G. S. Kirk y J. E. Raven Los filósofos presocráticos



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30
(1) [Krono] que hizo una gran acción [a Urano]
(2) Urano hijo de Eufrone [Noche], que reino primero
(3) inmediatamente después de él Krono y luego el próvido Zeus
(4) ésta [Noche] profetizó desde el interior de su santuario... y profetizó todo lo que estaba permitido para...
(5) Zeus, después de haber oído los oráculos de su padre
(6) engulló el falo [de Krono], que saltó primeramente al éter
(7) del falo del rey primogénito; y de él nacieron todos los dioses y diosas inmortales y felices, los ríos, los amables manantiales y todo lo demás que entonces había nacido; pero él nació solo
(8) él fabricó la gran fuerza de Océano de ancha corriente
(9) [la luna] que brilla para muchos mortales sobre la ilimitada tierra
(10) deseoso de unirse en amor con su madre.

Las citas del comentarista, como cabía esperar, manifiestan que una gran parte de la teogonía Órfica tiene mucha similitud con la hesiódica, que estudiaremos en el § 5; son sus puntos de partida desde esta fuente los que interesan y son significativos posiblemente. El primer rey de los cielos es Urano, el Cielo; pero es hijo de la Noche (2) (i. e. en 30), quien, por tanto, ocupa la misma posición que el Caos inicial de Hesíodo (31) —y confirma la información de Aristóteles en 15. Krono consigue el reinado con una "gran (o tremebunda) acción" (1), presumiblemente mediante la castración de Urano como en Hesíodo (39). El rey siguiente es Zeus (3), quien parece recibir los oráculos, tanto del mismo Krono (5) como de la Noche en su santuario (4). No es engullido por Krono como en Hesíodo (pág. 76), sino que, más bien, él mismo absorbe un falo (6), precisamente el que Krono le había arrancado a Urano (7-1), y, en consecuencia, alumbra todo de sí mismo —dioses y diosas, ríos, manantiales, todo (7, 2-4), incluso, sin duda, a Ponto y (8) a Océano (como en un pasaje muy similar de las Rapsodias, fr. 167 Kern) y a la luna (9). Por último, comete incesto con su madre (10) Rea, a quien se identifica también probablemente, tanto en este pasaje como en las Rapsodias, con Demeter; la descendencia, en este caso (según sugiere Burkert) sería Perséfone, a quien pudo haberse unido después para dar origen a la figura ctónica de Dioniso.


Están aquí presentes algunos elementos de la versión Rapsódica muy posterior, aunque se excluyen otros —en particular, el dios alado Fanes (cf. n. 3 en pág. 48). Pero Fanes fue engullido por Zeus en las profundidades de la Noche, según las Rapsodias (fr. 167 Kern) y parece, por tanto, como si una actitud moralizante hubiera sustituido al falo por Fanes. ¿De dónde procede el falo? Sin duda, al igual que otros muchos detalles del mito de la Sucesión (págs. 77 ss.), de fuentes del próximo Oriente. En el mito hurro-hitita de Kumarbi, descrito en la pág. 77, es éste quien arranca el falo del dios del cielo, queda preñado del dios de la tempestad y tiene un parto difícil. Esta versión parece haberle resultado dura a Hesíodo o a sus fuentes próximas; subsiste el acto de la castración (cf. 39 infra), pero el falo es simplemente arrojado al mar; existe la deglución de sus hijos por parte de Krono (equivalente en otros aspectos a Kumarbi) —concepción más suavizada y también un probable tema de cuento popular. Empieza a parecer como si "Orfeo" hubiera conservado la versión oriental original, en la que un dios es preñado por la deglución del falo arrancado; sin embargo, no es el castrador mismo quien actúa así, ni son los mismos los procedimientos por los que el dios de la tempestad le desplaza. Mas bien, el dios de la tempestad (Zeus) engulle el falo, que parece haber sido conservado como un símbolo o instrumento de generación, con el fin de dar origen a todo el universo en un segundo y último acto de creación —justamente igual a como, sin duda, lo hará Fanes en la versión Rapsódica posterior.
La importancia de las creencias Órficas, incluso a la luz de los nuevos testimonios, es escasa para la filosofía Presocrática. Se le concede un nuevo apoyo a la prioridad de la Noche, relacionada, tal vez, con la idea hesiódica del Caos inicial, así como también con una amplia variedad de elaboraciones cosmogónicas y teogónicas de Hesíodo en el siglo ν e incluso, tal vez, vi a. C. A juzgar por el papiro Derveni, no son numerosos los puntos de partida que los Órficos tomaron de Hesíodo, pero son significativos en cuanto que parecen restablecer y desarrollar motivos procedentes del mito de la Sucesión del Oriente próximo, mito que Hesíodo mismo ha suavizado, especialmente en lo tocante a la preñez de Zeus y al subsiguiente nacimiento de toda la naturaleza. Por tanto, es más probable que Ferécides de Siro (§ 6B) y acaso también algunos Presocráticos del siglo vi tomaran prestadas de fuente asiática ideas no atestiguadas por otra vía. Es posible, por lo demás, que la principal originalidad de la teología Derveni haya radicado en la concepción de un solo dios creador, mediante la combinación de los poderes demiúrgicos del Marduk babilonio (cf. pág. 74) con el tema de la generación sexuada de la Teogonía de Hesíodo. Es posible, en definitiva, que el mayor interés resida en el nuevo aspecto del material de la tablilla áurea, ya que confirma la existencia de gentes, que, al menos en el siglo ν a. C., vincularon la especulación cosmogónica con el interés por el destino del alma después de la muerte. No parece que los iniciados de Eleusis lo hicieran y tiene mucho que ver con la fecunda y amplia visión del mundo de Herá-clito, en particular.

5. LA COSMOGONÍA HESIÓDICA Y LA SEPARACIÓN DE LA TIERRA Y EL CIELO


Hay una razón obvia por la que Hesíodo debiera haber sido estudiado directamente con anterioridad, ya que su Teogonía y Trabajos y Días fueron probablemente compuestos a comienzos del siglo vii a. C. y que muchos de los temas, ya tratados, que los "Órficos" y otros desarrollaron, recibieron, en muchos aspectos, una clara influencia suya. Sin embargo, pertenecen a una tradición de ideas populares, que no analizan el mundo y su desarrollo y que encuentran una expresión ocasional en Homero (cf. §§ 1-3). Hesíodo, por otro lado, a pesar de haber vivido sólo una generación más tarde, poco más o menos, que el compositor (o compositores) de la Ilíada y de la Odisea, representa un intento completamente nuevo por sistematizar los antiguos mitos. Se ocupa también de dioses y diosas entre sí y con poderes más primitivos, con la evidente intención no sólo de someter a un cierto orden el material mítico de la edad arcaica, sino de demostrar también las fuentes últimas de la autoridad y majestad de Zeus. Esta es la intención
de los desarrollos cosmogónicos descritos en la Teogonía, a los que se dedica especial atención en las páginas que siguen. Los Trabajos y los Días, en cambio, que enfatizan el gobierno definitivo del mundo por parte de Zeus según el Orden y la Justicia (Dike), tuvieron también un influjo probable, aunque menos patente, sobre las ideas presocráticas —en particular a través de Heráclito, en lo tocante al concepto de una ordenación subyacente al cosmos; cf. al respecto el § 7 infra.
31 Hesíodo, Teogonía 116



notas 1 y 2 del texto griego:

1 El verso 118 a)qana/twn oi(/ e)/xousi ka/rh nifo/entoj )Olu/mpou aparece omitido por no adaptarse al tenor de la idea y no parecer pertinente. Se cita en los mss. medievales, pero no se menciona en las citas de Platón (Simposio [Banquete] 178 B), en el ps.-Aristóteles (MXG 1, 975 a 11), en Sexto Empírico, ni Estobeo, que tampoco citaron el verso 119 (según evidencia Zenón de Citio: SVF 1, 104-5), y un escoliasta dice a)qetei=tai ("es señalado como espúreo"); sin embargo, Calcidio (in Tim. 122) lo cita en su lugar adecuado, omitiendo, en cambio, el 118. Platón cita el verso 120 inmediatamente después del 117; si bien no tiene significación alguna, ya que solamente le interesaba la figura de Eros y citó únicamente su pertinencia. La duda del escoliasta y las omisiones posteriores a Platón pudieron haberse originado como consecuencia de la omisión de este último; es posible también que no consideraran congruente la significación de dicho verso y que se añadiera en la época en que aumentaron las diversas descripciones de Hades (pág. 41).


2 La lista de los Titanes queda completada en los versos siguientes; el vastago de Gea no tiene, evidentemente, significación cosmogónica alguna. En 76 aparece la historia de la mutilación de Cronos (39) y en 216 ss. tiene lugar el retorno a la producción de personificaciones abstractas, p. e. por obra de la Noche y la Discordia, pero no tienen importancia cosmológica alguna.



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