Gt-15 Metodología y Epistemología de las Ciencias Sociales. Eje 3 Reflexión sobre “cuestión metodológica” desde la práctica investigativa



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Experimentos exploratorios para una metodología de estudio de los imaginarios sociales. Retos teóricos y modelos.

GT-15 Metodología y Epistemología de las Ciencias Sociales.

Eje 3 - Reflexión sobre “cuestión metodológica” desde la práctica investigativa.

Por Francesca Randazzo

Universidad Nacional Autónoma de Honduras

francescaensantiago@gmail.com

Cel: 3245-0258

Resumen:

Cada sociedad y cada tiempo tiene sus propios imaginarios. Es a través de éstos que se construye y percibe lo que se considera como realidad. Los imaginarios sociales solidifican cierta manera de otorgarle sentido al mundo que percibimos, asegurando la repetición de las formas mismas que regulan la vida en sociedad. Pero lo social no sólo se construye y legitima a través de ellos, sino que también es a través de ellos que se deslegitima y transforma. En este artículo partiré de algunos ejemplos paradigmáticos, y haré dialogar a diversos autores. Éstos van abarcan tanto clásicos indispensables, como investigadoras e investigadores contemporáneos (especialmente de España y América del Sur). Si bien algunos consideran que los imaginarios sociales se encuentran fuera del campo de lo visible, en este trabajo intentaré un acercamiento teórico a lo qué son, dónde pueden encontrarse y cómo pueden ser estudiados.


Palabras clave

Imaginarios sociales, construcción social, sentido, realidad social



Introducción

Cada sociedad y cada tiempo tiene sus propios imaginarios. Es a través de éstos que se construye y percibe lo que se considera como realidad. La facultad social de conservar ciertas pautas, y crear incesantemente otras, está condicionada justamente por ciertos esquemas o matrices de sentido, en función de los cuales se abren las posibilidades de lo plausible o lo inverosímil.

Si bien la noción de imaginarios ha comenzado a ser usada frecuentemente, pocas veces es utilizada con pertinencia y rigor, con lo cual sigue siendo una noción al uso, que de alguna forma se puede intuir pero que difícilmente se logra explicar. Tal como indicaba Castoriadis (1975), el imaginario pareciera tener una esencia, un carácter propio, pero no es sencillo acercarse a la vaga, imprecisa, pero cada vez más utilizada, noción, la cual va más allá de las simples tipologías descriptivas de roles porque precisamente rompe la linealidad articulando un sentido” (Pintos, 2001a).

Algunos investigadores consideran que los imaginarios sociales se encuentran fuera del campo de lo visible (Carretero, 2001), y que si bien constituyen las bases mismas en las que se fundamenta la realidad social, no podemos llegar hasta ellos ni determinarlos. Para Cornelius Castoriadis la sociedad es un magma de magmas, desde la cual se puede extraer un sinfín de elementos sin poder nunca reconstituirla totalmente, ni siquiera de forma ideal al determinar sus “encarnaciones” en la forma de instituciones/significaciones como partido o mercancía. Sin embargo, el imaginario social existiría como “un hacer/representar lo histórico-social” (Beriain, 2005: 158).



Teorías

El imaginario social es usado habitualmente en ciencias sociales para designar las representaciones sociales encarnadas en sus instituciones, como sinónimo de mentalidad, cosmovisión, conciencia colectiva o ideología. Los imaginarios garantizan la inteligibilidad, son eso que permitiría entender el sentido social de las cosas. Sería eso que nos falta al tener una sensación de incomprensión al visitar una cultura muy distinta a la nuestra, o remontarnos en el tiempo sin comprender ya las viejas usanzas, o ese código propio de una banda juvenil de jóvenes, sin el cual su actuar aparece a los demás absurdo o sencillamente es incomprendido o reinterpretado. A falta del imaginario adecuado para interpretar esos mundos tan diferentes, estos serían interpretados con nuestros propios imaginarios a través de su función de reorganización de lo significante. Rubén Dittus (Coca, 2011) propone una interesante manera de abordar la otredad, como parte de aquella imaginería simbólica que se nutre de atributos, estereotipos y arquetipos, y que condiciona la mirada que dirigimos hacia los demás.

Los imaginarios sociales solidifican un sentido de realidad, asegurando la repetición de las mismas formas que regulan la vida en sociedad. Serían eso que transparenta en expresiones tales como así es/ es lo que hay, viniendo a ser un factor de equilibrio psicosocial. De esta forma, el ser humano en sociedad se va creando y consolidando a sí mismo a través de sus imaginarios. Pero lo social no sólo se construye y legitima a través de ellos, sino que también es a través de ellos que se deslegitima y transforma la realidad social. Cornelius Castoriadis en El avance de la sinsignificancia, refiere que el imaginario social instituido se conforma por las significaciones imaginarias sociales y las instituciones cristalizadas, asegurando en la sociedad la repetición de las mismas formas que regulan la vida en sociedad, hasta que un cambio lento o una creación masiva las modifica o reemplaza. Enrique Carretero Pasin (Coca, 2008), insiste en la existencia de ese cemento colectivo que propicia la transformación de la multiplicidad en unidad, un vínculo de unión colectivo que periódicamente es reavivado, donde la cohesión social reposa en una matriz más imaginaria que propiamente real. El «imaginario social» es concebido como «centro simbólico» que tendría que ver con las «articulaciones de sentido últimas», dotando de una sólida inteligibilidad a la totalidad del acontecer y de la praxis cotidiana, procurando una «homogeneidad de sentido» a lo social.

Para Beriain (2005) las principales significaciones sociales imaginarias –en plural– serían los dioses, el progreso, el desarrollo, la autopreservación, etc. y estarían a la base de nuestras actuaciones. En cada sociedad y en cada cultura habría un imaginario radical, ya fuese un dios o una bandera. Castoradis, de hecho, divide el imaginario social en dos planos de significación, distintos y dependientes. Los primarios o centrales, que son creaciones Ex nihilo, instuticiones imaginadas que no dependen sino de su misma idea para referenciarse, como Dios, la familia o el Estado. Los secundarios, que surgen y dependen de los primarios, por ejemplo la idea de ciudadano no puede concebirse sin la idea de Estado. Por ella estas representaciones son consideradas instrumentales, jugando un simple papel reproductor de los primarios.

En cambio, otros investigadores consideran que los imaginarios sociales se encuentran fuera del campo de lo visible (Carretero, 2001), y que si bien constituyen las bases mismas en las que se fundamenta la realidad social, no podemos llegar hasta ellos ni determinarlos. Ciertamente, para Castoriadis la sociedad es un magma de magmas, desde la cual se puede extraer un sinfín de elementos sin poder nunca reconstituirla totalmente, ni siquiera de forma ideal al determinar sus “encarnaciones” en la forma de instituciones/significaciones, como los partidos políticos o la mercancía; sin embargo, el imaginario social existiría como “un hacer/representar lo histórico-social” (Beriain, 2005: 158).

Pese a la volatilidad de la noción, se ha hecho un esfuerzo teórico para conceptualizarlos, llevando a entender los imaginarios sociales como unas matrices de sentido que permiten comprender, dar forma a la experiencia, incorporarla y comprenderla dentro de lo que ya sabemos. Es decir, que los imaginarios se pueden concebir desde un ámbito socio-cognitivo como un tipo de pensar abstracto, es decir como una capacidad psíquica (Dittus, 2008). La obra de Castoriadis supone un esfuerzo conceptual para relativizar la influencia que tiene lo material, en vista de que el cambio social implica discontinuidades radicales que no pueden ser explicadas exclusivamente desde allí.

El recurso al psicoanálisis permite a Castoriadis trabajar con el sentido humano, más allá del recurso identitario a “estructuras”, “leyes” y “necesidades humanas”, ir más allá del sujeto lógico y moral. A partir de los procesos genesiacos del sentido humano brotan las asociaciones metafóricas de un magma de afectos, emociones y pasiones, es decir, de la matriz imaginaria sobre la que opera la dimensión lógica del pensar humano (Sánchez Capdequí, 2003).

Pintos (2005) se mantiene un poco al margen de estas explicaciones, pero se enfoca en desarrollar una serie de aspectos para elaborar una definición de los imaginarios sociales. El primero es entenderlos como esquemas, por su grado de abstracción, continuidad1 y jerarquización, en función de lo que resulta relevante –esto implica que también ha de tenerse en cuenta aquello que permanece en la opacidad. Su función es la de permitir percibir, explicar e intervenir sobre referencias semejantes de percepción (espaciales, temporales, geográficas, históricas, culturales, religiosas, etc.), de explicación (marcos lógicos, emocionales, sentimentales, biográficos, etc.) y de intervención (estrategias, programas, políticas, tácticas, aprendizajes, etc.). Dentro de un marco de pensamiento sistémico, dentro del cual el autor se inscribe, si bien las referencias son semejantes en cada sistema social diferenciado la realidad es percibida de forma particular, lo cual permite afirmar que no puede haber una verdad única si no múltiples verdades.

Si de la realidad no percibimos más que una representación de ella, son los imaginarios los que proporcionan esos esquemas necesarios para poder percibirla, explicarla e intervenir en ella (Pintos, 2001b). Los imaginarios sociales vienen a ser, por lo tanto, esquemas que permiten percibir lo que se considera como real en una sociedad: “Los imaginarios no te dicen cómo enamorarte sino las diferentes maneras de percibir el sentimiento, el proceso de comunicación,…” comenta Pintos (2001a). Para el autor, la función primaria de los imaginarios sería la elaboración y distribución generalizada de instrumentos de percepción de la realidad social construida como realmente existente.

¿Qué son los imaginarios sociales?


¿Cuál es ese dispositivo o forma de vida que construye lo que llamamos realidad? ¿Dónde se encuentra? Estas son sólo algunas de las preguntas que afloran al enfrentarnos a una noción que, a pesar de su gran poder de seducción, está muy propensa a mostrarse tremendamente problemática. Por un lado parece que no fuesen nada, que sencillamente interviene en un proceso pero que no es observable, ya que de la “realidad” no percibimos más que sus “manifestaciones”. Cabe preguntarse si lo que observamos también no es más que las “manifestaciones” del “imaginario”. Geertz (2000:196) acuñaría quizá: “we act not directly on the world but on beliefs we hold about the world”.

Por otro lado, parece que los imaginarios sociales lo fuesen todo. En el momento en que parecieran escapar en su irremisible inmaterialidad, los imaginarios sociales parecen serlo todo, puesto que el ser humano –y la sociedad misma – se crea y recrea a través de ellos. Al considerarlos como esquemas socialmente construidos que permiten percibir, explicar e intervenir en lo que se considera como realidad, serían la estructura de base de todo el edificio social (Pintos, 2005). Esto recuerda la concepción de los fenómenos sociales elaborada por Dukheim (1968). En Las Reglas del método sociológico, el sociólogo considera que las maneras de actuar, de pensar y de sentir están dotadas de una potencia imperativa y coercitiva, y que, justamente, es a este tipo de fenómenos que debe darse y reservarse la calificación de sociales. En base a lo anterior, Pintos (2001a) afirma que lo propio de la praxis sociológica sería el campo de los imaginarios sociales. En toda evidencia dentro de la sociología del conocimiento es pertinente desentrañar la determinación social de lo que se asume como natural y evidente.



¿Dónde están?


En caso de que los imaginarios sociales fuesen algo y que ese algo pudiese ser aprehendido –al menos en cuanto constructo social– es inevitable interrogarse acerca de dónde buscarlos. Indudablemente, son del orden de la cognición ya que se encuentran en la mente de cada individuo, pero en vista de que es en los espacios sociales dónde se moldea la mentalidad habría que buscarlos también en la sociedad, pues es allí donde se produce sistemáticamente la subjetividad e intersubjetividad –esa habilidad para “leer la mente de los demás’” (Geertz, 2000:192).

De esta forma, tenemos unos imaginarios ubicados entre lo social y lo individual, un poco adentro y un poco afuera. Adentro porque involucran un tipo de pensar abstracto y, por lo tanto, tienen que ver un self, o sea un ser consciente, racional, capaz de reflexión, decisión y responsabilidad (Searle, 2007). La posibilidad de interpretar, de dar sentido es una capacidad psíquica, no obstante, el patrón de interpretación puede variar en función del esquema mental adquirido socialmente. El ser humano es tal porque vive en sociedad y no puede ser estudiado más que en ese afuera, que es social. Por lo tanto, al estudiar los imaginarios sociales es indispensable considerar una dimensión cognitiva y una social, tal como lo hace van Djik (1998) en su estudio sobre la ideología.

El individuo se enfrenta a una complejidad del mundo social que viene a ser resumida y esquematizada gracias a la capacidad de comprensión, de dar un sentido. Pintos (2001a) agrega que son aquellos que se encuentran en la construcción misma de los sistemas, las organizaciones y las interacciones. Estas matrices de sentido que existen en nuestras mentes, se inscriben dentro de la sociedad como sistema de interpretación del mundo. De allí la necesidad de estudiar la producción social de sentido. De hecho, Castoriadis (1975) afirma que la categoría de sentido es el verdadero lugar natural del imaginario.

Entonces, el escenario en que se construiría la realidad sería en la organización de la experiencia y el conocimiento, es decir en la dotación de significado. Schtuz (1993) nos habla de esquemas interpretativos almacenados en la experiencia pasada, gracias a los cuales se puede entender el significado que se otorga a la acción. Sería la memoria la que daría el significado en retrospectiva. Los límites del recuerdo coinciden con ser ‘capaz de dar un significado’ a las vivencias retrospectiva (Schutz, 1993). El sentido se conforma a través de marcos de referencia interpretativos y orientativos del presente a partir de esquemas del pasado. Precisamente, es en el pasado en donde se evocan y revelan los significados (Castoriadis, 1975), pero “...el pasado sólo puede reconstruirse por la imaginación” (Ricoeur, 1987: 159).

De hecho, poder contar su historia, es un paso básico de la lucha contra la neurosis y el caos, pues la narración da forma a lo informe, abre la posibilidad de otorgar un sentido. De allí la importancia no sólo de narrar lo que ocurre, sino también de reflexionar sobre la resonancia de las historias no dichas. Es interesante cavilar sobre cómo la memoria colectiva actúa como una hermenéutica del consenso. Frente a la significación social, existe una búsqueda de la verdad conveniente y una marginación de los elementos inconvenientes, develando el carácter acomodaticio de la memoria (Dittus, 2008), por lo que no está de más interrogarse acerca de las funciones del silencio, del olvido, de la exaltación, de la mitificación.

Celso Sánchez Capdequí insiste en que, a partir del giro lingüístico, el significado en la sociedad ya no es reductible a las leyes de la historia, las necesidades funcionales o al pensamiento binario, siendo necesario reconocer que la acción social está delimitada por proyecciones de valor incorporadas por la experiencia (Coca et alt., 2011). El ser humano sería un ser enredado en historias. Efectivamente, para Ricoeur, la acción demanda narración: “no existe experiencia que no esté ya mediatizada por sistemas simbólicos y, entre ellos, por narraciones” (Ricoeur, 1987: 148). Es por lo tanto necesario hablar de una estructura pre-narrativa de la experiencia, una prehistoria que proporciona un segundo plano -una imbricación viva de todas las historias vividas- a partir del cual las historias emergen conjuntamente al sujeto implicado –algo así como de las tierras insondables del imaginario.

Esto abre las posibilidades de estudiar la cultura desde uno de sus sistemas de significación que es el lenguaje. El tema plantea similitudes con la problemática metodológica para estudiar la ideología a través del discurso empleada por van Djik (1998). De hecho, algunos investigadores han privilegiado el discurso y específicamente el de los medios de comunicación masiva. En el estudio del movimiento estudiantil chileno en 2006 la “revolución de los pingüinos” se estudió a través del material informativo de los diarios y la regularidad temática (invariantes) de cada soporte, así como las diferencias regulares –convertidas en semejanzas- entre los soportes estudiados (Dittus, 2008). Se han realizado también estudios sobre la construcción social de la vejez en Chile a través de los periódicos de mayor difusión (Torrejón, 2007) y en las alertas de google en español en internet (Coca, 2010).

Otros autores consideran que existen lugares, producciones o sujetos privilegiados para estudiar lo social. El interés ha sido llevado –entre otros– hacia los intelectuales (Mannheim), las clases proletarias (Althusser), los artistas (Goldmann). Si nos preguntamos dónde buscarlos concretamente, pareciera nuevamente que todo y nada estuviese hablando sobre el imaginario, desde las fantasías hasta los instrumentos de producción (Ledrut), pasando por los arquetipos, los cuentos, los mitos, los sueños, las quimeras (Campbell), los refranes y las producciones populares o, inclusive, en el elemento personal del discurso impersonal (Lefort).



Cómo encontrarlos


Entre las líneas de trabajo que sobresalen por su esfuerzo por operativizar la noción, cabe subrayar el modelo de Pintos para develar la opacidad discursiva a través del metacódigo relevancia/opacidad, desde la observación de primer y segundo orden, privilegiando el estudio de campos léxicos y el establecimiento de una comprensión según códigos binarios, es decir lo visible/lo invisible (percepción); lo central/ lo periférico (jerarquización); los poderosos/ los impotentes (los que tienen o no tienen la palabra); lo respetable/ lo despreciable (criterios de valoración). Pintos considera que siendo la realidad social una construcción, se trata de analizar los procesos y las diferentes perspectivas que la constituyen -algunos son hegemónicas, otros casi no aparecen-, afirmando que importa mucho el lugar desde dónde se ve. No obstante, también el mismo autor ha considerado en otro momento que los imaginarios sociales son resistentes a cualquier tipo de ataque frontal con los instrumentos de análisis lingüístico o estadístico (Pintos, 2001b):

“El acceso a este campo se tiene siempre de forma indirecta y a través de una ambigüedad constitutiva: no lo podemos interpretar según la lógica de una racionalidad específica, pues no se identifica con el discurso ideológico (ya que el saber del imaginario conoce su ser dependiente), ni con las racionalidades “tradicional” o “afectiva” (Weber), ni con el deseo (Foucault), y sin embargo está presente en los grandes discursos científicos, políticos, morales o religiosos como el elemento decisivo que impulsa a la acción” (Pintos, 2001b).


El modelo operativo experimental de Baeza recalca que todo en el ámbito humano es interpretado por el sujeto que lo experimenta para ser aprehendido, y está basado en las construcciones de sentido que dan los sujetos a su propia realidad. Partiendo de una propuesta fenomenológica desde la capacidad imaginante individual, se enfoca en el reconocimiento de premisas básicas, universos simbólicos, experiencias individuales y colectivas constituyendo un contexto cognitivo imaginario y planteando un elemento mítico fundacional. Parte del trabajo se construye escogiendo un valor y excluyendo otros (Dittus, 2008).

Dittus (2008) parte de los trabajos de estos autores, y plantea adicionalmente la Tesis del Ojo Semiósico, un modelo de representación de la semiosis social que se trabaja desde corpus textuales. Las imágenes psíquicas se encontrarían en la forma de esquemas de representación o matrices de sentido. Es a través de éstas que se verían los mundos posibles, delimitando así lo visible/ invisible. En este enfoque el imaginario social es el punto ciego, desde y hacia la semiosis social. El Ojo Semiósico recupera la metáfora del lente y del enfoque semiótico: el observador semiotiza y es semiotizado por el campo cogniscitivo que estudia, con la máxima: “Mis lentes no sólo intervienen en mi lectura, sino que esa realidad observada me condiciona como observador” (Dittus, 2008:349). El imaginario social dejaría de ser sinónimo de signo o representación colectiva, pues sería sencillamente como unos anteojos que “mejoran” la visión: a través de “esas imágenes vemos el mundo, pero lo hacemos sin observar al propio imaginario” (Dittus, 2008: 349).


A modo de conclusión

La noción de imaginario social entrañaría una propuesta ontológica constructivista -lo real es una construcción social a través de significaciones imaginarias institucionalizadas. Al plantear la construcción de la realidad desde distintas perspectivas, esta noción permite tomar en cuenta planteamientos que tengan como fin acceder a diferentes observaciones simultáneas de lo que puede ser interpretado como real, así como para replantear el tema de la dominación y de la reproducción de sus formas, abriendo la perspectiva a otra ruta de acceso a lo “real”.

Los estudios sobre imaginarios sociales vienen a ser una forma de generación de nuevo conocimiento, especialmente en un momento en que se percibe en las ciencias sociales un vacío de carácter ontológico –tal como lo ha expresado recientemente Manuel Baeza (Coca et alt., 2011) – pues tristemente predomina la utilización de forma rutinaria de una serie de conceptualizaciones y categorías débiles. Justamente, Castoriadis recurre a este concepto después de la constatación de la impotencia de la teoría para expresar lo real. El desencantamiento político y el nuevo encuadre epistemológico le llevan a un distanciamiento crítico y una alteración de la relación entre las cosas y sus representaciones. Pintos (2001b), por su parte, refiere a un desarme conceptual de las ciencias sociales, a una creciente desconfianza que generan las propuestas explicativas de lo que sucede, a la necesidad de reconstruir el concepto de «situación». Carretero (2001) sigue esta línea e invita a la formulación de una teoría crítica de la ideología2 que permita ligar la noción de imaginario social con los procesos de construcción de la realidad social, en base a una dimensión constructivista, analizando los efectos producidos en el terreno de la creación de realidades y su fecundidad en el plano político.

No obstante, si bien se han desarrollado teorías y modelos de estudio sobre los imaginarios, no está claro cómo se ensucia las manos la investigadora o el investigador, cómo coge la pala y la mezcla y se comienza a construir o, inclusive, cómo se toma el mazo para destruir. En mi opinión, en el ámbito de los imaginarios sociales si bien la teoría se encuentra en construcción, la metodología de estudio es también un terreno de pruebas todavía. Por esta sencilla razón no está de más, tomar en cuenta varias herramientas teóricas y de trabajo ya consolidadas para realizar abordajes cualitativos. Aunque no hayan sido concebidas, ni sean usualmente utilizadas para lanzarse a la caza de los imaginarios, pueden ser de gran utilidad a la hora de trabajar en su búsqueda. Crucial es el análisis del discurso en sus múltiples variantes y por qué no los distintos enfoques de análisis literarios y la hermenéutica. Otras categorías pueden iluminar el camino, tal como los trabajos sobre los cambios en las estructuras de sentimiento en base al estudio de los campos semánticos (Williams, 1980) y diversos estudios que han intentado seguir la ruta de la función de la institucionalización o conceptos tan abstractos como el ‘todavía-no-aún’ de Ernst Bloch.


Bibliografía

Bachelard, Gaston (2002) La intuición del instante. México: Fondo de Cultura Aconómica.


Beriain, Josetxo (2005) Modernidades en disputa. Barcelona: Anthropos editorial.
Carretero Pasín, Angel (2001) Imaginarios sociales y crítica ideológica. Una perspectiva para la comprensión de la legitimación del orden social. Tesis de doctoramiento. Universidad de Santiago de Compostela.
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Coca, Juan (ed.) (2008) Las posibilidades de lo imaginario. Barcelona: Ediciones del Serbal.
Coca, Juan; Valero, Jesús; Randazzo, Francesca ; y Pintos, Juan Luis (coord.) (2011) Nuevas posibilidades de los imaginarios sociales. Santa Uxía: CEASGA.
Coca, Juan (2010) Comprensión multifocal de los Imaginarios Sociales de la biotecnología. Tesis doctoral, Departamento de Sociología, Universidad de Santiago de Compostela.
Dittus Benavente, Rubén (2008) Cartografía de los Estudios Mediales en Chile. Concepción, Chile: Universidad Católica de la Santísima Concepción.
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Duvignaud, Jean (1986) Hérésie et subversión. Essais su l’anomie. Paris: Éditions la découverte.
Geertz, Clifford (2000) Available Light. Anthropological Reflections on Philosophical Topics. New Jersey: Princeton University Press.
Ledrut, Raymond (1987) "Société réelle et société imaginaire", Cahiers Internationaux de Sociologie, 82, pp. 41-52.
Pintos, J. L. (2001a) “Construyendo realidad(es): los Imaginarios Sociales”. Realidad, Revista del Cono Sur de Psicología Social y Política, 1, pp. 7-24.
Pintos, J. L. (2001b) “Apuntes para un concepto operativo de Imaginarios Sociales”, en Alburquerque, L. y Iglesia, R. (ed.), Sobre los imaginarios urbanos, Buenos Aires, FADU-UBA, pp. 67-103.
Pintos, Juan L. (2005) “Comunicación, construcción de la realidad e imaginarios sociales”, Utopía y Praxis Latinoamericana, 10(29), pp. 37-65.
Ricoeur Paul (1987) Tiempo y narración. Tomo I. Configuración del tiempo en el relato histórico. Madrid: Ediciones Cristiandad.
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van Dijk, Teun A. (1998) Ideología. Una aproximación multidisciplinaria. Barcelona: Editorial

Gedisa.


Williams, Raymond (1980) Marxismo y literatura. Barcelona: Ediciones península.

1 Podría ser interesante poner en paralelo este aspecto con lo que Williams (1980) llama una predispuesta continuidad, es decir, la tradición entendida como una versión del pasado que se pretende conectar con el presente y ratificar.

2 La ideología para Althusser es la expresión de la relación de los seres humanos con su “mundo” (relación real y su relación imaginaria).

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