G. S. Kirk y J. E. Raven Los filósofos presocráticos



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nota 1 al texto griego:

1 La mayoría de los editores consideran a las palabras kai\ yuxai\ de\ a)po\ tw~n u(grw~n a)naqumiw~ntai, que siguen a u(/data e)pirrei= como una parte integrante del fr. 12; no son, sin embargo, pertinentes en este caso y es casi seguro que sean parte de un intento de Cleante por hallar tanto en Heráclito como en Zenón una exhalación del alma: cf. Kirk, Heraclitus, the Cosmic Fragments 367 ss. Los pares de verbos que componen el fr. 91 los menciona Plutarco inmediatamente después de su compendio (en términos platónicos) sobre la información acerca del río.


214 Aguas distintas fluyen sobre los que entran en los mismos ríos. Se esparce y... se junta... se reúne y se separa... se acerca y se va.

Heráclito adujo la imagen del río, según la interpretación platónica, aceptada y desarrollada por Aristóteles, Teofrasto y los doxógrafos, para recalcar la absoluta continuidad del cambio en cada cosa individual: todo está en flujo continuo como un río, p. e.,



215 Platón, Cratilo 402 a


215 Heráclito dice en alguna parte que todas las cosas se mueven y nada está quieto y comparando las cosas existentes con la corriente de un río dice que no te podrías sumergir dos veces en el mismo río.

A esta interpretación es a la que se refiere Aristóteles en


216, Fís. θ 3, 253 b 9


216 Algunos incluso afirman no que unas cosas se mueven y otras no, sino Que todas están en constante movimiento, aunque este hecho se escapa a nuestra percepción sensorial.

Explícita Aristóteles, en este pasaje, lo que está implícito en Platón, a saber, que muchas cosas (las que parecen ser estables) deben experimentar cambios invisibles o inadvertidos. ¿Pudo, en realidad, haber pensado Heráclito que una roca o un caldero de bronce, p. e., experimentaban invariablemente cambios invisibles? Es posible que sostuviera esta creencia, si bien ninguno de sus fragmentos conocidos apunta a una conclusión semejante y su positiva confianza en la veracidad de los sentidos, siempre que se los interprete de un modo inteligente, sugiere que no lo hizo 123. Antes de Parménides y su prueba clara de que los sentidos eran completamente engañosos —prueba que causó una manifiesta conmoción entre sus contemporáneos—, las crasas desviaciones del sentido común sólo habrían sido aceptadas, creemos nosotros, cuando el testimonio para las mismas fuera completamente poderoso. Es perfectamente comprensible, en el caso presente, que descaminaran a Platón las exageraciones y deformaciones de los heraclíteos respecto al énfasis de Heráclito sobre el cambio accidental, en especial, tal vez, de parte de Cratilo, quien, según dice Aristóteles, influyó en Platón, cuando éste era joven (Met. 16, 987 a 32).



La mayoría de los estudiosos, sin embargo, no aceptan esta opinión, porque creen que Platón debe tener razón, en parte por su autoridad, en parte por su fecha (que es relativamente temprana en comparación con la de Ario Dídimo, la fuente del fr. 12), en parte porque Aristóteles le creyó y, en parte, porque la modificación de Cratilo ("no podrías introducirte en el mismo río ni siquiera una vez", Aristóteles Met. 5, 1010 a 13), parece depender de la forma que Platón le dio al dicho de Heráclito, o de algo parecido. Podemos comprobar, no obstante, que Platón hace, con frecuencia, que Sócrates deforme a sus predecesores en pro de sus propios argumentos o de los del mismo Platón; y la modificación de Cratilo no depende necesariamente de la versión platónica, sino que podría ser fácilmente una remodelación en calidad de comentario a la versión de Ario. Tal vez, debiéramos admitir, en consecuencia, el desarrollo general de ideas respecto a la percepción y al cambio y también la implicación de los otros fragmentos de Heráclito. Está también, empero, la cuestión de la locución manifiestamente heraclítea del fr. 12, con sus dativos del plural jonios y el arcaísmo "aguas diferentes y diferentes". Guthrie (al igual que Vlastos en AJP 76, 1955, 338 ss.) objeta que la frase es menos sentenciosa y paradójica y, por tanto, menos heraclítea que la versión platónica. En definitiva, tenemos la sensación de que el fr. 12 tiene todas las trazas de pertenecer a Heráclito, porque está escrito en una forma Jonia natural y nada forzada y porque mantiene el ritmo característico de la prosa arcaica, mientras que la versión posterior parece platónica y es mucho más fácil que fuera una reformulación del fr. 12 que a la inversa.
Es difícil tener certeza al respecto; hemos presentado aquí una interpretación muy vigorosa; la otra está argumentada en e. g. Guthrie, HGP i, 449-54. Una ulterior reflexión sobre las implicaciones subyacentes a las versiones alternativas puede robustecer la hipótesis adelantada aquí. La formulación platónica implica que el río nunca es el mismo en momentos sucesivos (y, en este caso, Cratilo tenía realmente razón) y le acompaña la manifestación categórica de que todo en la naturaleza se parece al río en este aspecto —ou)de\nme/nei "nada está quieto". La formulación de Ario —la del fr. 12, es menos drástica; es algo como el mismo río, pero es también diferente, en un sentido. Éste traza un contraste entre "mismo" y "diferente" en un ejemplo específico y, por tanto, se corresponde con la lista de los ejemplos concretos de Heráclito acerca de la coincidencia de los opuestos. Mas, si su intención va más allá (como Platón, al menos, da a entender), su significado, en este caso, no es que cada objeto singular debe ser como un río, sino, mas bien, que un complejo entero, como el mundo, puede permanecer "el mismo", mientras que sus partes constitutivas están en constante cambio —lo que tendría una semejanza reafirmada con las opiniones físicas de Heráclito y que hemos discutido en el § 7 infra. Si se entiende de esta manera, la adición al fr. 12 (en 214) de verbos que componen el fr. 91 (cuyo contexto y propia naturaleza parecen indicar que describen el fluir del agua, con una especial atención a la regularidad de su reposición) desarrolla lo que está implícito en el fr. 12: que la unidad del río, como un todo, depende de la regularidad (sugerida también por la repetición e(/tera kai\ e(/tera) del flujo de sus aguas constitutivas. El río, pues, puede procurar una imagen del equilibrio de los elementos en el mundo. Obviamente, una roca, una montaña o una mesa es temporalmente estática y lo seguirá siendo, tal vez, por mucho tiempo: lo que interesa a la teoría heraclítea de la reacción y de la contienda en equilibrio es que finalmente debería cambiar para ayudar así a mantener el proceso de los constitutivos del mundo. Mientras tanto, la estabilidad de una montaña, e. g., está equilibrada por la correspondiente estabilidad, en cualquier parte, de masas correlatas de mar y de fuego o éter (la montaña es, en su mayor parte, tierra); cf. al respecto la sección próxima.
7) El mundo es un fuego perdurable; algunas de sus partes están siempre extintas y constituyen las otras dos masas impor-tantes del mundo, el mar y la tierra. Los cambios entre el fuego, el mar y la tierra se equilibran mutuamente; el fuego puro o etéreo tiene una capacidad directiva.

217 Fr. 30, Clemente, Strom. ν 104, 1




nota 1 al texto griego:
1 Vlastos, AJP 76, 1955, 344 y ss., arguye que la expresión "el mismo de todos" es original y que contrasta el mundo físico real de la experiencia común con las imaginaciones particulares y engañosas de los hombres que no siguen al Logos (cf. 195, etc.). Esta interpretación sería bastante aceptable si (lo que no parece muy probable) el fr. 30 siguiera inmediatamente a una referencia a las falsas imaginaciones de los hombres; pero ni Plutarco ni Simplicio, quienes citan también la primera parte del fragmento, mencionan la frase en cuestión. Es más importante aún constatar que Vlastos no dice que Clemente sigue, en el contexto de la cita, a una fuente estoica en un intento por hacer desaparecer la incompatibilidad de dicho fragmento con la interpretación estoica de la ecpyrosis (vid. más adelante pág. 292, mediante la argumentación de que "este cosmos" de Heráclito es el sistema que todo lo incluye y eterno, τον εξ άπάσης της ουσίας δίως ποιόν κόσμον, como acababa de decir Clemente y no este mundo particular. La interpolación tiene, en consecuencia, una poderosa motivación; cf., además, Kirk, Heraclitus, the Cosmic Fragments 307 y ss.

217 Este cosmos [el mismo de todos] no lo hizo ningún dios ni ningún hombre, sino que siempre fue, es y será fuego eterno, que se enciende según medida y se extingue según medida.



218 Fr. 31, Clemente, Strom. ν 104, 3


218 Revoluciones del fuego: es, en primer lugar, mar y de este mar ¡a mitad es tierra y la otra mitad exhalación brillante... [la tierra] se desparrama en mar y se mide en la misma proporción que tenía antes de convertirse en tierra.

219 Fr. 90, Plutarco, de E 8, 388 D




219 Todas Ias cosas se cambian recíprocamente con el fuego y el fuego, a su vez, con todas las cosas, como las mercancías con el oro y el oro con las mercancías.

220 Fr. 64, Hipólito, Ref. ix 10, 6




220 El rayo gobierna todas las cosas.

El fuego es la forma arquetípica de la materia y el cosmos concebido como totalidad puede describirse como un fuego que, cuando una determinada cantidad se extingue, se vuelve a encender en una parte proporcional; no todo él está ardiendo a la misma vez y siempre estuvo y siempre estará en este estado (217). No podemos hallar, en consecuencia, en él una cosmogonía en el sentido milesio. No es posible que el fuego sea una materia prima original a la manera en que lo era el agua o el viento para Tales o Anaxímenes y, según Aristóteles y sus seguidores, no es ni indefinido ni infinito (cf. Teofrasto, ap. Simplicium, Fís. 24, 1 DK 22 a 5); es, no obstante, la fuente continua de los procesos naturales en 218. Considerado como una parte del cosmos, el fuego está al nivel del mar (representante presumiblemente del agua en general, como en Jenófanes) y la tierra es uno de los tres componentes manifiestos del mundo. Es probable que identificara al aire cósmico puro con ai)qh/r (el éter), la materia prima brillante e ígnea que llena el cielo resplandeciente y circunda al mundo: la consideración de este éter como divino y asiento de las almas gozaba de una gran predicación 124. La aprehensión de que el alma debe ser fuego y no aliento como había creído Anaxímenes debió decidirle por la elección del fuego como la forma que controla la materia (cf. pág. 236). La cita 220 demuestra que el fuego, en su forma más pura y brillante, i. e., la del rayo etéreo y divino, tiene una capacidad directiva, idea que demuestra, en parte, el carácter divino atribuido al éter en la concepción popular. Tal vez sea más importante el hecho de que todo fuego (incluso en su forma más baja y mundana), debido a la regularidad con que absorbe el combustible y emite el humo, a la vez que mantiene una cierta estabilidad entre ellos, personifica, de un modo claro, la regla de la medida en el cambio inherente al proceso del mundo, del que el Logos es una expresión (págs. 274 s.). De esta suerte es natural que se le conciba como el constitutivo mismo de las cosas, que determina activamente su estructura y comportamiento —lo que garantiza no solamente la oposición de los opuestos, sino también su unidad a través de la "discordia".




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