G. S. Kirk y J. E. Raven Los filósofos presocráticos



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El cosmos se compone, en gran parte, de masas de tierra (interpenetradas de fuego secundario, como los volcanes) y de mar, circundado por el tegumento brillante de fuego o éter. Podemos conjeturar, basándonos en 218, que Heráclito creía que este fuego era el motor de los procesos cosmológicos: de su región parece proceder la lluvia, fuente última del mar y que está él mismo relleno (porque el fuego "consume" humedad) de la evaporación húmeda que asciende del mar. Éste, como había mostrado Jenó-fanes, se convierte en tierra y la tierra, en momentos y lugares distintos, se cambia en agua. Aquello, pues, "en lo que se convierte" el fuego cósmico o etéreo es mar y tierra (218) 125. Los cambios entre las tres masas del mundo continúan realizándose simultáneamente, de modo que la cantidad total de cada una sigue siendo siempre la misma. Si una cantidad de tierra se disuelve en mar, otra equivalente de mar se condensa en tierra en otras partes y lo mismo acontece con los cambios entre el mar y el rayo (fuego): éste parece ser el sentido de 218. El λόγος ο proporción sigue siendo el mismo —de nuevo se subraya la medida y regularidad del cambio, a escala cosmológica esta vez. El único hecho sorprendente en esta concepción cosmológica radica en la manifiesta evasión de su análisis por medio de opuestos y de su referencia al fuego-mar-tierra. Su probable explicación se basa en el hecho de que sólo acude a los opuestos para el examen lógico del cambio, mientras que, en el examen de los cambios a gran escala, se puede seguir manteniendo una descripción más empírica, en especial cuando el Logos está estrechamente relacionado con el fuego. La conexión entre los dos tipos de análisis es el concepto subyacente de medida y proporción, pero el fuego en sí mismo (como observa Guthrie, HGP i, 457) es un mediador extremo, no un mediador potencial como el agua, lo Indefinido o el aire de los Milesios.

8) Astronomía. Los cuerpos celestes son cubetas de fuego, alimentadas por exhalaciones procedentes del mar; los eventos astronómicos tienen también sus medidas.


224 Diógenes Laercio,
IX 9-10 (DK 22 A 1)




224 No aclara la naturaleza de lo circundante; contiene, sin embargo, una especie de cubetas giratorias, cuya parte cóncava está dirigida hacia nosotros; en ellas se juntan las exhalaciones resplandecientes y forman las llamas que son los cuerpos celestes; la más brillante y caliente es la llama del sol... éste y la luna se eclipsan cuando sus cubetas giran hacia arriba y las fases mensuales de la luna tienen lugar cuando su cubeta gira ligeramente.

225 Fr. 6, Aristóteles, Meteor. Β 2, 355 a 13




225 El sol... es nuevo cada día.

226 Fr. 94, Plutarco, de exil. ii 604 a




226 El sol no sobrepasará sus medidas; si lo hiciera, las Erinias, ejecutoras de la Justicia, lo reducirían a ellas.

Ninguno de sus fragmentos transmitidos manifiesta de un modo claro sus ideas sobre la naturaleza de los cuerpos celestes. Teo-frasto expuso, sin duda con ciertos detalles, aunque de un modo subjetivo, sus opiniones —aquellas que no son peripatéticas podrían ser moderadamente exactas y precisas— aunque es probable que Heráclito no se interesara tanto por detalles astronómicos exactos como los Milesios. Es Diógenes quien conserva la versión más completa de su exposición, de la que la cita 224 es una parte; para el resto (las estrellas están más lejos de la tierra que el sol, la luna más cerca; cf. DK 22 a 1). Los cuerpos celestes son cubetas sólidas llenas de fuego, alimentado por las exhalaciones húmedas procedentes del mar, que les sirven de combustible 126. Es de suponer que éste sea el modo en que el agua se cambia en fuego en equilibrada interacción de las masas del mundo, tal como se describe en 218. Es ingenua y popular la idea de que al fuego lo nutre físicamente la humedad, puesto que es éste el que la evapora. Es probable que la concepción de las sólidas cubetas celestes sea igualmente una elaboración cuasi-científica del mito popular de que el sol navega cada noche de Oeste a Este sobre un cuenco dorado en torno a la corriente norte de Océano (cf. 7). Explica los eclipses y las fases de la luna por la desviación, en su giro, de las cubetas; no adujo causa alguna (que no fuera meramente mecánica) y Diógenes (ix 11, DK 22 a 1), siguiendo aún presumiblemente a Teofrasto, constató que Heráclito no dijo nada respecto a la constitución de dichas cubetas; en realidad, parece haberse contentado con adaptaciones de versiones populares, siempre que su teoría general del cambio se mantuviera. La cita 225 concuerda con la versión de Teofrasto sobre las cubetas celestes: el sol es "nuevo" cada día en el sentido de que su fuego se vuelve a llenar cada noche con exhalaciones enteramente nuevas. Este aprovisionamiento y consunción constituyen, naturalmente, un ciclo regular, si bien cada uno puede admitir ligeras variaciones. El principio de la medida en el cambio natural queda también ilustrado en 226, donde Diké, la personificación de la normalidad y, por tanto, de la regularidad, impide que el sol sobrepase sus medidas —de acercarse, p. e., demasiado a la tierra o de seguir brillando durante más tiempo del que le corresponde.

9) La sabiduría consiste en entender el modo en que opera el mundo.
227 Fr. 41, Diógenes Laercio, ix 1


nota 1 al texto griego:

1 o(te/h kubernh=sai Ρ1Β, o(t' e)gkubernh=sai F; o(te/h e)kube/rnhse Diels, DK, o(ph=| kuberna~tai Gigon, Walzer, o(te/h| kuberna~tai Vlastos escribió o(/kh kuberna~tai. La forma femenina o(teh no aparece, de hecho, documentada; o(/kh es una de las causas obvias de su corrupción. Esta lectura implica entender γνώμην en función de acusativo interno de έπίστασθαι, como hace Heidel, "saber con un juicio verdadero cómo todas las cosas son gobernadas a través de todas", interpretación que sería un desarrollo del fr. 16 Diehl de Solón: gnwmosu/nhj d' a)fane\j xalepw/tato/n e)sti noh=sai / me/tron, d' dh\ pa/ntwn pei/rata mou=non e)/xei (Lo más difícil es llegar a comprender la medida invisible, secreta, del discernimiento, el único que posee los limites de todas las cosas). Los estoicos, por otra parte, interpretaron la palabra γνώμην como complemento directo de e)pi/stasqai (cf. Cleantes, Himno a Zeus 34 y s.), entendiendo que representaba su propia idea de la Razón divina y no resulta sorprendente, en cualquier caso, que fueran ellos quienes hicieran la sustitución. Hay a quienes les ha parecido improbable el hecho de que Heráclito empleara la palabra γνώμη sin artículo y sin la indicación de un poseedor expreso como equivalente del Fuego o del Logos (cf. 220). Ambas interpretaciones tienen sus dificultades, y su significado resultante no es muy diferente: la sabiduría consiste en entender cómo actúa el mundo —circunstancia que, en cualquier caso, implica la inteligencia del Logos divino.


227 Una sola cosa es la sabiduría: conocer con juicio verdadero cómo todos las cosas son gobernadas a través de todas las cosas.

228 Fr. 32, Clemente, Strom. v 115, 1




228 Una sola cosa, la única verdaderamente sabia, quiere y no quiere que se la denomine Zeus.

La cita 227 aduce la verdadera razón de la filosofía de Heráclito: no siente una mera curiosidad respecto a la naturaleza (que, sin duda, sintió también), sino que sustenta la creencia de que la vida misma del hombre está indisociablemente atada a todo lo que le rodea. La sabiduría —y, en consecuencia, el vivir de un modo satisfactorio— consiste en entender el Logos, la estructura análoga o elemento común de la disposición de las cosas, incorporando el μέτρον ο medida que garantiza que el cambio no produce una pluralidad disociada y caótica. Una absoluta inteligencia sólo la puede llevar, en este caso, a cabo dios (228; cf. también 206), quien, en algunos aspectos, por tanto (aunque no en el del antropomorfismo y en el de la exigencia de culto), se asemeja al Zeus de la religión convencional. Dios, con su visión sinóptica, es pues, "el único ser completamente sabio". El fuego (220) y el Logos mismo (196) son, en gran medida, coextensivos suyos o aspectos diferentes.


Quedan por describir sus opiniones sobre los hombres —sus almas, instituciones e ideas, temas que no estaban en absoluto disociados del estudio del mundo exterior, ya que, en cada esfera, se encuentran los mismos materiales y las mismas leyes y la cita 227 depende, con toda claridad, de esta suposición, implícita también en 194 (fr. 1).

10) El alma se compone de fuego; procede de la humedad y en ella se convierte; su total absorción por parte de ésta es su muerte. El alma-fuego está emparentada con el mundo-juego.


229 Fr. 36, Clemente, Strom. vi 17, 2


229 Para las almas es muerte convertirse en agua, y para el agua es muerte hacerse tierra; de la tierra nace el agua y del agua el alma.

230 Fr. 118, Estobeo, Ant. iii 5, 8




230 Un alma seca es muy sabia y muy buena.

231 Fr. 117, Estobeo, Ant. iii 5, 7




231 Un hombre cuando está ebrio es conducido por un niño imberbe y va dando tumbos, sin saber por dónde va con su alma húmeda.

232 Fr. 45, Diógenes Laercio, ix 7




232 No llegarlas a encontrar, en tu camino, los límites del alma, ni aun recorriendo todos los caminos: tan profunda dimensión tiene.

Es probable que Anaxímenes dedujera conclusiones cosmológicas a partir de la naturaleza del alma, que, siguiendo la visión homérica, concibió como aliento. Heráclito abandonó esta idea en favor de otra concepción popular, a saber, la de que estaba hecha de éter ígneo y, sobre esta base, edificó una teoría psicológica de orden racionalista, en la que, por primera vez (salvo que Pitá-goras mismo trascendiera el límite de nuestras suposiciones), relaciona la estructura del alma no sólo con la del cuerpo, sino también con la del mundo en su totalidad.


El alma, en su verdadera condición operativa, se compone de fuego: en la cita 229 le reemplaza cuando se enumeran las que podrían considerarse las principales interacciones de las masas del mundo (218); no implica solamente que el alma es ígnea, sino también que desempeña una cierta función en el gran ciclo del cambio natural. Nace de la humedad (y, aunque es análoga al fuego cósmico, es una cierta especie de humedad la que, al menos en parte, la mantiene, cf. pág. 294) y queda destruida cuando se convierte totalmente en agua127. El alma eficiente es seca, i. e.. ígnea (230). Un alma humedecida, p. e., por exceso de bebida como en 231 (ejemplo que ilustra perfectamente el carácter aún ingenuo de su psicología) tiene su capacidad disminuida y hace que su dueño se comporte como un niño, sin juicio o sin vigor físico. De esta manera coloca explícitamente al entendimiento en el alma y ésta, que puede moverse en todas las partes del cuerpo según sus necesidades128, tiene unos límites inalcanzables (232). Es probable que la intención de su pensamiento no se refiera tanto al problema de la autoconciencia cuanto al de que el alma es una porción representativa del fuego cósmico —que, comparado con el individual, tiene evidentemente una vasta extensión—. Podría, pues, concebírsela como un fragmento adulterado del fuego cósmico 129 circundante y poseedora, por tanto, en alguna medida, de su poder directivo (218). Toda esta visión, como ya hemos indicado, es un desarrollo de la que razonablemente podría considerarse una concepción popular de la naturaleza del éter (cf. nota 1 de pág. 290), si bien tuvo a su alcance una manifestación más simple y más empírica de la naturaleza ígnea del alma, ya que debió ser común la observación de que el calor está asociado al cuerpo vivo y el cuerpo muerto y sin alma está frío (ésta es la interpretación de Vlastos, op. cit., 364 y s.).

11) La vigilia, el sueño y la muerte están en relación con el grado de ignición del alma. Durante el sueño el alma está parcialmente separada del mundo-fuego y disminuye, así, su actividad.



233 Fr. 26, Clemente, Strom. iv 141, 2

(El texto es el de DK, que sigue a Wilamowitz.)


233 El hombre de noche enciende para sí una luz cuando su visión está extincta; vivo, cuando duerme, está en contacto con el que está muerto y despierto con el que duerme.

234 Sexto, adv. math. vii 129 (DK 22 a 16)






234 Inhalando, según Heráclito, mediante la respiración esta divina razón (logos), nos hacemos inteligentes; nos olvidamos mientras dormimos, pero recuperamos de nuevo nuestros sentidos al despertar. Pues, al estar cerrados, durante el sueño, los canales de la percepción, nuestra mente se separa de su parentesco con lo circundante, conservando su única vinculación a través de la respiración, como si fuera una especie de raíz y, por esta causa, pierde la capacidad de memoria que antes tenía. Mas, durante la vigilia, se asoma de nuevo a través de sus canales perceptivos como si fueran ventanas y tomando contacto con lo circundante se reviste de su poder de razón...

La imagen de la luz encendida de noche, citada en 233, debe aludir a lo que el hombre ve soñando, cuando le parece que la oscuridad real está iluminada; también nos dice que "los que duermen son trabajadores (fr. 75) y que "lo que nosotros vemos despiertos es sueño" (fr. 21). Esta luz, naturalmente, es engañosa: cf. la última frase del fr. 1 (194), ya que es una iluminación individual y propia que suplanta la verdadera iluminación del Logos, común a todos (195). Un hombre, durante el sueño, está "en contacto" con la muerte; la cita 233 mantiene un juego de palabras, típico de Heráclito, en los dos significados de a(/ptesqai, "encender" y "tocar": su alma-fuego arde débilmente, está casi extincta y, en la mayoría de los aspectos, se parece a un hombre muerto. El sueño, pues, es un estado intermedio entre la vida de vigilia y la muerte.


Aunque la información de Sexto en 234 es importante, conviene tratarla con cautela, ya que, además de que sus fuentes informativas eran de clara influencia estoica, le atribuyó a Heráclito interpretaciones epistemológicas propias de la escuela escép-tica. No obstante, cita con cierta precisión ideas de los fragmentos 1 y 2 (194 y 195). Cabe esperar, a juzgar por 229, que el alma tenga cierta afinidad física y, en consecuencia, conexión, con el fuego cósmico exterior. Sexto nos informa de que, en el estado de vigilia, la conexión está suministrada por un contacto directo, a través de los sentidos, con el fuego exterior —con lo "circundante", según su propia terminología, y podemos inferir que aludía al éter circundante o, más bien, al elemento-Logos inherente en las cosas, el cual puede considerarse como un vastago directo del fuego etéreo puro—. Es de suponer que la vista tenga una importancia particular entre todos los sentidos, puesto que recibe y absorbe las impresiones ígneas de la luz. El único contacto posible durante el sueño lo suministra la respiración y podríamos preguntarnos si ésta inhala tanto fuego como humedad (cf. no obstante n. 3 de pág. 304), dado que "las almas proceden del agua" (229) y deberían nutrirse de la humedad. Según Aecio, iv 3, 12, DK 22 a 15 (en que refleja cierto influjo estoico), las almas se nutren de exhalaciones externas e internas: las internas, si existen, deben proceder de la sangre y de otros líquidos del cuerpo, mientras que las externas serían las que se absorben mediante la respiración, húmeda también. Los fragmentos que se nos han transmitido no nos ayudan, por desgracia, respecto a este problema 130. Es posible que, durante el sueño, el alimento húmedo del alma-fuego, al dejar de estar equilibrado por las acreciones ígneas directas que, durante la vigilia, recibe a través de los sentidos, sojuzgue al alma y las lleve hasta un estado semejante a la muerte. Nótese que la condición inteligente que subsigue a la aprehensión del Logos (cf. fr. 1, 194) significaría, en términos psicológicos, que la parte activa (ígnea) del alma ha establecido contacto con el Logos ígneo, constitutivo de su objetiva situación y que se ha visto acrecida por él131.

12) Las almas virtuosas no se convierten en agua a la muerte del cuerpo, sino que sobreviven para unirse definitivamente al fuego cósmico.

235 Fr. 25, Clemente, Strom. iv 49, 3


235 Pues las mejores muertes obtienen mejores asignaciones según Heráclito.

236 Fr. 63, Hipólito, Ref. IX 10, 6




236 Hasta él (o ello), que está allí, ascienden y se convierten en guardianes vigilantes de (los) vivos y de (los) muertos.

237 (Fr. 136), Σ Bodl. ad Epictetum, p. lxxxiii Schenkl




237 Las almas muertas en combate son más puras que (las) que perecen de enfermedades.

La afirmación de las "mejores porciones" ganadas en 235 debe referirse al alma solamente, puesto que, después de la muerte, el cuerpo "es más merecedor de ser arrojado que el estiércol" (fr. 96). No todas las almas, en consecuencia, pueden, en igual medida, pasar por la "muerte" (229) de convertirse en agua, es decir, de dejar de ser alma, que es esencialmente ígnea. La cita 236 (cuyas palabras iniciales están probablemente corruptas) parece sugerir que ciertas almas sobreviven a la muerte y se convierten en démo-nes, lo que es un desarrollo manifiesto de un famoso pasaje de Hesíodo132. La clave de la creencia de Heráclito la da, a nuestro juicio, la cita 237, que no es evidentemente una aducción verbatim, sino un compendio en verso de una fecha tal vez muy posterior (por Diógenes Laercio, ix 16, DK 22 A 1, sabemos que Escitino escribió una versión métrica de Heráclito a finales del siglo IV o iii a. C). Es probable que esté, en parte, influenciado por el fr. 24: "Los dioses y los hombres honran a los muertos en la batalla", pero la comparación con los que mueren de enfermedad es completamente nueva y es improbable que haya sido una simple invención posterior (o a imitación suya). ¿Cómo pueden las almas de los que mueren en batalla, podríamos preguntarnos, ser "más puras" que las de los que mueren de enfermedad? La respuesta está, sugerimos, en que las últimas son húmedas y sus poseedores se encuentran en un estado semiinconsciente y semejante al sueño; los muertos en batalla, en cambio, han sido cortados en la plenitud de su actividad133, cuando sus almas son ígneas a causa de su actuar valiente y animoso. Las almas enervadas del enfermo pierden, en el momento de la muerte, su último residuo de fuego y se convierten en acuosas del todo, de modo que dejan de existir como almas; las almas de los caídos en combate, en cambio (por morir casi instantáneamente en su mayor parte), son predominantemente ígneas. Parece plausible, pues, que éstos se vean libres de lo que constituye la muerte del alma: su conversión en agua134. Podemos conjeturar que abandonan el cuerpo y se vuelven a unir con el fuego etéreo, si bien es probable que, antes de llegar a este estado, sigan siendo durante algún tiempo démones sin cuerpo, de acuerdo con el patrón hesiódico. No existe, aparte de ésta, idea alguna de supervivencia individual, ni de supervivencia perpetua en calidad de fuego etéreo, porque medidas de este fuego están siendo lanzadas constantemente dentro del proceso cosmológico y experimentan los cambios de 218 (cf. nota de pág. 292 sobre un posible período del alma). No parece, pues, Heráclito deudor de Pitágoras en este punto.



13) Las prácticas de la religión convencional son necias e ilógicas, aunque, a veces, apuntan accidentalmente hacia la verdad.
241 Fr. 5, Aristócrito, Theosophia 68 καθαίροντ



241 Vanamente se purifican de los delitos de sangre manchándose con sangre, como si el que se ha metido en el barro pretendiera limpiarse con barro. Loco le parecería al que le viera intentando hacer esto. Dirigen también súplicas a estas estatuas como si se pudiera conversar con las casas, sin conocer la verdadera naturaleza de los dioses ni de los héroes.

242 Fr. 14, Clemente, Protréptico 22




242 Los misterios practicados entre los hombres son celebrados impíamente.

243 Fr. 15, Clemente, Protréptico 34




243 Porque si no celebraran las procesiones y cantaran el himno a las partes pudendas en honor de Dioniso, sus prácticas serían aún más desvergonzadas; el Hades y Dioniso, por el que se enloquecen y celebran las fiestas Leneas, son lo mismo.

244 Fr. 93, Plutarco, de Pyth. or. 21, 404 e




244 El señor, cuyo oráculo es el que está en Delfos, ni habla ni oculta nada, sino que se manifiesta por señales.

Heráclito siguió a Jenófanes en la ridiculización del antropomorfismo e idolatría de la religión olímpica contemporánea. Las últimas palabras de 241 (cf. también, p. e., 204 y 236) demuestran, sin embargo, que no rechazó toda idea de la divinidad ni tan siquiera algunas descripciones convencionales de la misma. La cita 242 da a entender que los misterios no serían del todo despreciables si se celebraran correctamente 135 y su razón la da la cita 243: estos pueden contener (y, a veces, lo contienen accidentalmente) un valor positivo, porque conducen a los hombres, de una manera indirecta, a la aprehensión del Logos. Desconocemos los motivos precisos por los que se identifican, en este caso, Hades y Dioniso, si bien cabe suponer que el primero representa a la muerte y el segundo a la vida exuberante; la implícita identificación de estos dos opuestos especialmente significativos impide que el culto sea vergonzoso del todo (cf. 202, 239). En 244 alaba el método que adopta Apolo en sus pronunciamientos deíficos, porque un simple signo puede concordar mejor que una declaración engañosa explícita con la verdadera naturaleza de la verdad subyacente, la del Logos (cf. 210-212). Es probable que, con este tipo de paralelo, pretendiera justificar su propio estilo oracular y oscuro 136


14) Consejos éticos y políticos; el autoconocimienio, el sentido común y la moderación son ideales que para Heráclito tenían una especial importancia en su explicación del mundo como una totalidad.


246 Fr. 101, Plutarco, adv. Colot. 20, 1118c


246 Anduve buscándome a mí mismo.

247 Fr. 119, Estobeo, Ant. iv 40, 23




247 El carácter del hombre es su démon.

248 Fr. 43, Diógenes Laercio, ix 2




248 Hay que extinguir la insolencia más que un incendio.

249 Fr. 44, Diógenes Laercio, ix 2




249 Es necesario que el pueblo luche por la ley como si se tratara de la muralla (de la ciudad).

250 Fr. 114, Estobeo, Ant. iii 1, 179




250 Es necesario que los que hablan con ¡uicio se apoyen en lo que es común a todos, como una ciudad debe apoyarse en la ley e incluso con mayor firmeza. Todas las leyes humanas están nutridas por una sola, la divina; pues tiene tanto poder cuanto quiere y basta para todo e incluso sobra.

Los consejos éticos de Heráclito tienen una forma gnómica y, en su mayor parte, son semejantes por su contenido general a los de sus predecesores y contemporáneos; los expresa, a veces, de un modo más gráfico y más brutal137. Acentúa la importancia de la moderación, que depende de la correcta valoración de las propias aptitudes. Este tipo de consejos (con los que debemos comparar las máximas deificas "Conócete a ti mismo" y "Nada en exceso") tiene en Heráclito una significación más profunda, porque se fundamenta (sin que lo haya manifestado explícitamente, aunque lo da a entender, de un modo claro, en 194, etc.) sobre sus teorías físicas y porque cree que sólo entendiendo la norma central de las cosas puede un hombre llegar a ser un sabio y plenamente eficiente: cf. 194, 196, 227 y 234). Ésta es la verdadera moral de su filosofía y en ella están, por primera vez, enlazadas la ética y la física.


La máxima de "me busco a mí mismo" de 246 conduce, pues —podría inferirse—, al descubrimiento de que el alma ordena la propia exterioridad de cada hombre (cf. 232, 234). La cita 247 niega la opinión, generalizada en Homero, de que al individuo no se le puede imputar con frecuencia la responsabilidad de sus actos. Δαίμων significa simplemente, en este pasaje, el destino personal de un hombre; está determinado por su propio carácter, sobre el que ejerce cierto control y no por poderes externos y frecuentemente caprichosos, que actúan acaso a través de un "genio" asignado a cada individuo por el azar o el Hado. Helena culpaba a Afrodita de sus propias debilidades, pero, para Heráclito (como también para Solón, que ya había reaccionado contra el desamparo moral de la mentalidad heroica), había una verdadera referencia a la conducta inteligente y prudente. La cita 248 no tiene especiales resonancias y sirve para demostrar lo convencional que a veces resultaba el aspecto práctico de su ética y también que no siempre concibió a la conducta humana en términos de la naturaleza ígnea del alma (puesto que u(/brij debería implicar un hu-medecimiento del alma y no su conflagración). Su insistencia, en cambio, sobre el respeto a la ley (249), aunque aparece expresada también en términos convencionales, adquiere una significación más profunda a la luz de 250, en donde aporta una profunda justificación (debería compararse con 194, 195 y 196). Las leyes humanas están nutridas por la ley divina universal, que concuerda con el Logos, el constitutivo formulaico del cosmos. El término "nutridas" es predominantemente, aunque no del todo, metafórico, ya que el contacto entre las leyes humanas y el Logos es indirecto, si bien no carece de base material, dado que las leyes buenas son producto de hombres sabios con almas ígneas (230), que, por tanto, comprendieron, como lo comprendió él mismo, la adecuada relación de los hombres con el mundo.

conclusión


A pesar de la gran oscuridad e incertidumbre en la interpretación, es evidente que su pensamiento tuvo una unidad comprehensiva, que (y es explicable que así sea debido a la falta de información sobre Anaximandro y Pitágoras) parece completamente nueva. Explica prácticamente todos los aspectos del mundo de un modo sistemático, poniéndolos en relación con un descubrimiento central —el de que los cambios naturales de todo tipo son regulares y están equilibrados y el de que la causa de este equilibrio es el fuego, el constitutivo común de las cosas, denominado también su Logos—. La conducta humana, lo mismo que los cambios del mundo exterior, está gobernada por el mismo Logos: el alma está hecha de fuego, parte del cual (al igual que parte del cosmos) está extincto. La comprensión del Logos, de la verdadera constitución de las cosas, es necesaria para que nuestras almas no estén excesivamente húmedas y las convierta en ineficaces la insensatez personal. La relación del alma con el mundo, por él establecida, es más verosímil que la de Pitágoras, porque es más racional; apunta hacia una dirección que no fue seguida, en su conjunto, hasta el advenimiento de los atomistas y de Aristóteles más tarde; en el intervalo, floreció con los eleáticos, con Sócrates y con Platón una nueva tendencia encaminada hacia la repulsa de la Naturaleza.



1 Esta mejora no ha podido introducirse en la versión española porque habría supuesto el reajuste total de la obra. (Nota: en la versión digital hemos puesto a la par, texto griego y texto español).


2 Cf. la épica de la Creación babilonia, que se originó probablemente en el segundo milenio a. C.: tableta I 1-6 (Pritchard, ANET, 60 s.), "Cuando en lo alto los cielos no habían sido nombrados, el suelo firme debajo no había sido llamado por su nombre, nada (existía) salvo Apsu primigenio, su padre, (Y) Mummu-Tiamat, que llevó a todos en su seno, sus aguas mezclándose como un solo cuerpo; ninguna cabana de cañas había sido tejida, ni laguna alguna había aparecido..." (Traducción inglesa de E. A. Speiser. Apsu y Tiamat eran los principios masculino y femenino de las aguas primigenias. A veces, aunque no tal vez en este caso, simbolizan respectivamente al agua dulce y salada.) Respecto a Egipto cf., p. e., el texto del s. 24 a. C., procedente de Heliópolis, ANET, pág. 3: "Oh Atum-Kheprer, tú estabas en lo alto sobre el collado (primigenio)..." (La colina originaria fue el primer trozo de tierra firme que surgió por encima de las aguas ilimitadas; se le localizó en centros culturales distintos y estaba simbolizado por la pirámide.) Hay también otra versión procedente del Libro de la Muerte (de la última mitad del 2.° milenio, en su forma actual): "Yo soy Atum cuando estaba solo en Nun; yo soy Re en sus (primeras) manifestaciones, cuando comenzó a gobernar lo que él ha hecho". (Traducción inglesa de J. A. Wilson. Atum era el dios-creador que se adoraba en Heliópolis identificado con el dios-sol Re. Nun es la expansión originaria de las aguas.)

3 0Wkeano/j fue, tal vez, en principio, un término sin referencia personal, razonablemente emparentado con el acadio "uginna", que significa "anillo" o el sánscrito "a-çáyâna-h", que quiere decir "el que circunda". Su evolución hacia una figura mítica, como ocurre a veces en Homero y Hesíodo, debe haberse verificado en época relativamente tardía. Cf. también M. L. West, Hesiod, Theogony (Oxford, 1966), pág. 201.

4 Océano tiene una orilla más lejana en el episodio (probablemente tardío) del inframundo en la Odisea (XXIV, 11) y en Hesíodo, en donde "más allá de Océano" (Teog. 215, 274, 294) es "la región que ningún hombre conoce" (M. L. West).

5 El sol sale desde Océano (p. e. Il.. 7, 422), pero no hay sugerencia alguna de ninguna clase de navio. El refinamiento del sol navegando en torno a Océano podría ser posthomérico. En Od. 10, 191, el sol pasa por debajo de la tierra, pero es probable que equivalga a "ocasos". Las estrellas se bañan en Océano (p. e. Il.. 5, 6; 18, 489), si bien es muy difícil que todas ellas tengan sus barcas y podemos imaginar que iban a través de Océano y pasaban bajo tierra, aun cuando no es necesario que tales detalles fueran visualizados.

6 A saber 14 (la Noche); Il.. 15, 189-93 (el reparto del mundo entre Zeus, Posidón y Hades); Il.. 14, 203 ss., 274 (= 15, 225), 279 (las únicas referencias homéricas a Cronos, los Titanes y Tártaro, salvo los dos pasajes importantes del libro 8, Il.. 8, 13 ss. y 478 ss.); Il.. 14, 271; 15, 37 s. (dos de las cuatro referencias homéricas a la laguna Estigia en que los dioses la aducen como testigo de su juramento). Las otras dos ocasiones podrían considerarse como interpolaciones por su afinidad con la ideología hesiódica, si bien no proceden de ninguno de los poemas de Hesíodo que nosotros conocemos.



7 Según sabemos por la discrepancia de Damascio, el escritor neoplatónico en la última frase de 16. Cf. Filodemo en 17 y Atenágoras 18, p. 20 Schwartz (DK 1 Β 13); Plutarco, de Is. et Osir. 34, 364 D, supuso incluso que Homero, al igual que Tales, debió tomar la idea de Egipto (cf. p. 30).


8 La cita 30 del papiro Derveni confirma la importancia que la Noche tiene para los Órficos. Las Rapsodias órficas (cf. pág. 46 n. 1) la consideran, más tarde, como una figura de gran importancia, casi igual a Fanes-Protógono y su sucesor;



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