, precisamente desde 1525 en adelante, se desencadena una serie de desórdenes y de auténticas guerras, uno de cuyos principales factores es, indiscutiblemente, la religión. A pesar de todo, hay que tener en cuenta el deshielo espiritual obrado por el protestantismo, del que acabamos de hacer mención. Las luchas entre las clases, entre facciones políticas o entre Estados adoptaron, sin duda alguna, un color y también una motivación mental de las recién producidas fracturas de las creencias. Como hasta entonces el sistema eclesiástico y los políticos habían estado profundamente compenetrados, aunque los reformadores hubieran querido hacer valer la exigencia de la distinción radical entre vida religiosa y gobierno civil, no era posible llegar de un solo golpe a la separación de las dos esferas. Durante [244] muchísimos decenios, pues, no es seriamente considerada la independencia de las opiniones religiosas y, menos aún, la libertad de conciencia. Aunque, realmente, la cristiandad se había fraccionado, no por eso vino inmediatamente a menos la mentalidad dogmática. Los jefes de las mayores agrupaciones confesionales serán los primeros en promover la lucha contra las otras Iglesias; inevitablemente, su ferocidad teológica se une a las oposiciones y a las rivalidades ya existentes. Como, por esta causa, no es posible separar en estas últimas lo que es puramente religioso de lo que no lo es, así resulta necesario ver, en estas renovadas formas de amalgama entre creencias e intereses terrenos, una politización todavía más acentuada de las ya diferentes Iglesias. Por otra parte, y precisamente desde este momento, por reacción, se desarrolla y se afirma un sentido de la religiosidad como valor distinto de la adhesión a una determinada confesión religiosa.

Lutero no sostiene durante mucho tiempo que ya no es posible impedir la herejía con la violencia y que los herejes deben ser vencidos con la Escritura y no con el fuego. Sobre todo al principio, la «reforma» no llevó la tolerancia a la sociedad occidental. Protestantes y católicos siguieron considerándose obstinadamente como únicos dueños de la verdad y verdaderos representantes del auténtico cristianismo. La fiebre dogmática y la rabia teológica contribuyeron a azuzar aún más a los europeos unos contra otros; al choque de los intereses económicos y a las reivindicaciones patrimoniales de las distintas monarquías se añadieron los furores de las pasiones «religiosas».

Este fenómeno se inició cuando Lutero, al no ver cómo podría sostener de otro modo su rebelión, apeló al poder laico de los príncipes y de la nobleza alemana (cf. cap. 10, II). Pero inmediatamente se acentuó, complicándose y repercutiendo hasta en el plano interno de las iglesias cristianas. Hasta entonces, en efecto, el papado se había erigido en celoso custodio de la autonomía eclesiástica frente al poder civil. Sobre todo en las monarquías occidentales, y en el curso de los dos siglos precedentes, este último más bien se había afirmado progresivamente, a expensas del clero, pero los pontífices romanos trataban aún con él, por lo menos de igual a igual. El éxito de la desaprobación protestante de la autoridad papal reforzó, necesariamente y en gran medida, la soberanía laica, y esta razón tuvo importancia en la decisión de muchos príncipes que favorecieron, o incluso impusieron, la reforma en sus estados. En algunos de ellos los soberanos llegaron a establecer, bajo su control, un sistema de vigilancia de la actividad religiosa, castigando con dureza sus manifestaciones. [245]

Los contragolpes de la «reforma» en este campo se hicieron sentir también por el renovado relieve público que adquirieron las escisiones producidas en las creencias. La di versificación de la fe implicaba la subversión de costumbres arraigadas y producía desórdenes de todas ciases. Hubo, por tanto, una razón objetiva que justificó la más decidida, y a menudo decisiva, intervención del soberano en las controversias dogmáticas. Por otra parte, había ocurrido desde siempre que el llamado brazo secular persiguiese a los herejes y asumiese la función de asegurar la unidad de los súbditos en la ortodoxia. Cuando el protestantismo, en sus diversas formas, hubo penetrado en un país y cuando el príncipe se decidió a tomar partido, por él o contra él, lo hizo con la tradicional resolución. Sin que nadie lo impusiese, y por la fuerza misma de las cosas, se afirmó así un principio, en ciertos aspectos revolucionario: el de cuius regio, eius et religio. Sobre tal base, los súbditos, en general, tenían que seguir la religión de su soberano.

Mientras las luchas armadas, que el nuevo reajuste cristiano incrementó en Europa, estallaron sobre todo en el período siguiente al aquí tratado, pertenecen a éste, en cambio, los primeros choques que perturbaron desde el comienzo las filas mismas de los que se habían rebelado contra la autoridad romana. Los fundamentos de la doctrina luterana trastornaron, desde luego, la organización jerárquica y la piedad usual, pero, además de una enorme cantidad de asentimientos, suscitaron nuevas y ulteriores reflexiones que los sobrepasaban. Lutero, apoyándose cuanto le era posible en la Escritura, se decía inspirado por el Espíritu Santo, pero el propio dinamismo de su interpretación espiritual suscitaba otras interpretaciones. Así, al lado de su doctrina, y muy pronto contra ella, surgieron otras que la fecundaron y aportaron una gran contribución al desarrollo del occidente europeo, pero provocaron, al mismo tiempo, debates durísimos y enormes desórdenes.

Los primeros, y hasta mediados del siglo XVI, los mayores, fueron los provocados por los anabaptistas. Según éstos, el principio luterano de la justificación por la fe implicaba que los creyentes se hiciesen rebautizar, puesto que no habían podido formular ningún acto de fe cuando, todavía en pañales, habían recibido aquel sacramento. Esta radical deducción fue elaborada, desde 1520 aproximadamente, por hombres doctos, como su propio maestro Karlstadt, por predicadores como Tomás Münzer y por laicos como Nicolás Storch. Estos, además, insistieron sobre la inspiración directa que el Espíritu Santo concedía al fiel, acentuando místicamente, por una parte, la hostilidad hacia las ceremonias y cualquier forma de culto externo, y proclamando, por otra, la igualdad social y económica [246] de todos los creyentes en el espíritu evangélico. Esta segunda parte de su mensaje tuvo especial resonancia e inmediatas consecuencias. Los desheredados, y sobre todo las masas campesinas alemanas, en efervescencia desde hacía muchos años, vieron en la nueva fe también un medio de redención social y la abrazaron con desesperado ardor. Por eso siguieron no sólo a Karlstadt, que les exhortaba a destruir las imágenes e incluso las iglesias y los libros, sino todavía más a Münzer, que proclamaba la necesidad de abatir el inicuo poder político existente, para sustituirlo con un reinado de Cristo en el que los bienes volverían a la comunidad. Ante las profanaciones y los excesos llevados a cabo por estos pobres fanáticos, reaccionaron, Lutero con toda la violencia verbal de que era capaz y los nobles alemanes, con una ferocidad militar aún mayor. El anabaptismo fue expulsado de la cristiandad y obligado a ser profesado en secreto. Pero continuó ejerciendo una fuerte influencia y una poderosa sugestión, constituyendo, durante mucho tiempo, una de las más vivas levaduras de la sensibilidad reformada. Estas matanzas fueron, sin duda, horribles, y más aún porque no tuvieron consecuencias positivas.

Sin embargo, desde el punto de vista dogmático, no fueron menores, sino más amplias e inmensamente más beneficiosas, las ruinas doctrinales que provocó el terremoto mental de la «reforma». Como a los pocos decenios de predicación libre y local y del más variado debate religioso, siguió un largo periodo de represión y de duro enfrenamiento recíproco entre las principales ortodoxias, no es fácil calcular en qué medida real supervivieron las doctrinas cristianas en Occidente. De todos modos, aunque más tarde, el restablecimiento de una observancia externa casi obligatoria, detuvo el proceso de disolución de las creencias, nunca se extinguieron los efectos de la colectiva experiencia liberadora, que se prolongó, aproximadamente, desde 1520 a 1550. En este período, en efecto, vivieron o crecieron la mayor parte de los que pusieron a punto los medios intelectuales más eficaces para acabar con las principales bases teológico-dogmáticas del cristianismo medieval. Además, se difundieron actitudes y tendencias espirituales, como el nicodemismo y el llamado libertinismo, que —si bien en forma parcial e implícita— suponían una condena o un repudio moral de la religión tradicional, así como la de los principios en que se fundaba.

Sobre todo después de la derrota del anabaptismo, nicodemitas y libertinos se confirmaron en la convicción de que un cristiano, por su fe, es libre de hacer cualquier obra y cualquier cosa; y que sólo mientras los otros no son todavía capaces de creer como él, se les une para llevar sus cargas y observa [247] las leyes que no estaría obligado a observar. A partir de 1530, en suma, no sólo se produjo en Europa la ruptura religiosa entre católicos y no católicos, sino que se hizo notar un amplio sector de cristianos que no se alinearon ni con los unos ni con los otros, y un número aún mayor de personas que aceptaron el culto como una costumbre y una convención, descubiertas, de pronto, como externas. Al lado de los que se enfrentan abiertamente a favor o en contra de los dogmas y las ceremonias hay una muchedumbre que no interviene, pero que no se limita a asistir al combate sin reaccionar. Su actitud es tanto menos pasiva cuanto que se separan conscientemente de los unos y de los otros, reservándose la libertad de creer y de juzgar. Unos se concentran en una fe totalmente interior, fuertemente impregnada de misticismo; otros adoptan diversos grados de indiferencia; aquéllos reflexionan y desarrollan una personal posición autónoma y critica, y, por último, no faltan quienes comienzan a revolverse contra el propio cristianismo.

Los trastornos religiosos, que duraron decenios y alcanzaron a todas las capas de la sociedad, condujeron, pues, a un reajuste no sólo litúrgico o jerárquico, sino cultural y mental. El panorama que ofrece la sensibilidad colectiva ya no es el de comienzos de siglo. Si aparece aún dominado por la problemática teológica, vieja y nueva, están bien claras ya las grietas de numerosos hundimientos que lo modificarán radicalmente. ¿Qué poderosa fuerza de erosión no tendrá, en efecto, la idea de la tolerancia, que empieza a elaborarse en este período por los doctos laicos o ex eclesiásticos reformados, pero aborrecidos por sus ideas personales? La reivindicación del derecho a la libre discusión de los problemas concernientes a la relación del hombre con Dios, dará pronto origen a la afirmación decisiva de que todas las religiones son formas esencialmente humanas de culto, a las que no es lícito dar significados trascendentes. ¿Qué profunda sacudida no provocaron las reflexiones críticas sobre la Trinidad y, en especial, las múltiples interpretaciones, todas heterodoxas, de la naturaleza y de la función de Cristo? Una de las formas de seguir siendo cristiano es, en suma, precisamente la de hacerse hereje respecto a todas las Iglesias principales, explorar el sentido del mito de Cristo y atribuirle nuevos significados morales, más directos y humanos.

Así puede explicarse también —y no sólo como trasposición de los permanentes puntos de vista eclesiásticos— la feroz aversión de todas las Iglesias, las viejas y las nuevas, respecto al libre despliegue y a la racional expresión del pensamiento individual. Este último, hasta ahora, sólo desprende chispas, pero sus resplandores aterran ya a cuantos piensan todavía [248] teológicamente. Una reflexión como la de Servet, que parte de la negación de la doble naturaleza —divina y humana— en la persona de Cristo, ¿no lleva a la negación del dogma fundamental de toda iglesia cristiana: la redención? Por eso Calvino y la Inquisición española, en todas partes enemigos acérrimos, unieron sus esfuerzos para quemar —como lo consiguió el primero, en una hoguera ginebrina— al sustentador de tal audacia. Un largo período de reacción cultural y social siguió al humanismo y a la «reforma», pero la energía creada por aquellos dos movimientos estaba destinada a transformar, aunque con lentitud, todo el Occidente.

IV. LOS DESARROLLOS DE LA REFORMA

Se ha hecho ya costumbre señalar la lentitud y, sobre todo, lo inadecuado de la reacción papal ante las primeras manifestaciones de la Reforma. Implícitamente, se razona así: «¡Ah! Si el pontífice hubiera tomado providencias e intervenido a tiempo, si sus representantes hubieran sido más sagaces, la rebelión luterana habría podido ser sofocada y todas las que en ella se originaron tampoco habrían tenido suerte». De todo lo dicho hasta aquí deberla resultar claro que esta perspectiva es errónea. Ni los papas que se sucedieron en la cátedra romana desde León X en adelante fueron especialmente inhábiles ni sus ministros menos capaces que sus predecesores de los siglos XIV y XV. Sin embargo, si la primera posición no es válida, no podría serlo tampoco la tesis opuesta que defendiese a la Iglesia romana de la primera mitad del XVI. Abandonando la óptica procesal, fundamentalmente tendente a condenar o a absolver, hay que remitirse a algunos puntos de referencia.

Ante todo, lo que puede parecer un malentendido, un choque de susceptibilidades, entre reformadores y ministros pontificios, es algo más amplio y profundo. Se ha visto qué camino había emprendido el papado después de los grandes concilios del siglo XV, su alejamiento de los cuidados pastorales y, sobre todo, su acentuado asentamiento en las estructuras ético-político-religiosas de la Europa meridional. La progresiva diferencia entre las Iglesias de la Europa Central y las latinas es un fenómeno que abarca un largo período y que se remonta, por lo menos, al siglo XIV. Cuando Lutero y el legado pontificio Aleandro se encuentran uno frente a otro en la Dieta de Worms, de 1521, tienen tras sí dos mundos que se han diferenciado suficientemente como para no alcanzar ya un entendimiento profundo. El desarrollo mismo de los acontecimientos [249] demuestra que entre ellos no puede haber diálogo, sino, ya desde el principio, oposición. El monje alemán, ya excomulgado, comparece en la Dieta no como un hereje en espera de ser confundido ante todos y enviado a la inevitable hoguera, sino como el obstinado representante de una opinión y de un partido. Y no cederá. Y unos años después incluso habrá triunfado.

Roma, pues, ya no es ahora lenta en reaccionar como lo había sido anteriormente; recordemos los muchos años que, ya un siglo antes, le habían sido necesarios para dar cuenta de Juan Huss, a la vieja manera, en este sector europeo. Su reacción tampoco es menos amplia y poderosa. Al contrario, a la difusión del protestantismo responderá con un vigor insospechado y con una fuerza que el cristianismo no había manifestado nunca desde el tiempo de las Cruzadas. Pero, precisamente su acción no hará más que sancionar el divorcio entre la religiosidad germánica, en líneas generales, y la latina, que era ya una realidad a la aparición de Lutero. Sin embargo, no se trata en absoluto de una diferenciación espiritual o eclesiástica pura y simple. Instintivamente, el joven Carlos de Borgoña, apenas coronado emperador de Aquisgrán por el propio Alejandro, forma en las filas del papa en Worms. Pero el mundo que él pretende resucitar, el Sacro Imperio Romano, es una etapa tan irremediablemente superada como la de la cristiandad medieval (cfr. cap. 10, I). Es más que natural que, al principio, el pontífice y el emperador se comportasen de acuerdo con todo un largo y prestigioso pasado; es natural que no midiesen inmediatamente la diferencia entre su visión del mundo y el nuevo reajuste de las cosas. El papado será, en cierto modo, más rápido que el propio Carlos V en darse cuenta, en sacar consecuencias y en organizarse para hacer frente a la situación. En suma, la evolución de la Reforma está dominada por la existencia de estructuras político-económicas que se han impuesto en Occidente entre el siglo XIV y el XVI, aunque los contemporáneos no se dieran cuenta de ello más que de un modo incierto y confuso. El peso específico de la Iglesia ha disminuido enormemente respecto al de los distintos Estados. Hacia 1540, Europa, por el aumento de su población, por el incremento de la riqueza de muchas de sus zonas, por la organización administrativa y financiera de tantos centros de poder político, es una realidad infinitamente más sólida y, sin comparación, más importante que la de dos siglos o incluso que la de un siglo antes. El sistema de poder eclesiástico no puede dominarla ya, no puede ya desempeñar la función de victorioso contrapeso de la sociedad laica. Las dimensiones y las articulaciones de Occidente ya no son tan débiles y fáciles de manejar por parte de la clase clerical. Estructurándose en [250] áreas nacionales de magnitud media en el interior de la antigua zona imperial, los europeos van abandonando, insensiblemente, también la vieja universalidad cristiana; al fundir, de un modo más .intenso, sus creencias con las otras formas colectivas que dan coherencia y apoyo a los nuevos sistemas político-sociales se encuentran predispuestos a aceptar la diversificación de la fe y de los ritos.

Ya hemos señalado (cfr. cap. 3, II, y cap. 8, I) cómo, en el curso del siglo XV, la Iglesia —como poder central romano y como clero de los principales países— se había adaptado a aquella larga evolución. Durante el siglo siguiente se organiza de modo totalmente funcional y adecuado al nuevo sistema de la vida europea. Al no poder imponerse ya como clase principal dirigente, los eclesiásticos adoptan posiciones de compromiso que constituirán su fuerza durante varios siglos todavía. La vieja pretensión de la supremacía de la esfera espiritual es sostenida aún por las distintas Iglesias, pero éstas saben muy bien que no pueden defenderla mis que de un modo totalmente limitado. La época de las luchas entre el poder político y el religioso está superada; ahora se inicia la del acuerdo y de la alianza, que no será menos fructuosa para el segundo. Al abrazar la causa de las diferentes razones de Estado, las Iglesias se convierten en sostén del orden constituido aun con mayor intensidad que antes. La unión del trono y del altar, en el sentido moderno de la expresión, data de este momento. Frente a la abdicación, que no parece muy sensible, a la absoluta supremacía ética, se produce una beneficiosa inserción del clero en la vida de las nuevas clases dirigentes. Los poderes políticos y las sociedades europeas aún tenían necesidad de él. Las iglesias —católicas en los países católicos, protestantes en los demás— ofrecían todas magníficos instrumentos de gobierno: desde la beneficencia a la instrucción, desde la predicación a la diplomacia. Así, no tarda en producirse una extraordinaria coincidencia de intereses religiosos y políticos en el seno de determinadas áreas, y un orgánico, amplísimo y reciproco intercambio de servicios, así como un enorme entrelazamiento de funciones.

Cada país se inserta en este proceso según formas propias, pero no por ello con una sincronía mecánica, sino más bien con una simultaneidad fundamental que abarca más de un siglo. El primer Estado europeo en que esto se revela claramente —ya lo hemos dicho— es España, país en que el problema religioso se afronta juntamente con el étnico desde la segunda mitad del siglo XV. Aunque el problema se orienta inmediatamente hacia una rápida e imperiosa solución, sus secuelas se prolongarán hasta comienzos del siglo XVII. También por esta [251] anticipación sobre el resto de Occidente en unir la política y las creencias, en España será menor la penetración de la reforma protestante, de igual modo que está fuera de duda que su decisión de resolver las propias cuestiones internas de esta índole la situará en primera fila en la reorganización católica europea. Del imperio ya hemos hablado también. Este representa el extremo opuesto, la zona del continente donde el proceso de reajuste ha sido más laborioso y donde no llegará a una verdadera realización. Baste añadir ahora que la lucha entre católicos y protestantes se desarrolla en una amplísima escala y continúa después de mediados del siglo XVI. En la primera mitad del siglo se asiste en la zona occidental a la difusión del luteranismo, pero no a la imposición de un gran Estado protestante; cada príncipe instaura el nuevo credo o restablece el viejo en su propia casa. Por otra parte, la futura reacción católica de la Austria imperial de los Habsburgo chocará contra la Alemania luterana y refluirá hacia los Balcanes. En cambio, es mucho más claro el destino religioso de Francia. Decididamente caracterizado por la afirmación en este país do la otra tendencia mayor del campo protestante, el calvinismo, tal destino no se resolverá hasta el curso de la segunda mitad del siglo XVI. Aunque de doble signo, desde el punto de vista confesional en cuanto al resultado, el caso de los Países Bajos es totalmente análogo al francés; además, los Países Bajos tienden a resolver, y en parte lo consiguen, su problema nacional juntamente con el de su fe.

Por último, es característica la separación de Inglaterra de la catolicidad y su ingreso en el campo reformado. Las exigencias de renovación y de liberación eclesiástica se unen en esta isla, a las del poder centralizador monárquico. La repudiación de Catalina de Aragón por parte de Enrique VIII fue la causa ocasional y el elemento catalizador del cambio político-religioso. Hechos de naturaleza tan diversa como la rebelión teológico-dogmática de Lutero y la sucesión dinástica de la familia real inglesa resultan ligados entre sí, en la Europa de la primera mitad del siglo XVI, por el conjunto de problemas que hemos tratado de esclarecer. Que el incentivo proceda del drama de un monje o del de un rey, la necesidad de un replanteamiento de las estructuras religiosas respecto a las políticas y sociales es ya tal que da origen a que fenómenos aparentemente heterogéneos produzcan efectos enteramente análogos. Por lo demás, el conflicto de las indulgencias que encendió la lucha confesional en Alemania no difería tanto del creado en Inglaterra por los preceptos canónicos sobre el matrimonio: los dos eran ramificaciones de la fronda burocrático-espiritual con que el papado y el clero habían cubierto a Occidente. Para asegurar la [252] continuidad de su propia familia en el trono, y al ver que de otro modo no habría podido vencer la obstinación romana, Enrique VIII, apenas discutido por los prelados y por la nobleza de su país, se hizo proclamar jefe supremo de la Iglesia de Inglaterra [febrero-mayo 1531) e hizo coronar reina a su nueva esposa, Ana Bolena (1 junio 1533). Al mismo tiempo, sin embargo, intervenía vigorosamente en la reforma del clero, aboliendo las anualidades y suprimiendo los privilegios eclesiásticos en el campo legislativo y en el jurisdiccional. El nombramiento de obispos pasaba a ser una prerrogativa real, a la vez que se prohibía todo tributo financiero a la Santa Sede y una parte de las rentas del clero pasaba a la corona. Las órdenes religiosas no fueron suprimidas inmediatamente, pero todos sus miembros, como cualquier sacerdote, fueron obligados a predicar públicamente la supremacía del rey en materia de jurisdicción religiosa.

Así, hacia mediados del siglo XVI la geografía eclesiástica de la Europa Occidental estaba ya profundamente transformada, al igual que la política, respecto a un siglo antes. Sin duda, los historiadores han prestado a estos cambios, muy espectaculares y a veces más institucionales que inmediatamente efectivas, superior atención que a las continuidades o a las variaciones que no llegaron a resultados claros y duraderos. Se conocen muy bien las vicisitudes de las disputas teológicas, la aparición de las doctrinas diferentes del dogma tradicional o contrarias a él, las actitudes de los distintos poderes eclesiásticos y políticos. Pero no se conoce tan bien en qué medida las elaboraciones teóricas, debidas en gran parte a miembros del clero antiguo o nuevo, fruto de una mentalidad fuertemente marcada por el patrimonio teológico, Corresponden a las reacciones de la sensibilidad colectiva, a los repliegues de las creencias en la masa de los fieles, a las tendencias de su piedad. Por otra parte, debe subrayarse el hecho de que ya es muy claramente perceptible, hacia mediados del siglo XVI, una cultura laica que no se encuentra ya en posición de inferioridad ante la visión tradicional del mundo, sea religiosa o filosófica.

Si nos limitamos al sector de las creencias, tal como aparecen en sus formas eclesiásticas, se observan también novedades de gran relieve. Ante todo muestran un renuevo de vitalidad, tanto en el campo que sigue siendo católico como en el que se ha hecho protestante. Ya hemos dicho cómo del protestantismo, y casi simultáneamente con su primera aparición, se separan, muy pronto y en gran número, movimientos de diferente amplitud y duración. Estos tuvieron un éxito correlativo a la importancia de los estratos sociales en que se difundieron, a la fuerza de los poderes políticos que los sostuvieron, a las [253] coyunturas económicas, a las persecuciones de que fueron objeto. La suerte de cada Iglesia reformada estuvo influida por tales factores generales, pero también los elementos que articulan la vida de los Estados occidentales extrajeron a menudo de las nuevas formulaciones religiosas mayor vigor o claridad. En otros términos, la dimensión genéricamente llamada religiosa es todavía una de las estructuras básicas de la vida europea del siglo XVI, pues a través de ella se manifiestan poderosas energías que forjan y moldean el desarrollo histórico general. La religión, en suma, se manifiesta todavía en este período como una fuerza (de inercia o dinámica, según las apreciaciones, y a veces según las situaciones objetivas), pero, de todos modos, real y determinante. Esto sucede no sólo en la forma arriba mencionada, como inserción fuertemente acentuada del clero en la vida pública, sino también como manifestación concreta de fe y afirmación activa de creencias. Inevitablemente, estas energías espirituales pasan, en general, por el tamiz del clero y son canalizadas lo más posible por los ministros del Culto; sin embargo, brotan abundantes, obstinadas u obtusas, liberadoras o destructoras, según los casos.

Como este fenómeno se desarrolla, sobre todo, más allá del período aquí considerado, bastará hacer alusión a sus dos aspectos típicos, uno en el campo católico y otro en el protestante.

Es indispensable situar en el cuadro de las nuevas órdenes religiosas del siglo XVI y en el conjunto de la reorganización eclesiástica romana la función y el significado de la Compañía de Jesús. Pero, ¿cómo no subrayar que ésta es, al mismo tiempo, un producto espontáneo de la temperatura religiosa y un instrumento de la política eclesiástica que se impone a partir de la primera mitad del siglo XVI en los países que han permanecido fieles a Roma? Se trata, ante todo, de una compañía, es decir, de una agrupación de soldados. En lenguaje actual, por tratarse de funciones no militares ni prácticas, se podría traducir: de activistas. El español Ignacio de Loyola (1491-1556) la esboza en París en 1534, la funda en Venecia en 1537 y obtiene la aprobación de Paulo III en 1540. En los mismos años, la comisión cardenalicia encargada por el pontífice de estudiar los métodos más adecuados para una reforma del clero había proyectado la extinción de todas las órdenes existentes —fuentes de tantos escándalos— y la no creación de otras. Pero la Compañía se parecía muy poco a las comunidades medievales. No se preocupaba de los oficios litúrgicos a recitar en común en los diferentes momentos del día, y repudiaba el principio ideal en que se habían inspirado las órdenes mendicantes: cada colegio y cada noviciado jesuita debía tener [254] la propiedad de bienes establecidos, suficientes para el sostenimiento de maestros y discípulos. En cambio, enarbolaba un programa destinada a convertirla en uno de los pilares de la nueva catolicidad: la obediencia absoluta al papa (consagrada por un voto especial) y la conformidad mis estricta con la doctrina que la Iglesia de Roma sancionase. Es decir, el jesuita se convertía no en un monje mis o menos extraño, al menos teóricamente, a los negocios de este mundo, y tampoco sólo en un sacerdote dedicado al cuidado de los fieles, sino en un sacerdote político; un religioso, en suma, completamente entregado a la causa pontificia y paladín de ella, tatito en el plano del dogma como en el de la propaganda o en el de los asuntos más terrenales.

El éxito de la Compañía de Jesús, para la que la gloria de Dios se identificaba con el triunfo de los intereses católicos tal como la monarquía papal los definía y enseñaba, fue inmediato y fulgurante. Ella representaba el cuerpo eclesiástico más funcional del mundo romano. Los ministros calvinistas fueron, a su vez, los activistas más dinámicos de la reforma protestante. Naturalmente, no pueden olvidarse, al margen de esta analogía, las profundas diferencias entre los activistas de la catolicidad y los de la reforma, pero éstas proceden, sobre todo, de las diferencias entre las estructuras culturales y sociales a que están unidas. Ciertamente, el jesuita sólo quiere ser soldado de Cristo con la bandera del papa y del propio general, mientras el calvinista quiere vivir su propia fe a la luz directa de la Escritura. Pero si el Dios de Calvino (1509-1564) es, sin duda, más elevado moralmente que el de cualquier pontífice romano, la organización eclesiástica creada por el reformador francés tiende a hacerse férrea y tiránica. En efecto, no hay dios más pedagógico que el de Calvino, y sólo sus ministros pueden señalar convenientemente sus designios. En el plano de la eficacia práctica, no hay libro, en toda la literatura protestante, que haya consolidado tanto y prestado dinamismo a la causa de la reforma como la Institution de la religión chrétienne (1536 y sucesivas revisiones). La excomunión es considerada un honor, así como la lucha contra los «herejes», hasta su supresión física. La Iglesia calvinista, en suma, se consagra pronto como la más sólida y fuerte entre todas las que la rebelión luterana ha originado, gracias no sólo a las medidas disciplinarias, sino también a la decidida afirmación de ciertos dogmas, como, sobre todo, el de la predestinación. En efecto, este último canaliza la exigencia de salvación individual, disciplinándola en el seno de un organismo eclesiástico renovado. Las energías religiosas liberadas por la reforma, durante un período casi sin otro control que el de sí mismas, se reúnen ahora de nuevo [255] en torno a instituciones eclesiásticas como el consistorio de los pastores y los sínodos. A su vez, la reconstituida Iglesia calvinista se preocupa mucho más que la medieval de la rectitud, al menos exterior, de sus fieles y de su morigeración. Ella contribuirá a formar colectividades humanas de costumbres socialmente vigiladas, compuestas de miembros éticamente más conscientes y civiles. Por primera vez en la historia de Occidente la función moral del cristianismo será ejercida, orgánicamente, atendiendo más a la vida terrenal que al destino celestial del creyente. [256]

10. Imperios y primera unidad del mundo (1480-1560)

I. LOS IMPERIOS DEL SIGLO XVI

En una carta a Wolfgang Fabricius Capito, de 26 de febrero de 1517, Erasmo de Rotterdam, ya de edad avanzada, manifiesta el deseo de volver a ser joven: «Porque veo —así se expresa— una edad de oro en el próximo porvenir». Pero quizá, prudente como era, el humanista no creía que el presente fuese ya una edad de oro. Cuatro años después Lutero tomaría más clara conciencia: «Si se leen todas las crónicas, no se encontrará, después del nacimiento de Cristo, nada que pueda compararse con lo que se ha producido entre nosotros en los últimos cien años. ¡Nunca, en ningún país, se han visto tantas construcciones, tantos cultivos! Nunca tanta posibilidad de beber, nunca alimentos tan abundantes y delicados al alcance de tanta gente. Los trajes son tan ricos que no podrían serlo más. ¿Quién ha oído hablar nunca de un comercio como el de hoy? Da la vuelta al mundo, abarca a la tierra entera. La pintura, el grabado, todas las artes han progresado y progresan aún. Además, hay entre nosotros personas tan hábiles y sabias que su espíritu lo penetra todo, de modo que ahora un joven de veinte años sabe de todo ello más de lo que sabían veinte doctores en otros tiempos». Para Lutero, en 1521, la edad de oro de que hablaba Erasmo, había comenzado ya hacía un siglo. No se trata aquí de averiguar quién de los dos tenía razón, ad annum o casi. Estas dos citas deben servir sólo para revelarnos la presencia de aspiraciones, tensiones y realidades en aquellos años.

En un mundo que se hace más grande, que adquiere conciencia y conocimiento de sí mismo (si los europeos descubren América y redescubren Asia y África, también Asia redescubre Europa, de igual modo que América llega a tener conocimiento del mundo), en este universo nuevo en su conjunto, grandes personajes se afirman en las dimensiones de la historia; así, Mohamed II conquista Constantinopla en 1453 y se convierte con ello en el heredero de los emperadores de Bizancio, como sus sucesores Selim y Solimán el Magnífico; Carlos V despierta los fantasmas de la Roma imperial y los proyecta fuera de Europa. Estos grandes espacios unificados, estos «imperios» suscitan grandes adversarios: Francisco I no acepta el predominio de los Habsburgo; Persia no acepta la preponderancia otomana. [257]

Si los grandes personajes y sus inmensos imperios chocan brutalmente, es natural que se establezcan alianzas entre los personajes principales, de una parte, y los enemigos secundarios, de otra. Francisco I, al margen de toda preocupación religiosa, no vacilará en aliarse con el imperio otomano para oponerse a Carlos V; incluso España estará atenta a la posición antiturca de Persia (musulmana) para mejor enfrentarse con el imperio otomano. Entrecruzamiento de intereses, de políticas, de planes diplomáticos, todo en gran escala, o, al menos, en una escala no conocida hasta entonces. La importancia de cada fenómeno comienza ya a medirse en una escala única, de proporciones mundiales.

La palabra «imperio» resulta equívoca, oculta realidades diferentes. Imperio otomano del siglo XV o del XVI, imperio de Carlos V de los años 1520 o de los años 1550: no representan la misma realidad, ni las mismas ideas, ni las mismas aspiraciones. El joven Carlos, que llega al poder, quiere suscitar una resurrección: resucitar la vieja idea del Sacro Imperio Romano, que había sobrevivido penosamente, durante siglos, en aquella forma de «anarquía monárquica» que fue el Imperio Romano Germánico. El joven Carlos quiso darle una vida nueva. Amplía la base territorial y lo funda sobre la universalidad religiosa de su dominio. La oposición surge de la pluralidad de lenguas y del hecho de que venía formándose un cierto sentimiento de grupo nacional (no hablamos de naciones). Su primera idea de imperio —la que se concreta en su coronación de Bolonia de 1530— está destinada al fracaso, por falseada y extemporánea, desde su nacimiento. Y, en todo caso, la oposición más violenta se manifestará de una manera concreta en la explosión religiosa de Europa. A una tentativa constitucional y política centrípeta corresponde una realidad espiritual y religiosa centrifuga. El emperador no puede resistir: espiritualmente es un fracaso. Desde este punto de vista, Carlos V representa, verdaderamente, el último de los grandes soberanos medievales; claros signos de ello son: su miedo, su obsesión de la muerte, su angustia religiosa, su inclinación a las órdenes caballerescas y a todo lo que es pompa y apariencia.

Pero si fracasa en el plano de lo que le es más querido, tiene éxito —inconscientemente, sin quererlo— en otro, El es el creador del primer imperio colonial moderno. Sobre este imperio nunca se pone el sol. Es el imperio sin crepúsculo. Desde Europa a América y al Pacífico, unas civilizaciones son abatidas y se alzan otras; desaparecen unas formas de alimentación y se consagran otras y todas son trasplantadas; unas religiones son barridas y sustituidas por otras. En este gran movimiento, Carlos permanece solitario, altivo, vencedor y vencido. Se [258] retirará al monasterio de Yuste, confiando en su Dios y temiéndole. Los últimos años de su vida no estarán exentos de preocupaciones de orden político, pero éstas serán, sobre todo, de carácter europeo, según el imperio de viejo estilo. Y también en ese campo tendrá otro fracaso: en 1556 dejará la corona imperial a Fernando I (1556-1564), mientras su hijo Felipe II (1556-1598) no será más que rey de España. El gran sueño imperial se desvanece. Su hijo, trabajador infatigable, el rey burócrata («el rey papelero»), sólo conseguirá ser «le meilleur le ses secrétaires» (F. Braudel). Rey de España, tendrá también una política europea que, después de 1559, consistirá esencialmente en la conservación de los dominios de la corona española (en Italia y en Flandes) y en una política de firmeza religiosa. Firmeza frente a la herejía protestante y frente al mundo musulmán. Pero su espíritu burocrático le lleva a ocuparse mucho más que su padre del imperio de ultramar: lo organiza, lo defiende, lo amplía. Y todo esto bajo la divisa le la lentitud; la época, a su modo heroica, de los conquistadores ha terminado. Ahora empieza la de los virreyes.

El balance de la acción de estos dos soberanos, cuya presencia abarca casi totalmente el siglo XVI, es completamente positivo. Si la vieja idea imperial muere de manera definitiva y únicamente podrá ser resucitada mediante sueños delirantes, ahora se perfila la idea de un imperio nuevo, moderno. Y hará escuela. Las grandes naciones modernas se inspirarán en ella directa o indirectamente.

Frente a estas realidades, más propiamente europeas, se alza el imperio turco, que entre el final del siglo XIV y el del XV alcanza sus dimensiones máximas en Europa. Aún lanzará puntas de avanzada hasta el corazón del Occidente cristiano: en 1500 la caballería turca llegará a menos de cien kilómetros de Venecia, pero, en conjunto, le falta el aliento, la fuerza para llevar la invasión hasta las ricas ciudades de la Europa Occidental. Por el contrario, hay todavía posibilidades de expansión en el Mediterráneo: en Siria, en Egipto, en Rodas, en Chipre y en las costas de África del Norte. Y es desde ahí desde donde el imperio otomano se convierte en una potencia verdaderamente europea: hecho importante. Y acerca de este hecho habría que reflexionar, cuando se atribuye al tratado de Cateau-Cambrésis (1559) el comienzo de una hegemonía española en Europa. ¿Hegemonía? Sí y no, porque se halla constantemente equilibrada y comprometida por la potencia turca.

Por encima de las divergencias, son numerosos los puntos de contacto entre estos gigantes español y turco. Ante todo, su origen: los dos se forman, nacen en el corazón de sus tierras y tienen la altura y la consistencia de la tierra. Además, ni el [259] uno ni el otro tendrán suerte nunca en el mar, y si España llega a detener el ímpetu otomano en él, siempre es recurriendo a aliados tradicionalmente fuertes como potencias navales. Esta debilidad marítima encuentra una correspondencia exacta en la fuerza terrestre de los dos imperios. Los jenízaros turcos constituyen un cuerpo selecto, de primera calidad; disciplinados, bien armados, muy móviles, son el equivalente de aquellas unidades españolas (los tercios), acerca de las cuales se ha escrito que su nacimiento representó «quelque chose d'équivalent, dans l'histoire générale du monde, á la naissance de la phalange macédonienne ou de la légion romaine» (F. Braudel).

El juego de las comparaciones encuentra su coronación en un elemento de fundamental importancia. Estos «imperios» nuevos requieren un cuerpo de especialistas de la administración: los funcionarios. Y los funcionarios son consejeros imperiales, administradores, embajadores, escribanos... No suponen nada nuevo, pues se encuentran funcionarios también a la sombra de los soberanos medievales. Pero precisamente aquéllos estaban en la sombra, mientras que éstos dirigen y toman decisiones; sobre todo, son estables, la corte se hace estable. Además, en estos grandes conjuntos étnicos que son los imperios, en los más altos niveles, se encuentran funcionarios de diferentes nacionalidades. Desde 1453 a 1623, de cuarenta y ocho visires sólo cinco son turcos. El gran consejero de Carlos V, el constructor de la idea imperial de Carlos V, fue el piamontés Mercurio Gattinara; el consejero de Felipe II, el inspirador de algunas de las páginas más importantes de su reinado, fue el cardenal Perrenot de Granvela, del Franco Condado. Y esto es importante, porque demuestra de qué modo estos funcionarios no están ligados ya por vínculos de orden feudal a su soberano; su relación de dependencia es ya una relación de empleo sobre la base de la estabilidad. Ahora, la administración se impone y organiza incluso su memoria: los archivos.

La formación de estos monstruos geográficos, durante los siglos XV y XVI, no se produce sin dificultades: las distancias, a medida que van creciendo, crean problemas de organización que hacen más lentas y difíciles las comunicaciones, las relaciones, los movimientos, las decisiones, los intercambios. Esta inmensidad de los espacios imperiales no se comprende del todo si no se tiene en cuenta la lentitud de los medios de transporte; piénsese que como tiempo absolutamente mínimo para ir de Venecia a Alejandría se necesitan diecisiete días; de Venecia a Calais, doce; de Venecia a Bruselas, nueve; de Venecia a Nuremberg, ocho. Estos ejemplos, estas distancias, en el fondo, no representan mucho. Los casos límite se encuentran en la parte transoceánica del imperio español, donde se [260] ve claramente que las distancias no sólo son enormes, sino también irregulares. En efecto, si se elige un determinado punto de partida, Cádiz por ejemplo, los distintos puertos americanos no distan de él distancias expresadas en una unidad de medida dada (kilómetros, millas o cualquier otra), sino en duraciones de viaje que, traducidas en jornadas, son extremadamente irregulares. El mapa que puede elaborarse sobre la base de estas distancias expresadas en jornadas es completamente distinto del mapa real de distancias expresadas en kilómetros o en millas (cfr. mapas en las pp. 262-263).

La progresión geométrica se manifiesta como una especie de ley también en otro aspecto de la vida de estos monstruos territoriales: en el dinero. Los imperios tienen necesidad de dinero, de mucho dinero, para las flotas, los ejércitos, la administración, la corte, la guerra, la paz. España encontrará su gran recurso en las minas americanas, pero el hecho no es tan sencillo como podría parecer a primera vista. En efecto, las necesidades de dinero van más de prisa que la recepción de metal en Sevilla, de modo que se impone buscar anticipos. Entra en juego el banquero, instrumento útil, sin duda, pero al mismo tiempo expresión de un límite puesto a la acción imperial. Los banqueros italianos y alemanes ayudarán y obstaculizarán, simultáneamente, la acción imperial, representando en todo caso un límite. Así, aunque las minas están en América, las centrales de administración y de distribución y de anticipo de estos metales preciosos están en Génova, en Amberes, en Augsburgo...

Se conquistan grandes espacios, y los elementos esenciales de estas conquistas son siempre las armas. Los turcos vencerán a los mamelucos de Egipto gracias a su poderosa artillería; los españoles, pocos en número, alcanzarán aplastantes victorias sobre los indígenas de América, aprovechándose de la superioridad de su caballería. Montados en sus caballos, y con el efecto psicológico de sus armas de fuego, lograrán éxitos fulminantes.

Hasta aquí hemos visto tres clases de imperio: el soñado por el soñador Carlos V, que se propone la reconstitución de un viejo ideal destinado a morir para siempre; el otro, también de Carlos V, imperio hispánico que nace con él y que tendrá tres siglos de vida y que hará escuela a nivel mundial. Y por último, el imperio turco, que es el ejemplo de la madurez perfecta: carente ya del impulso de la juventud, pero todavía sin la esclerosis de la vejez.

Sin embargo, hay algunos más, de otro tipo: los imperios en sordina, o casi, como el de Portugal, de penetración lenta en bases aisladas sobre franjas marítimas, casi sólo rozando el país conquistado, con un dominio perennemente disputado, [261]



[262]



Compartir con tus amigos:
1   2   3   4   5


La base de datos está protegida por derechos de autor ©psicolog.org 2019
enviar mensaje

    Página principal
Universidad nacional
Curriculum vitae
derechos humanos
ciencias sociales
salud mental
buenos aires
datos personales
Datos personales
psicoan lisis
distrito federal
Psicoan lisis
plata facultad
Proyecto educativo
psicol gicos
Corte interamericana
violencia familiar
psicol gicas
letras departamento
caracter sticas
consejo directivo
vitae datos
recursos humanos
general universitario
Programa nacional
diagn stico
educativo institucional
Datos generales
Escuela superior
trabajo social
Diagn stico
poblaciones vulnerables
datos generales
Pontificia universidad
nacional contra
Corte suprema
Universidad autonoma
salvador facultad
culum vitae
Caracter sticas
Amparo directo
Instituto superior
curriculum vitae
Reglamento interno
polit cnica
ciencias humanas
guayaquil facultad
desarrollo humano
desarrollo integral
redes sociales
personales nombre
aires facultad