G. S. Kirk y J. E. Raven Los filósofos presocráticos



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17 En los versos atribuidos a Epiménides todas las cosas se componen del Aire y de la Noche; como también Homero declaraba que Océano engendra de Tetis a los dioses...


18 En algunas fuentes se dice que todas las cosas proceden de la Noche y de Tártaro; en otras, en cambio, de Hades y Éter; el que escribió la Titanomaquia afirma que proceden del Éter y Acusilao dice que las demás cosas provienen de Caos, que fue el primero, mientras que en los versos atribuidos a Museo está escrito que Tártaro y ¡a Noche existieron primero.

Discutiremos las cosmogonías órficas en el § 4; la cita 16, mientras tanto, demuestra que Eudemo no explicaba la prioridad de la noche en la cosmogonía Órfica en dependencia del pasaje 14 8 de Homero, porque creía que éste asignaba una clara prioridad cosmogónica a Océano y Tetis (8, 9). Las citas 17 y 18 confirman que existieron narraciones poéticas, compuestas probablemente a finales del siglo vii o en el vi a. C. (que incluían, tal vez, poesía "Órfica", cf. 30, 2), que hacían de la Noche (asociada a Aer o Tártaro, indicadores ambos de la idea de oscuridad) el origen del mundo. Pero, con excepción de Αήρ, que aparece en Epiménides 9, todas las demás figuras cósmicas se encuentran en la cosmogonía propiamente he-siódica, 31, e incluso Αήρ, que implica la idea de neblina y oscuridad más que la de materia transparente que nosotros denominamos "Aire" es un elemento de la descripción hesiódica, aunque no alcanza la personificación —y así, en el segundo estadio de producción, precede a la Noche el "Tártaro nebuloso" Ta/rtara/ t' h)ero/en-ta (cf., no obstante, pág. 63 n. 1). Cuando, por la referencia de Damascio a "Epiménides" en 27, observamos que la Noche y Αήρ generan a Tártaro, surge la impresión de que estos autores se mueven estrictamente dentro de los límites de la formulación hesiódica, al menos hasta la producción de un huevo (págs. 51 ss.). Lo mismo acontece con Museo 10 y Acusilao 11, según la cita 18.


Hemos de introducir, en este punto, una nueva consideración. Después del episodio de la derrota de los Titanes en la Teogonía, aparece una serie de pasajes de los que algunos al menos son añadidos al texto "original"; son breves y diversas descripciones, compuestas, en apariencia, para mejorar la totalidad de las referencias al inframundo. En este caso, su fecha más temprana corresponde al último período del siglo vii y lo más probable es que sean de comienzos del vi a. C. Y así, en la cita 2, hesiódica sin duda, la Noche rodea la "garganta" de Tártaro y sobre él ahinca sus raíces la tierra —es probable que sea en sí misma una concepción genuinamente primitiva. Pero, en 34 (cf. su discusión en págs. 70 ss.) se amplía esta concepción, y las fuentes y límites de todas las cosas se colocan en el gran espacio ventoso, que es probablemente una posterior especificación del Caos del v. 116 (31); allí se dice que los vestíbulos de la negra Noche están dentro o en torno a este χάσμα. Es fácil comprender que esta línea de pensamiento pudiera conducir a la erección de la Noche en figura representativa del estado original e incoado de las cosas. En la descripción cosmológica originaria, alcanza, en un estadio temprano, gran importancia, y ya hemos señalado como fecha probable de la tendencia a la reordenación de las figuras hesiódicas la del siglo vi; Homero suministra un incentivo críptico para su ulterior elevación, añadiendo a la imagen hesiódica del inframundo elaboraciones tendentes a rein-terpretar a Tártaro y a ella como formas locales de un Χάος generador inicial. Los nuevos testimonios órficos (pág. 55) apoyan, de alguna manera, el juicio expresado por Aristóteles en 15, pero, aún así, no parece un indicio suficiente que permita afirmar que la idea de una absoluta prioridad de la Noche apareciera en fecha bastante temprana, o bajo una forma con la suficiente independencia como para haber ejercido un gran influjo sobre el pensamiento cosmogónico cuasi-científico.

4. COSMOGONÍAS ÓRFICAS


Algunas variaciones cosmogónicas fueron atribuidas a los )Orfikoi/ "órficos", que pueden definirse como gentes que, uniendo, por una parte, elementos procedentes del culto de Apolo (en cuanto Καθάρσιος, purificador) y de las creencias tracias en la reencarnación, por otra, creyeron que el alma podía sobrevivir, si se mantenía pura, y, para ilustrar esta teoría, elaboraron una mitología parcialmente personal, con Dioniso como figura central. El tracio Orfeo, con su pureza sexual, sus poderes musicales y su facultad de profecía después de la muerte, representaba la combinación de los dos elementos; tales creencias órficas fueron recogidas en narraciones sagradas, los i(eroi lo/goi, cuyo contenido puede datarse, con seguridad, en el siglo III a. C. Mucho se ha discutido, sin embargo, en torno a una más temprana aparición de una secta específica sustentadora de creencias semejantes, propias y bien definidas.
Un punto de vista, bien representado por W. K. C. Guthrie en el capítulo XI de The Greek and their Gods (Londres, 1950), es el de que la doctrina órfica estaba ya escrita en libros sagrados en el siglo vi a. C. Wilamowitz y más patentemente I. M. Linforth, en The Arts of Orpheus (Berkeley, 1941) han propugnado una opinión completamente distinta; éste analizó todos los textos subsistentes que mencionan a Orfeo y los órficos y demostró que, al menos hasta el año 300 a. C, la denominación de "órfico" se le aplicaba a todo tipo de ideas conexionadas con cualquier tipo de rito (τελετή). Existieron escritos atribuidos a Orfeo y también a Museo y a Epiménides (cf. págs. 41 ss.) ya en el siglo vi a. C. Heródoto, en el siglo v, supo de órficos y pitagóricos, partícipes de un tabú; órficos traficantes en oráculos y revelaciones le fueron familiares a Platón, y Aristóteles conoció las "así llamadas narraciones órfi-cas". Pero el cuerpo de una literatura propia de esta secta (cuyas descripciones del Hades, versiones sobre cosmogonía y teogonía, himnos, etc., nos son conocidos) no puede hacerse remontar, en su mayor parte —así argumentaba Linforth— a una fecha anterior al período helenístico y la mayoría, en su forma actual, pertenece al período romano. Puede ser que —como sostuvo Linforth— no haya habido un cuerpo de creencias exclusivamente Órfico en la edad arcaica. No obstante, Orfeo comenzó, en este período, a ser considerado como el santo patrono de ritos y de normas rituales de vida y de la muerte, y su nombre, lo mismo que el de su legendario discípulo, Museo, quedó vinculado a la literatura teogónica de este período. En todo el mundo griego, especialmente en Occidente, se estaban generalizando creencias en torno a la reencarnación y algunos adictos a ellas se llamaban a sí mismos )Orfikoi/ así como Bacantes, ya en el siglo v.
La formación de una secta exclusiva con un cuerpo definido de literatura sagrada "ad hoc" estaba incluso comenzando entonces, como confirmarán las págs. 55 ss.; otros elementos tienen, con casi toda seguridad, un origen posterior y, con frecuencia, muestran un conocimiento de los detalles del culto y de la iconografía oriental 121 . Algunos de ellos serán tratados próximamente.

VERSIONES NEOPLATÓNICAS DE LAS COSMOGONÍAS ÓRFICAS


Los neoplatónicos tardíos (siglos iv-vi d. C.) y, en especial, Damascio, con sus alegorías sumamente esquemáticas de las narraciones mitológicas de períodos anteriores, son la fuente principal de las versiones órficas acerca de la formación del mundo. Estos escritores merecen mayor confianza que la que a primera vista parece, ya que gran parte de su información procedía de compendios de la historia de la teología del gran peripatético
Eudemo. Pueden, en algunos casos, aducirse fragmentos de poesía órfica tardía para confirmar detalles de las descripciones neoplatónicas, tediosamente difusas [y que, por esta razón, esquematizamos en ii) y iii) más abajo] y expresadas en la terminología peculiar de esta escuela. Subsisten cuatro versiones diferentes de una cosmogonía considerada específicamente órfica.
i) Derivación a partir de la Noche. — Damascio en 16 (q. v.) refera que, según Eudemo, "la teología atribuida a Orfeo... derivaba de la Noche el origen de las cosas". Según las Rapsodias13 , la Noche era hija de Fanes (cf. n. 2, infra y n. 3 en pág. 48) y éste descendiente de Crono. Fanes le dio poderes proféticos, le sucedió en el gobierno y parece que, de algún modo, dio a luz, por segunda vez, a Gea y Urano142. El carácter secundario y repetitivo de esta producción del cielo y de la tierra y la intención evidente de hacer de Fanes el creador primario del mundo sugieren que la prioridad cosmogónica de la Noche (en cuanto distinta de su destacada posición como figura venerable entre los dioses) es, en este caso, principalmente resultado del carácter derivado y sincretístico de la teogonía órfica.

ii) "La teología órfica usual" en las Rapsodias.


21 Damascio

21 Ésta es, pues, en estas Rapsodias órficas, tal como se conocen, la teología referente a lo inteligible; los filósofos la explican también poniendo a Crono en lugar del principio único de todas las cosas...

(la descripción entera (cf. DK) es larga y está expresada en la difícil terminología neoplatónica. Damos aquí esquemáticamente su quintaesencia:



-Eter

Crono (1) --> huevo (2) (o túnica brillante, o nube) --> Fanes (3) (Metis, Ericepeo)


-Caos
...Tal es la teología órfica usual.

1 Cf. 22 Raps. orf. fr. 66 Kern (de Proclo) Ai)qe/ra me\n xro/noj ou(=toj a)gh/raoj a)fqito/mhtij / gei/nato, kai\ me/ga xa/sma pelw/rion e)/nqa kai\ e)/nqa (Este Crono que no envejece y que es de imperecedero ingenio produjo a Éter, y un hiato grande y enorme aquí y allá). Siriano (fr. 107 Kern) adujo también a Éter y Caos como el segundo estadio, pero después de "uno y el dios" que constituía el primer estadio. El μέγα χάσμα se toma directamente de Hesíodo, Teogonía 740 (34).



2 Cf. 23 Raps. órf. fr. 70 Kern (de Damascio) e)/peita d' e)/teuce me/gaj xro/noj ai)qe/ri di/w| / w)eo\n a)rgu/rion (Después hizo el gran Crono, en el éter divino, un huevo de plata). Sobre el huevo cfr. infra páginas 51 ss.

3 Fanes, que los órficos conexionan con φαίνειν, etc., es un desarrollo órfico exclusivo, en una época relativamente tardía, del Eros cosmogónico de Hesíodo (31); tal vez también del falo engullido por Zeus, según 30 (6) y (7). Alado, bisexual y autofecundante, brillante y etéreo, alumbra a las primeras generaciones de los dioses y es el productor último del cosmos.

iii) La versión de Jerónimo y Helánico.


24 Damascio, de principiis 123 bis (DK 1 β 13)






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