G. S. Kirk y J. E. Raven Los filósofos presocráticos



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174 ..Jenófanes, el primero de ellos en postular la unidad (pues se dice que Parménides fue discípulo suyo), no clarifico nada, ni parece que trato la naturaleza de ninguna de éstas [la unidad formal de Parmé nides o la unidad material de Meliso], sino que, con sus ojos puestos en el universo entero, dice que lo Uno es dios [mismo].

Jenófanes llegó al concepto de un dios por reacción contra el politeísmo antropomórfico de Homero, mientras que Paménides llegó a su concepción de la esfera del Ser desde un axioma puramente existencial. Son procesos completamente diferentes y, como ya hemos recalcado, es improbable que Parménides fuera discípulo de Jenófanes, aunque es posible que considerara con cierto interés las opiniones del poeta mayor que él. Es evidente que Aristóteles no fue capaz de entender lo que Jenófanes quiso significar con su dios uno e inmóvil y, por esta razón, le acusó de que "no clarificó nada", tildándole a él y a Meliso de "un tanto rústicos" (mikro\n a)groiko/teroi). La perplejidad de Aristóteles sugiere que Jenófanes no hizo una elaboración discursiva de sus opiniones teológicas, que, en realidad, no debieron trascender lo que reflejan los fragmentos transmitidos al respecto. La implicación de Aristóteles de que el dios uno no era ni inmaterial (como creyó que era el Uno de Parménides) ni material como el Uno de Meliso (cf. 164) se debe a la presencia de elementos corpóreos y no corpóreos aparentemente en su descripción —el cuerpo, δέμας, por un lado (170) y la agitación de todas las cosas realizada por el entendimiento, por otro (171). Es significativo que no adujera Aristóteles, en este caso, el Nous de Anaxágoras (fuente última del movimiento y el más sutil de todos los cuerpos, que penetraba completamente algunas cosas, aunque no todas) para ilustrar la divinidad de Jenófanes. En su lugar hizo la críptica observación de que éste "con sus ojos puestos en el mundo todo dijo que lo Uno era dios" (difícilmente puede ουρανός significar aquí "el primer cielo"). Esta interpretación implica, sin duda, que dios se identifica con el mundo, que es lo que parece que supuso Teofrasto (165). Aristóteles debe haberse equivocado en este caso, porque ¿cómo podría el dios ser inmóvil, si se identifica con un mundo, del que expresamente dice que se mueve (171)? Es probable que, aunque su dios no es un desarrollo directo de la tradición cosmogónica, se base, en alguna medida, en la idea milesia de la sustancia divina, a la que, en el caso de Tales y Anaxímenes, se consideraba que, de algún modo, penetraba los objetos del mundo y les daba vida y movimiento. No es posible, sin embargo, que Jenófanes haya resuelto, de un modo preciso, el problema de la relación local del dios, por un lado, y la multiplicidad del mundo, por otro (que no puede haber pretendido rechazar) y Aristóteles, al considerarle como un eleático primitivo, descaminó a toda la tradición antigua en este punto. Parece, pues, que podemos concluir que Jenófanes concibió a su dios en función de la negación de las propiedades que Homero le asignó a los dioses, sin atribuirle una localización precisa, sobre todo cuando sus contemporáneos creyeron que los viejos dioses homéricos estaban necesariamente localizados en el Olimpo. Tenía una cierta clase de cuerpo, ya que la existencia totalmente incorpórea era inconcebible, si bien dicho cuerpo, aparte de su actividad perceptivo-intelectual, tenía una importancia secundaria, al igual, tal vez, que su localización.

SUS IDEAS FÍSICAS


i) Los cuerpos celestes.
175 Hipólito, Ref. i 14, 3


175 El sol nace cada día de la reunión de pequeños trozos de fuego, la tierra es infinita y no está rodeada ni por aire ni por el cielo. Hay innumerables soles y lunas y todas las cosas se componen de tierra.

176 Ps.-Plutarco, Strom. 4 (DK 21 a 32)




176 Dice que el sol y las estrellas proceden de las nubes.

177 Aecio, ii 20. 3




177 Jenófanes dice que el sol está hecho de nubes en ignición. Teo-frasto escribió, en los Filósofos físicos, que está hecho de pequeños trozos de fuego que se reúnen de la exhalación húmeda, que, al juntarse, forman el sol.

178 Fr. 32 Σ BLT in Iliadem xi 27


178 También lo que llama Iris (arco iris) es por naturaleza una nube, purpúrea, roja escaríala y verde amarilla a la vista (cuando se lo contempla).

179 Aecio, ii 24, 9




179 Jenófanes dijo que hay muchos soles y lunas a lo largo de las regiones, secciones y zonas de ¡a tierra y que, en un cierto momento, el disco es desterrado a una sección de la tierra no habitada por nosotros y que de esta manera, como si no caminara sobre nada, produce el fenómeno de los eclipses. Dice también que el sol avanza ad infinitum, pero que da la impresión de que se mueve circularmente debido a la distancia.

Las versiones doxográficas divergen respecto a sus ideas de la constitución de los cuerpos celestes: ¿eran una concentración de partículas ígneas, como se dice del sol en 175, en la segunda parte de 177 y en Ps.-Plutarco (176), un poco antes del texto citado?, ¿o son nubes en ignición como se dice del sol y de las estrellas de las que Aecio (ii 13, 14, DK 21 a 38) dice que se vuelven a encender de noche como si fueran ascuas? En 177 se menciona a Teofrasto como defensor de la primera opinión, si bien la última, ampliamente representada en los doxógrafos, debe proceder, en cierto modo, también de él. Parece posible que la concepción del sol, al menos, como una concentración de fuego, que surgió de la exhalación procedente del mar, se debe, en parte, a una interconexión con Heráclito, quien probablemente creyó que las bolas de los cuerpos celestes estaban llenas de fuego nutridas en su curso por la exhalación (224). Heráclito creyó también que el sol era nuevo cada día, lo que concuerda con la idea de Jenófanes en 175. Aquél sufrió, con seguridad, el influjo de Jenófanes en otros puntos y es posible que dicha semejanza proceda de alguno de estos influjos. ¿Son ambas teorías tan distintas como a primera vista parece? Se concibe que las concentraciones de fuego parezcan nubes ígneas y que la información pertinente de Teofrasto apareciera desmembrada en los epítomes. Por otro lado, sólo el sol, debido a su brillo especial, puede ser una "concentración" de fuego, siendo los demás cuerpos celestes simplemente nubes en ignición. Que Jenófanes explicó el arco-iris como una nube (desarrollo, tal vez, de Anaxímenes, cf. pág. 233) lo demuestra la cita 178. Lo que nosotros llamamos fuego de San Telmo se debía, según Aecio, ii 18, 1 (DK 21 A 39), a pequeñas nubes puestas en ignición por el movimiento, y esto explica, tal vez, el kai\ del primer verso de 178. No se puede deducir, con seguridad, de esta partícula la afirmación de que algunos cuerpos celestes fueran nubes, si bien parece posible que ésta era, en efecto, la opinión de Jenófanes. Merece notarse que (en oposición a alguna de sus otras teorías) ésta era una concepción física completamente razonable y demuestra que no se le puede calificar exclusivamente de teólogo, si bien es bastante probable que los motivos de que adujera explicaciones físicas de los cuerpos celestes se debieran a la impugnación de la concepción popular, que los consideraba dioses. Así lo da a entender, con toda seguridad, la frase "lo que los hombres llaman Iris" de 178.


La noticia, aducida por Hipólito en 175, de que hay "innumerables soles y lunas" parece que se refiere a que el sol (y es de suponer que también la luna) se vuelve a encender cada día; en 179 se aduce otra explicación completamente diferente y mucho más fantástica. Existen muchos soles y lunas en diferentes regiones, secciones y zonas de la tierra; los eclipses de sol los origina nuestro sol, al no caminar sobre nada y ser lanzado a otro segmento no habitado por "nosotros"; su frase final (179) concuerda, sin embargo, con la opinión, sostenida en 175, de que el sol es nuevo cada día, debido, sin duda alguna, a una confusión de Aecio o de su fuente. Parece probable que la afirmación de la pluralidad de soles y de lunas se deba simplemente al hecho de su diaria renovación, a que Jenófanes explicaba el fenómeno de los eclipses a causa de la retirada del sol a otra región de la tierra y a que ambas ideas llegaron a confundirse. Que el sol avanza indefinidamente hacia poniente parece una declaración, deliberadamente ingenua, del punto de vista anticientífico (Heráclito reaccionó, tal vez, de un modo semejante contra el excesivo dogmatismo existente respecto a las cuestiones de astronomía, cf. fr. 3). Es posible que se considerara a los segmentos de la tierra como depresiones profundas, como en el mito de Fedón, concepción que podía parecer que explicaba la salida y puesta del sol, pero no su desaparición en los eclipses. Está claro, sea cual fuere la verdadera explicación, que Jenófanes se permitió, en este caso, un cierto grado de fantasía (y hasta de humor), a juzgar por su expresión "caminando sobre nada". Es posible que implicara una cierta ironía; de cualquier modo, debe distinguirse claramente su explicación de los eclipses de sus opiniones más empíricas, aunque no necesariamente originales, sobre la real constitución de los cuerpos celestes110.

ii) Las raíces de la tierra.


180 Fr. 28, Aquiles, Isag. 4, p. 34, 11 Maass


nota 1 al texto griego:
1 h)e/ri Diels, ai)qe/ri Karsten, kai\ r(ei= mss. Las dos correcciones son posibles, aunque es preferible la primera bajo todos los aspectos; la escritura de -ει en vez de i- se debe a una ortografía incorrecta, como consecuencia de la cual kai\ sustituyó a la conjunción disyuntiva h)e\, que parecía inadmisible.
180 El límite superior de la tierra es el que, en contacto con el aire, vemos ante nuestros pies, pero su parte inferior se prolonga indefinidamente.

Parece que Jenófanes reacciona contra las descripciones homéricas y hesiódicas de que el Tártaro (las partes inferiores de la tierra en algún sentido) equidista de la tierra y el cielo (Il.. VIII, 116, I; Teog. 720). Esta imagen no es, en cualquier caso, enteramente clara y, en la Teog. 726 s. (2) se dice que las "raíces" de la tierra están encima de Tártaro; de cualquier manera, las distancias implicadas son inmensas, indefinidamente extensas, de hecho. Es posible, sin embargo, que Jenófanes no haya tenido la intención de corregir u oponerse razonadamente a Homero y Hesíodo en esta cuestión concreta (como lo había hecho en lo tocante a la teología, cf. 166 supra), sino la de discordar, tal vez con el espíritu escéptico de 186 infra, del dogmatismo milesio en estos puntos (cf. e. g., 84 (Tales), 122 (Anaximandro), 150 (Anaxímenes). Aristóteles (de caelo β 13, 284 a 21, DK 21 a 47), censuró sus empeños y su negligencia en la búsqueda de una explicación más adecuada.


iii) Agua, o mar, y tierra.
181 Fr. 29, Simplicio, Fís. 189, 1

181 Tierra y agua son todas cuantas cosas nacen y crecen.

182 Fr. 33, Sexto, adv. math. X 34



182 Pues todos hemos sido hechos de tierra y agua.
183 Fr. 30 Σ Genav., in Iliadem xxi, 196

183 Fuente de agua es el mar y fuente de viento; pues ni dentro de las nubes (serla la fuerza del viento soplando hacia fuera) [hay nada] sin el gran ponto, ni las corrientes de los ríos, ni las lluvias del éter, sino que el gran océano es el generador de las nubes, de los vientos y de los ríos.

La idea de que todas las cosas, incluso el hombre, se componen de agua y tierra y que nacen de estos componentes es una concepción ingenua y popular: la carne y los huesos pueden compararse con la tierra y las piedras y la sangre con el agua. Confróntese nuestro oficio de difuntos "la tierra a la tierra, las cenizas a las cenizas, el polvo al polvo" e Il.. 7, 99, "todos vosotros deberíais convertiros en agua y tierra". Es evidente que la superficie de la tierra bajo nuestros pies (180) se compone, en una vasta proporción, de tierra y mar. Jenófanes toma esta simple aprehensión y la desarrolla en una teoría física rudimentaria en 183 (los rellenos principales en las lagunas del texto son de Diels). En este pasaje le asigna al mar, que es la forma más extensa de agua, el carácter de fuente de todos los ríos, como Homero (6) —y también de la lluvia y de las nubes (que Anaximandro supuso que eran condensaciones de la exhalación procedente del mar) y de los vientos, que parecen proceder de las nubes. La importancia atribuida al mar acrecienta su significación por la observación y deducción, descrita en la sección siguiente, de que la superficie de la tierra, en su forma actual, debe haberse desarrollado del mar.


iv) La superficie de la tierra se convierte de nuevo en mar.


184 Hipólito, Ref. i 14, 5


184 Jenófanes cree que está teniendo lugar una mezcla de la tierra con el mar y que, con el tiempo, aquélla quedara disuelta por la humedad y se apoya en las siguientes pruebas: que en tierra adentro y en los montes se encuentran conchas y que, en las canteras de Siracusa, se halló una impresión de pez y de algas, en Paros otra de laurel en el interior de una roca y en Malta figuras planas de toda clase de seres marinos. Todas estas cosas, dice, se originaron, cuando todas ellas, tiempo ha, estuvieron cubiertas de barro y la impresión se secó en él. Todos los hombres perecen cuando la tierra es arrastrada hacia el mar y se convierte en barro; comienza, a continuación, una nueva generación y todos los mundos tienen este mismo principio.

185 Fr. 37, Herodiano,



185 y en algunas cavernas el agua gotea hacia abajo.

Notable y grandiosa es la deducción basada en los fósiles, y la enumeración de los diferentes lugares en donde aparece es, en sí misma, inusitadamente científica; y un método similar manifiesta la información, a él atribuida por Aristóteles en los Mirabilia (DK 21 A 48), de que el volcán Stromboli tendía a entrar en erupción en el año décimo séptimo. No es necesario que el poeta en persona hubiera observado los fósiles en los tres lugares mencionados —es posible que las impresiones de los fósiles despertaran la curiosidad popular y que le resultaran conocidas por este medio, si bien es de destacar que dos de los tres lugares mencionados estaban dentro de la órbita siciliana de Jenófanes. (Se ha puesto en duda la pertinencia de la información respecto a Paros por razones de tipo geológico; pero su parte noreste no se compone ni de mármol ni de esquisto y es posible que haya contenido fósiles. El director del Instituto de Geología de Atenas confirma que se han hallado recientemente fósiles de plantas en dicha zona.) No podemos estar seguros de que las observaciones se hicieran por primera vez en la época de Jenófanes y es verosímil que Anaximandro las conociera. Es posible, sin embargo, que Jenófanes fuera el primero en llamar la atención sobre la real significación de los fósiles. No era nueva, una vez más, la conjetura de que la superficie de la tierra había sido en algún tiempo barro o limo; ya los milesios sostuvieron esta teoría, que, alumbrada posiblemente por Tales, fue sustentada, con toda certeza, por Anaximandro, quien creyó que la vida partía del barro. Los fósiles parecían ser una prueba positiva. Ya hemos visto (págs. 206 y ss.) que Alejandro atribuyó a Anaximandro (y también a Dió-genes) la creencia de que el mar estaba disminuyendo y que terminaría por secarse del todo, si bien no hay, en Anaximandro, prueba alguna confirmatoria de que el proceso fuera cíclico. Hipólito, en 184 ad fin., le atribuye la sustentación de una teoría cíclica a Jenófanes, ya que le hace decir que la tierra debió haber sido alguna vez barro, porque las plantas existieron, en otro tiempo, en lo que ahora son rocas, los peces en lo que actualmente es tierra firme y los hombres perecen cuando la tierra retorna al barro; entonces son producidos de nuevo y este proceso acontece en toda la ordenación de la superficie de la tierra. Jenófanes, pues, aceptó, siguiendo a Anaximandro, la teoría de que los seres vivos proceden del barro; pero mientras parece que éste entendió que la causa de su destrucción nacía de una extrema sequedad, aquél la puso en un diluvio; ya hemos sugerido que es posible que los mitos de las grandes catástrofes, sobre todo el del diluvio de Deucalión y Pirra y el de la desecación de la tierra de Faetón, sirvieran de precedente a este tipo de teoría. La divergencia entre ambos pensadores estaba en conexión con las interpretaciones divergentes del curso del cambio en la superficie de la tierra en su época: para Anaximandro se estaba secando, mientras que para Jenófanes estaba retornando al mar o al barro. Es posible que la interpretación de éste fuera una corrección consciente a aquél, ya que no podía ser una simple coincidencia el hecho de que el mar estuviera en retroceso en el área de Mileto, mientras se suponía que en Sicilia había invadido la lengua de tierra que se convirtió en el estrecho de Mesina.
Las transformaciones cíclicas entre tierra y mar —ninguno de los cuales pudo haber sido eliminado del todo— tenían una clara relación con las afirmaciones (181 y 182) de que las cosas proceden de la tierra y del mar, a la vez que los productos del mar (183) demuestran que éste es extraordinariamente potente. Es posible que la cita 185, a pesar de su carácter fragmentario, pretendiera ilustrar el tránsito entre los dos materiales básicos: Diels y otros pensaron en las cuevas de estalactitas, i. e., en la conversión del agua en tierra (la piedra no estaba claramente diferenciada), mientras que Deichgräber (Rh. M. 87, 1938, 16) creyó que podía aludirse a ambos procesos, tanto a éste como a su contrario, ya que puede parecer que las cuevas húmedas originan su humedad de la tierra. Este punto, al igual que otros muchos, continúa siendo inseguro (¿en qué estadio se produce, p. e., la regresión en la desecación del mar?). Es incontestable la existencia de una clara exposición de una teoría cíclica, sostenida por una prueba concreta, y demuestra, una vez más, que debió contar en serio con ella 111.

LAS LIMITACIONES DEL CONOCIMIENTO HUMANO


186 Fr. 34, Sexto, adv. math. vii 49 y 110, cf. Plutarco, aud. poet. 2, 17 E


186 Ningún hombre conoció ni conocerá nunca la verdad sobre los dioses y sobre cuantas cosas digo; pues, aun cuando por azar resultara que dice la verdad completa, sin embargo, no lo sabe. Sobre todas las cosas [o sobre todos los hombres] no hay más que opinión.

187 Fr. 35, Plutarco, Symp. IX 7, 746 β




187 Sean tenidas estas cosas como semejantes a la verdad...

188 Fr. 18, Estobeo, Ant. ι 8, 2




188 Ciertamente los dioses no revelaron todas las cosas desde el principio a los hombres, sino que, mediante la investigación, llegan éstos con el tiempo a descubrir mejor.
189 Fr. 38, Herodiano,


189 Si dios no hubiera hecho a la miel amarilla, los hombres dirían que los higos son mucho más dulces.

K. Deichgräber (Rh. M. 87, 1938, 23 ss.) ha sugerido que Jenó-fanes, al expresar las deficiencias del conocimiento humano, desarrolla un contraste poético común entre la ignorancia del poeta y la omnisciencia de la Musa, cuya ayuda invoca: cf., p. e., Homero, Il.. ii 485 t s., Píndaro, Peán 6, 51 y ss. Dicho contraste es simplemente una forma especial del que hay entre la capacidad de los dioses en general y las limitaciones del hombre, formulación que, después de él, volvieron a expresar Heráclito en el fr. 78 (205) y Alcmeón en el fr. 1 (439). La misma idea está implícita también en su cita 170, cuando afirma que el dios uno no es semejante a los hombres ni en su cuerpo ni en su pensamiento. Cuando Par-ménides formuló opiniones dogmáticas que no podían recibir corroboración de la experiencia, les dio la forma de una revelación divina. No hay indicación alguna, en cambio, de que Jenófanes pretendiera algo semejante a una revelación; la cita 188 sugiere que la ardua investigación recibe su recompensa y es probable que él mismo, al igual que Heráclito, se diera cuenta, precisamente por esta razón, de que se encontraba en un estado especial de conocimiento. Deichgráber pensó que el fragmento de la cita 186 pretendía ser el proemio a su doctrina física y no a su teología constructiva; pero parece muy improbable que deba interpretarse que el plural a)mfi\ qew=n significa literalmente "sobre los dioses de la religión convencional"; la frase quiere decir simplemente "sobre teología". Ya hemos sugerido que la suposición de dos poemas distintos es muy dudosa y lo confirma la conexión de "teología" y "lo que digo sobre todas las cosas". La descripción constructiva del dios uno debe, en definitiva, haber encajado en el propósito de 186: era la antítesis del concepto errado de Homero, que, aunque podía ser "semejante a la verdad" según palabras de 187, no se le podía considerar como absolutamente cierto. Ni siquiera la situación especial de quien, como él, le había prestado especial atención al tema podía asegurarlo. No sugirió, sin embargo, que no se podía estar seguro de que una creencia era errónea; y su critica destructiva de los dioses homéricos, a pesar de basarse en una patente subjetividad, podía ser aceptada como verdadera.


La cita 189 demuestra que pensó en problemas de relación, problemas que iban a tener una especial importancia para Heráclito (págs. 275 s.)· Es de suponer que su observación sobre la miel (que posiblemente fue proverbial) confirme su creencia en la limitación del conocimiento —y de nuevo está, tal vez, presente el contraste entre dios o los dioses y el hombre. Volvió a desarrollar una idea implícita en la literatura popular, a la que confirió una especial significación filosófica. Tras el dogmatismo de los milesios (y también de Pitágoras, de cuya extravagante teoría sobre la me-tempsícosis se burló en 260) era saludable una llamada a la cautela y, a partir de entonces, hubo ciertamente una mayor referencia verbal a los más diversos aspectos de la epistemología. Su renovación de la doctrina tradicional sobre las limitaciones humanas, esta vez en un contexto parcialmente filosófico, contribuyó, poco más de lo que podemos rastrear, a moderar la tendencia ultradogmática por naturaleza de la filosofía griega en sus primeros estadios vivaces 112.





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