Gianni Vattimo



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Gianni Vattimo

Más allá del sujeto

Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica

ediciones



P A I D O S

L i b e r a l o s L i b r o s



Titulo original: Al di la del soggetto. Nietzsche, Heidegger i la

hermenéutica Publicado en italiano por Feltrinelli, Milán

Traducción de Juan Carlos Gentile Vítale

Revisión técnica de Fina Birulés, Universidad de Barcelona

Cubierta de Julio Vivas



2a edición, 1992

SUMARIO


Prefacio 5

La botella, la red, la revolución y los deberes de



la filosofía un diálogo con «lotta continua» . . 10

  1. Nietzsche y el más allá del sujeto .... 25

  2. Hacia una ontología del declinar 47

  3. Heidegger y la poesía como ocaso del lenguaje . 67

1. Poesía y fundación: «Was bleibet aber, stif-

ten die Dichter» 67

  1. Palabra auténtica y silencio 72

  2. Ser-para-la-muerte y silencio 75

  3. El silencio y lo sagrado 77

  4. Ser y ocaso del lenguaje 80

4. Resultados de la hermenéutica 85

PREFACIO


Este volumen recoge textos escritos durante el último año, que han sido generalmente presentados en seminarios y conferencias.1 A pesar de su aspecto formalmente defi­nitivo, son, en cuanto al contenido, poco más que apuntes de trabajo que esperan ser elaborados en una más amplia y articulada propuesta teórica. No creo injustificado pu­blicarlos así porque soy consciente de que el trabajo teó­rico —el que a mí me aparece como tal— se desarrolla en un diálogo muy estrecho con la «actualidad» cultural, y gana reconociendo explícitamente esta condición suya y tratando de vivirla positivamente (por tanto, también: responsablemente).

El hilo conductor que liga estas páginas es la elabora­ción de una perspectiva que me parece que debe señalarse como «ontología del declinar», cuyas premisas se encuen­tran en Heidegger y Nietzsche (quienes, por consiguiente, son los puntos de referencia mas constantes del discurso)



1. En particular: Nietzsche y el más allá del sujeto es una con­ferencia dada en el Instituto italiano de estudios filosóficos de Nápo­les en febrero de 1980; Hacia una ontología del declinar es el texto presentado en el seminario de estudios heideggerianos organizado por el Goethe Institut y por el Circulo «L'indiscreto» de Roma en marzo de 1980; Heidegger y la poesía como ocaso del lenguaje es el texto de un seminario dado en la New York University en marzo de 1979, y publicado en el volumen VV.AA., Romanticismo, Existencialismo, Ontología de la libertad, Mursia, Milán, 1980 (agradezco al editor por haberme permitido reproducirlo aquí); Resultados de la hermenéu­tica contemporánea es el texto de un seminario dado en diversas universidades francesas (Toulouse, Montpellier) y norteamericanas (Universidad de Wisconsin, Milwaukee) en el curso de 1980.

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y que desarrolla temas ya presentes en los conclusivos del libro Las aventuras de la diferencia.* Respecto de aquel li­bro, el intento de formular una ontología del declinar con­tinúa aquí con la puesta en relieve de sus conexiones con la «crítica del sujeto» llevada a cabo por la filosofía con­temporánea a partir de Nietzsche; y, sobre todo, con la elaboración de sus conexiones con la hermenéutica. Más aún, la posición que propongo señalar con la expresión ontológica del declinar quiere ser, como se dice explíci­tamente en el ensayo que lleva este título, una clarificación de la concepción del ser que, en mi opinión, sustenta la hermenéutica contemporánea de derivación heideggeriana. Esta hermenéutica tiene a su maestro en Hans Georg Ga-damer.2 Según creo, las tesis elaboradas por él a partir del pensamiento de Heidegger deben ser desarrolladas en tres direcciones: a) la de la elaboración de una concepción del ser (y de la verdad) que lo defina en base a caracteres «débiles», ya que sólo un ser así pensado permite concebir la historia, como quiere la hermenéutica, como transmisión de mensajes lingüísticos en los que el ser «acontece», crece, deviene, según una perspectiva ya ejemplarmente presente en el pensamiento «genealógico» de Nietzsche; b) la de una definición del hombre en términos de «mor­talidad»: sólo la finitud temporal de la existencia, el efec­tivo sucederse de las generaciones, y por tanto la muerte entendida no sólo «ontológicamente», sino también «ón-ticamente» (en la terminología de Heidegger), funda la po­sibilidad de la historia como trans-misión de mensajes, como acontecimiento no accidental, sino ontológicamente relevante, de la alternancia de las interpretaciones; c) la de una ética que se deberá situar bajo el signo de la pietas para el ser vivo y para sus huellas, más que bajo el signo de la acción «realizadora de valores». Aquí el problema que se abre —y que estos trabajos dejan abierto— es: ¿ontología del declinar, hermenéutica o, como también pienso que se debe francamente decir, nihilismo, no com-

* Barcelona, Edicions 62, 1986.

2. La obra más significativa de Gadamer es, como se sabe, Verdad y método (1960) (trad. cast. de Sígueme, Salamanca 21984).

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portan una renuncia a la proyectualidad histórica en nom­bre de un puro y simple culto de la «memoria», de la hue­lla de lo vivido?

Me parece que el énfasis en la proyectualidad, en una época en que lo «nuevo» es cada vez más claramente re­querido por los automatismos del sistema productivo (los nuevos modelos de cada herramienta, la obsolescencia arti­ficial, etc.), se encamina a convertirse en un falso proble­ma; mientras que se hace cada vez más urgente mantener la relación con el pasado, construir una continuidad de la experiencia que es la única capaz de darle sentido. Los a priori lingüísticos que hacen posible nuestra experiencia del mundo no son estructuras eternas de la razón, sino justamente actos de palabra, trans-misión de mensajes que nos llegan del pasado, de la «cultura», y sólo respon­diendo a ellos podemos dar sentido a la experiencia vivida actualmente.

El hilo conductor que liga los trabajos aquí recogidos es, pues, bastante claro: se trata de relecturas de Nietz­sche, de Heidegger, de la hermenéutica contemporánea unificadas por el interés hacia los elementos «de decline» que allí se pueden reconocer; es decir, por aquellos ele­mentos que, en estos autores y corrientes, aluden en gene­ral a la exigencia, que estimo primordial, de repensar la filosofía —también la del pasado, como nos ha enseñado a hacer Heidegger— a la luz de una concepción del ser que no se deje ya hipnotizar por sus caracteres «fuertes» (pre­sencia desplegada, eternidad, evidencia, en una palabra: autoridad y dominio), que han sido siempre preferidos por la metafísica. Una concepción diversa, débil, del ser, ade­más de más adecuada a los resultados del pensamiento de Nietzsche y de Heidegger, me parece también, y sobre todo, la que puede ayudarnos a pensar de manera no sólo negativa, no sólo de devastación de lo humano, de aliena­ción, etc., la experiencia de la civilización de masas. La total intención filosófica (si está permitido) a la que estos ensayos quieren responder es, en definitiva, precisamente ésta: proponer una lectura ontológica, y no sólo socioló­gica, psicológica, histórico-cultural, de la existencia huma­na en la condición tardomoderna, posmoderna, tecnológi-

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ca; en suma, en aquella constelación a la que Heidegger llama con el término Ge-Stell. Esta intención, que en los ensayos aparece sólo marginalmente y de modo implícito, está expuesta más claramente en el «diálogo» que creo útil reproducir a continuación como introducción a esta colección. Se trata de una entrevista escrita, preparada para Lotta continua con Nino Scianna, que por razones de espacio el diario ha publicado sólo en parte (el 2 de septiembre de 1980) y que, precisamente por su carácter extremadamente general y recapitulativo, pienso que pue­de ayudar a la comprensión de los otros textos más «téc­nicos» que siguen y favorecer su discusión.

LA BOTELLA, LA RED, LA REVOLUCIÓN Y LOS DEBERES DE LA FILOSOFÍA UN DIÁLOGO CON «LOTTA CONTINUA»

Wittgenstein ha escrito que la tarea de la filosofía es «enseñar a la mosca a salir de la botella». Norberto Bob-bio, en su libro El problema de la guerra y los caminos de la paz, en vez de la imagen de la mosca en la botella, usa la del pez en la red. ¿Los hombres son moscas en la botella o peces en la red?

Tengo miedo de que la idea de que la filosofía enseña algo a los hombres, algo decisivo para cambiar su condi­ción, sea aún parte de una ideología que concibe la filo­sofía en términos de hegemonía, una enésima transforma­ción del poder de los filósofos de Platón. Ligada, además, a la separación platónica entre un mundo del ser auténti­co —el afuera de la botella— y un mundo de la aparien­cia, del desorden, de la inautenticidad. Me gusta más la imagen de la red, pero no pensando en los hombres como peces, sino, por ejemplo, como acróbatas. La red se vuel­ve trapecio, instrumento, maraña de caminos que se pue­de recorrer; más aún, la existencia consiste quizá precisa­mente en este movimiento a lo largo de las mallas de la red, entendida como retículo de conexiones. No existe una liberación más allá de las apariencias, en un pretendido dominio del ser auténtico; existe, en cambio, libertad como movilidad entre las «apariencias», las cuales, no obs-

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tante, como enseña Nietzsche, ya no se llaman así: ahora que «el mundo verdadero se ha vuelto fábula», no existe ya ningún ser verdadero que las degrade a mentira y fal­sedad. El retículo, la red en que nuestra existencia está presa, y nos es dada, es el conjunto de los mensajes que, en el lenguaje y en las diversas «formas simbólicas», la humanidad nos transmite. La filosofía, creo, debe enseñar­nos a movernos en la maraña de estos mensajes, hacién­donos vivir cada mensaje singular, y cada singular expe­riencia, en su indisoluble vínculo con todos los otros, tam­bién en su continuidad con ellos, de la cual depende el sentido de la experiencia.

¿Qué sentido asume la vida individual, el destino del hombre individual, el sentido y el destino de la humanidad en un ambiente donde el «futuro no está garantizado», es decir, que viajamos en una nave de la que no sabemos nada del puerto al que se dirige?

Creo precisamente que la filosofía no puede ni debe enseñar a dónde nos dirigimos, sino a vivir en la condi­ción de quien no se dirige a ninguna parte. Cada vez más, me parece que la principal mistificación de la ideología es la que se puede llamar la «falacia platónica», la atribución del carácter de eternidad y estabilidad al ser. En base a esta mistificación, el saber tendría la tarea de individua­lizar la verdad, un principio primero, un punto de referen­cia seguro y definitivo: precisamente el lugar hacia el que la existencia se dirige, y del cual toma las propias «direc­trices», también prácticas. Pero el lugar al que la existen­cia se dirige es la muerte. Entonces, ¿una filosofía pesi­mista, desesperada, «nihilista»? No creo. Heidegger habla de la muerte como de un «cofre», un depósito de tesoros. No sólo el gusto de las cosas de la vida está estrechamen­te ligado a su precariedad y provisionalidad, a su nacer y perecer. También la riqueza de la historia humana, en su transformarse y enriquecerse (de significados, de matices) a través de la sucesión de las generaciones y la multipli­cidad de las interpretaciones, depende estrechamente del morir. La muerte es el cofre en que están colocados los valores: la experiencia de vida de las generaciones pasadas,

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los grandes y bellos hombres del pasado con quienes que­remos estar y dialogar, las personas que hemos amado y que han desaparecido. El mismo lenguaje, en cuanto cris­talización de actos de palabra, de modos de experiencia, está colocado en el cofre de la muerte. Ese cofre es tam­bién, en el fondo, la fuente de las pocas reglas que nos pueden ayudar a movernos de modo no caótico y desorde­nado en la existencia, aun sabiendo que no nos dirigimos a ninguna parte. Las experiencias nuevas que hacemos tie­nen sentido sólo en cuanto prosiguen el diálogo con cuan­to el cofre de la muerte —la historia, la tradición, el len­guaje— nos ha transmitido. Si se rechaza como ideológica y dogmática la falacia platónica, esta continuidad con la historia humana —que llevamos, en huellas, estructuras lógicas, formas «a priori» de la experiencia, en el lengua­je— es la única posible fuente de criterios, reglas, direc­tivas racionales (mejor: razonables) que nos es dado poseer.

¿Es justo introducir lo mejor por la fuerza?

Este problema pierde sentido si vale lo que he dicho antes. Un mejor que se introduce por la fuerza está conce­bido todavía demasiado sobre el modelo del ser-verdadero platónico, que en su validez trascendente podría justificar el sacrificio de la vida, de la solidaridad, de la amistad, que, respecto de él, pueden parecer meras apariencias, valores negativos, obstáculos. El respeto por lo que vive y ha vivido es el único «mejor» que conocemos, y esto excluye el uso de la fuerza. Pero entonces: ¿ninguna pro-yectualidad histórica? ¿Ningún compromiso por la trans­formación? Debo decir que, vistos los horrores producidos por los grandes movimientos revolucionarios, por los pro­fetas armados o desarmados, me siento más bien com­prometido hacia el pasado, hacia las huellas y los valores dejados, como cristalizaciones, obras, pero también rui­nas, por los seres vivos que han vivido, que hacia una imagen-proyecto de construir el futuro. Pero dicha así es una posición demasiado extrema. Me parece, sin embargo, que no es absurdo pensar que una actitud semejante, vuelta más al pasado que al futuro, es la paradójicamente adecuada a las condiciones de la existencia tardomoderna.

PREFACIO 13

En una ciudad como Nueva York donde se destruyen rasca­cielos aún en perfecto funcionamiento sólo para dejar lu­gar a construcciones nuevas, más rentables, la idea de que la proyectualidad es el carácter peculiar del hombre libre acaba por ser puesta en crisis: la renovación acelerada es más bien obra de los automatismos del sistema; aquello que se convierte en verdaderamente humano es el cuidado de lo que ha sido, de los residuos, de las huellas de lo vivido.

El futuro —que haya un proceso, un darse de noveda­des— está hoy paradójicamente garantizado por los auto­matismos del sistema; lo que se corre el riesgo de que desaparezca es el pasado, como continuidad de la experien­cia, concatenarse de los significados. Es en esto, quizá, que es preciso sentirse más comprometidos. Como en muchos otros aspectos, también aquí el mundo tardomoderno pa­rece realizar, cambiando y pervirtiendo su sentido, ciertas tesis hegelianas o marxistas: por ejemplo, la misma revo­lución como renovación parece hoy un hecho automática­mente dado en el sistema; ella se realiza, pues, de algún modo «necesariamente»... Pero entonces cambian también las condiciones del compromiso «revolucionario»...

Max Weber ha hablado de «ética de la convicción» y de «ética de la responsabilidad». ¿Qué relación hay entre estos dos modelos de racionalidad? ¿Debemos entender que hay dos morales, una «absoluta» y una «política»?

Oponer radicalmente una ética de la responsabilidad a una ética de la convicción —o, en otras palabras, una ética que se siente comprometida con valores absolutos, cueste lo que cueste— significa una vez más aceptar una dicoto­mía platónica entre un mundo del ser verdadero (y del valor) y un mundo de la apariencia y de lo probable. El mérito de la distinción de Weber está en haber vuelto evidente que, en definitiva, tal separación es imposible: no tenemos necesidad ni de fanáticos del deber absoluto, ni de políticos relativistas y acomodaticios, esto al menos si queremos simplificar mucho el discurso. La división ex­presa una situación en la que aún está vigente la separa­ción entre existencia y valores: pero esta separación sólo

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está vigente como mistificación ideológica, no es un «he­cho». Y precisamente nuestra época comienza a hacer experiencia de un mundo en el que valores y opciones absolutas se revelan como entidades míticas y en el que, por otra parte, con la intensificación de la comunicación, ya no hay bolsas de absoluta insignificancia de la existen­cia. Nuestra experiencia me parece más bien testimoniar una «significación difusa», que es ciertamente también menos intensa respecto del ideal «platónico» del valor y del significado absoluto, pero también menos dramática, más extensamente humana. La polémica de gran parte de la cultura contra la sociedad de masas, comenzando por Adorno, es probablemente también una consecuencia de la supervivencia de prejuicios, en sentido amplio, platóni­cos. No se consigue adaptarse a una experiencia menos intensa y más difundida del valor, y entonces se sella esta experiencia como inautenticidad, kitsch, degradación ma­nipulada. Es cierto también que la necesidad de una expe­riencia «intensa» de los valores es una necesidad real, por tanto, a tomar en serio; quizá significa algo que se me escapa. Pero creo que, en general, el modo en que nuestra humanidad histórica —de este mundo tardomoderno— puede probar y vivir la propia dimensión humana es de­sarrollar las potencialidades positivas de una experiencia «declinante» de los valores, es decir, más difusa y menos intensa. Para volver, de todos modos, a responsabilidad y convicción, me parece que dicha oposición debe ser supe­rada en el ideal de una acción responsable que no se limite a aceptar las condiciones de hecho, y tampoco proceda «cueste lo que cueste», sino que defina con convicción las propias líneas en un diálogo social (por consiguiente, con las posibilidades reales de la situación) y también en diá­logo con la historia pasada.

¿La democracia es un método o un valor; es método, pero no sólo método, es contenido pero no sólo contenido?

Todo esto equivale a decir, me parece, que la demo­cracia —si llamamos así a una organización de la sociedad fundada en el diálogo, en la continuidad establecida me­diante el diálogo entre intereses, opiniones, vivencias inme-

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diatas diversas— no es sólo un método sino un valor, el único que podemos asumir como base. No hay valores «absolutos» a realizar mediante el diálogo y, por tanto, por medio de la democracia; como no hay un lugar defi­nitivo al que nos dirigimos. Sólo existe, como significado de la existencia, la experiencia del remontarse in infini-tum de la red en la que estamos presos y dados a noso­tros. Este remontarse es, en el plano de la experiencia social y de las instituciones que la estructuran, lo que se llama democracia.

¿Puede el fin revolucionario justificar todos los medios?

Debo decir que (ya) no tengo tan claro en mi mente qué significa revolución. Preguntaría a mi vez: ¿existe un con­cepto de revolución no violento, es decir, que no compor­te la absolutización de un valor, de una perspectiva (por ejemplo, el interés de una clase rebautizado como «interés general» de la humanidad) y su imposición por la fuerza también a quien no lo comparte? ¿La teoría marxista de la revolución como afirmación de un interés de clase que ya no es tal, porque precisamente el proletariado sería inmediatamente la humanidad, el Gemeinwesen, el ser ge­nérico de todos los hombres, no comporta una vez más, justamente, la absolutización ideológica del interés del pro­letariado en interés general de la humanidad? Esta hipó­tesis podría ser reforzada por la constatación de que la asunción del interés del proletariado como interés de la hu­manidad ha comportado siempre, de hecho, una represión y «normalización» de los intereses concretos de los prole­tariados reales, que, para aparecer como interés general del hombre, deben ser sometidos a una violenta obra de homogeneización y de universalización.



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