G. S. Kirk y J. E. Raven Los filósofos presocráticos



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54 Ferécides solía decir que Zeus, cuando estaba a punto de crear, se transformo en Eros, porque, habiendo compuesto el mundo de opuestos, ¡os puso de acuerdo y en amistad e inseminó a todas las cosas mismeidad y unidad que penetra todo el universo.

Todo el pasaje desde o(/ti dh/ en adelante es una palpable interpretación estoica, con un tenue colorido neoplatónico, y nada nos dice sobre Ferécides. La primera información en cambio, a saber, que Zeus, cuando iba a crear, se transformó en Eros, debe basarse, de alguna manera, en Ferécides. Sugiere, en primer lugar, que Zas emprendió cierta especie de creación cosmogónica y, en segundo, que lo hizo bajo forma de Eros o, al menos, en una situación erótica, lo que no tiene por qué significar más que las uniones y nacimientos de la Teogonía, si bien la referencia 56, en donde aparece un Eros específico entre Zas y Ctonia42, demuestra que se apuntaba a una descripción particular. Este pasaje nos dice claramente que la producción de Zeus está en relación con una situación erótica entre él mismo y Ctonia, siendo posible, por tanto, que se quiera aludir a la boda misma; y, puesto que no se nos menciona vastago alguno de pertenencia cosmogónica, mientras que la descripción de la tierra y de Océano, en cambio (tanto si es un río circundante como un mar en general), es el preludio a la consumación del matrimonio —que bien podría representar un acto cosmogónico—, podemos aceptar provisionalmente que tal es su significación, especialmente después de la consideración de 55 infra.



iii) La encina alada y el velo. — 55 Isidoro (el Gnóstico, siglos i-ii d. C.), ap. Clemente Al., Strom. vi 53, 5 (DK 7 β 2)



55 ...para que sepan qué es la encina alada y el velo pintado sobre ella y cuantas cosas Ferécides dijo en alegoría sobre los dioses, tomando su pensamiento fundamental de la profecía de Ham.


56 Mas contempla también la obra del hombre de Siro, a Zas, a Ctonia y a Eros entre ellos, el nacimiento de Ofioneo, la batalla de los dioses, el árbol y el peplo.

Sabemos por 55 que el velo bordado (i. e., el que Zas dio a Ctonia en 53) estaba, de algún modo, sobre una encina alada: circunstancia a la que debe referirse la frase "el árbol y el peplo" de 56. Según una sugerencia moderna (H. Gomperz, Wiener Sí. 47, 1929, 22), la encina representa el bastidor del telar sobre el que Zas hizo la tela. Esta interpretación supone que u(po/pteroj significa simplemente "rápido", lo que comporta la total supresión de la imagen concreta del vuelo; y no existe, por otra parte, paralelo alguno de tal empleo con un sujeto concreto. Mayor dificultad reviste el hecho de que es muy poco probable que a un telar se le denomine simplemente "encina", ni aun siquiera dentro de un contexto lleno de fantasía. Según otra interpretación (Diels, SB Ber. 1897, 147 s.) la encina semeja el mástil sobre el que se llevaba el peplo de Atena en la procesión panatenaica. Si bien es cierto que 56 emplea la palabra pe/plon, y que podría interpretarse que el término "alado" se refiere a la cruceta sobre la que se colgaba el vestido, no hay razón real alguna para pensar en las Panateneas, y valerse de la palabra "encina" para referirse al mástil resultaría sumamente extraño 43. Diels y K. von Fritz (autor del artículo sobre Ferécides en la enciclopedia de Pauly Wissowa) creyeron también que se trataba de una versión alegórica de Anaximandro: la tierra tiene la forma de un tronco de árbol, porque es cilindrica como en Anaximandro (cf. 122); se le describe bajo la forma de árbol porque éste dijo que una esfera de llama se ceñía en torno al aire y la tierra como la corteza en derredor de un árbol (121); la tierra es alada porque flota libremente en el espacio (123); el recamado de su superficie nos recuerda la carta geográfica de Anaximandro (págs. 158 ss.) y la consideración de Océano como una parte integrante de la superficie de la tierra es un desarrollo que aparece también en él. Ninguno de estos argumentos, sin embargo, es válido y, mucho menos, convincente, ya que no se puede representar la figura de la tierra simplemente mediante un tronco, que no es la única parte, ni siquiera la más visible, de una encina; la corteza que ciñe al árbol, de la que nos habla Anaximandro, es un símil; el término "alado", aun en el caso de que se le quiera conferir una connotación abstracta, sólo puede significar "que se mueve rápidamente" y no "flotante"; el mapa de Anaximandro no tenía conexión alguna conocida con su cosmología y la tendencia a integrar a Océano en los mares interiores puede encontrarse ocasionalmente incluso en Homero. Otros pretendidos préstamos de Anaximandro (Tiempo y γόνος ~ όνιμον) no inducen a un mayor convencimiento en pro de una interpretación de este tipo, a la que Von Fritz tuvo la temeridad de denominar "virtualmente segura".


Proponemos como más probable que cualquiera de las consideradas anteriormente, la interpretación siguiente. La encina representa la subestructura sólidamente fijada y las bases de la tierra (el "armazón" de la tierra en sugerencia de Zeller). Su tronco y ramas son el soporte y las raíces de la tierra, ya que forma parte de la imagen popular del mundo (págs. 26 ss.) la idea de que la tierra tiene raíces y que las ramas parecen, en invierno, largas raíces invertidas. Que se podía concebir a veces que las raíces de la tierra y el mar estaban encima de Tártaro y que incluso a él mismo se le podía imaginar como una hoya más estrecha debajo, lo demuestra, con toda claridad, la importante descripción de la Teogonía (726 ss.), ya citada en 2: "En torno a él (Tártaro) un cerco broncíneo está tendido; a uno y otro lado, en triple muralla, está desparramada la Noche, en derredor de su garganta; encima están las raíces de la tierra y del mar estéril". La garganta o cuello, que es Tártaro (o una parte de él) se corresponde con el tronco de la encina y las raíces, que están encima de él. con las ramas 44. Sobre ellas coloca Zas el velo bordado con la tierra y Ogeno, que representan la superficie de la tierra, plana o ligeramente convexa, tal como realmente se manifiesta y no podemos decir si a Ogeno se le imagina como un río circundante o como el mar. Se menciona, en concreto, a la encina por su vinculación, más que cualquier otro árbol, con Zeus (cf. las encinas proféticas en su santuario de Dodona, Od. 14, 328), por su notable solidez y la gran extensión de sus ramas. De acuerdo con esta interpretación, por tanto, Zas tuvo que escoger, o hacerla crecer mágicamente, una ancha encina como símbolo del fundamento de la tierra; o (de acuerdo con una sugerencia de Τ. Β. L. Webster) hizo venir volando de un modo mágico hasta él desde muy lejos, a una encina, a la que sus propias ramas le sirven de alas. A continuación, Zas teje un velo que decora con la tierra y Océano y lo deposita sobre las ramas extendidas de la encina para formar la superficie de la tierra45.


57 Ferécides, que fue muy anterior a Heráclito, contaba el mito del enfrentamiento de un ejército con otro; hacía jefe del uno a Krono y del otro a Ofioneo e historiaba sus desafíos y luchas y que llegaron al acuerdo de que aquellos que de uno y otro bando cayeran dentro de Ogeno, serían ¡os vencidos y los que les arrojaran y vencieran, ocuparían el cielo.

58 Apolonio rodio i, 503 (sigue a 38)



58 Él (Orfeo) cantaba como primeramente Ofión y Eurínome, hija de Océano, tenían el dominio del nevado Olimpo; y cómo aquél, por la fuerza de las manos, cedió su reinado a Krono y ésta a Rea y ambos cayeron dentro de las olas de Océano; los otros dos, entre tanto, reinaban sobre ¡os felices dioses, los Titanes, mientras Zeus, niño todavía y con pensamientos de niño aún en su pecho, habitaba la cueva Dictea...




59 Celso dice que Ferécides, interpretando así estos versos de Homero, ha dicho: «Debajo de aquella porción está la porción de Tártaro; la custodian las hijas de Bóreas, las Harpías y la Tormenta; allí Zeus arroja a cualquiera de los dioses que se insolenta».

Ferécides describió, sin duda, con algún detalle, una contienda entre Krono (que probablemente se deriva de la divinidad primitiva Crono, cf. pág. 93) y Ofioneo, cuyos preliminares aparecen en 57 y éste, al menos, debe formar parte de "la batalla de los dioses" citada en el compendio de Máximo (56). A Ofioneo se le relaciona, sin duda, con o)/fis, serpiente, y es un monstruo semejante a una serpiente, del mismo tipo que el Tifeo de la Teogonía hesiódica (verso 825, éste tenía cien cabezas de serpiente). Conocemos, además, su lucha con Krono por escasas referencias helenísticas, siendo la más importante la descripción de 58, en donde Ofión (tal es el nombre que se le da) tiene por esposa a la oceá-nida Eurínome, mientras que Krono es ayudado por Hera. Existen bastantes divergencias como para sugerir que Apolonio no copia simplemente a Ferécides46 y parece que hubo una vieja historia, no mencionada en Hesíodo, que formaba parte de la multiforme mitología perdida sobre Krono y que relataba su lucha con un monstruo. El vencedor, según la versión de Ferécides, ha de ocupar el cielo (convirtiéndose así, o continúa siéndolo, en el dios supremo); según Apolonio en 58 (apoyado por un escolio a Nubes de Aristófanes, 247), Ofión y Eurínome habían reinado ya en el Olimpo y trataban de repeler un desafío, detalle que puede aludir al concepto de Océano y Tetis como los primeros dioses (8, 9): Eurínome era una hija de Océano 47 y es posible que, juntamente con Ofión, represente a una segunda generación que reemplaza, de algún modo, a la de Urano y Gaia. En Ferécides, en cambio, no hay sugerencia alguna de que Ofioneo hubiera gobernado alguna vez el cielo. Máximo menciona en 56 "el nacimiento de Ofioneo" y "la batalla de los dioses", lo que puede sugerir que éste, al igual que Tifeo en Hesíodo, era un fracasado retador del poder; y Tertuliano (de corona 7, DK 7 Β 4) afirmaba que, según Ferécides, Krono fue el primer rey de los dioses. No es posible, además, que Ferécides aceptara la opinión general, manifestada por Apo-lonio, de que Zeus era un niño que vivía en Creta durante parte del reinado de Krono. El Zas primigenio se convirtió probablemente en Zeus (Zeus y no Zas aparece en 59), si bien podría deberse a un descuido en la transmisión), exactamente igual que Crono se convirtió probablemente en Krono, lo que difícilmente podría realizarse por medio de un nacimiento. En Ferécides, como en la versión corriente, Zeus debió deponer definitivamente a Krono-Crono y lanzarlo bajo tierra (como en Homero, Il.. 14, 203 s. y en Hesíodo). La cita 59, que coloca el lote de Tártaro debajo del de Gaia, presumiblemente (y no debajo del de Hades según la interpretación de Homero en Il.. 8, 16), no menciona a Krono; parece que procede de una descripción que asigna las partes del cosmos a diferentes divinidades, hecho que, en Homero y Hesíodo, acontece después que Zeus ha sometido definitivamente a sus adversarios.
La lucha de Krono contra Orion tenía correspondencias obvias con la de Zeus contra Tifeo en la Teogonía. La lucha cósmica con un dios serpiente no es, naturalmente, exclusiva de Grecia, sino que se encuentra en toda el área del Oriente próximo con anterioridad a Hesíodo, tanto en contextos semíticos como indoeuropeos. Compárese la lucha de Marduk con Tiamat ayudada por una serpiente en el mito babilonio de la Creación (ANET 62 ss.); la victoria del dios de la tormenta sobre el dragón Illu-yanka en la leyenda hurro-hetita del mismo nombre (ANET 125 s.; Gurney, The Hittites 181 ss.) y el sojuzgamiento, durante la noche, del dragón Apofis por el dios sol egipcio, Re, en su viaje bajo la tierra (ANET 6-7). La batalla entre Zeus y Tifeo-Tifón (correlato del Seth egipcio) tuvo lugar, según versiones posteriores, aunque no en Hesíodo, en Cilicia, especialmente en el monte Casio, junto al centro minoico protofenicio de Ras-Shamra/Ugarit. Coincidía claramente con una versión local del tema del dios-cielo y el mons-truo-serpiente y es posible que dicha correspondencia fuera la razón principal para afirmar que Ferécides la tomó de los fenicios:

nota 1 al texto griego:
No se sabe si los )Ofioni/dai son literalmente "los hijos de Ofio-neo" o simplemente su ejército o sus defensores, cf. 57. En el caso de que se refiera a la primera interpretación, se les puede comparar con el monstruo nacido de Tifaón y Equidna en Teogonía 306 ss. —aunque no están implícitos en el episodio de Tifeo.
60 También Ferécides tomó su punto de partida de los fenicios, cuando escribió sobre el que él llama dios Ofioneo y los ofiónidas.

El paralelo anterior del Tifeo hesiódico hace innecesaria la suposición de que Ferécides la tomó directamente de una fuente oriental y cabe preguntarse si la referencia de Suda (46) a su acceso a libros secretos fenicios se basaba en algo más que en la comparación Ofioneo-Tifón.



EL ORDEN DE LOS SUCESOS EN EL LIBRO DE FERÉCIDES
La documentación subsistente y que hemos revisado en las páginas precedentes nos ofrece un número determinado de fases en la versión de Ferécides: a) las tres divinidades preexistentes; b) Crono genera de su propio semen seres dispuestos en cinco escondrijos, que producen otras generaciones de dioses; c) la factura del velo por Zas, la pintura sobre ella de la Tierra y Ogeno, la boda de Zas y Ctonia y el presente del velo, seguido (?) de su extensión sobre la encina alada; d) la batalla entre Krono y Ofioneo; e) la asignación de lotes a divinidades diferentes, implícita, tal vez, en 59.
Debieron tener lugar numerosos incidentes sobre los que no tenemos información: es de suponer, por ejemplo, que a la sucesión Crono-Krono debió suplantarla la de Zas-Zeus, como en la versión corriente, pero ignoramos su opinión sobre este punto. Otro problema es el nacimiento de Ofioneo, que se menciona en el compendio de Máximo (56): ¿quiénes fueron sus padres? Parece improbable que fueran Zas y Ctonia (aunque todas las bodas mitológicas tienen hijos y no sabemos cuáles fueron los de éstos), puesto que debe suponerse que la batalla de Krono y Ofioneo, cuya recompensa es la posesión del cielo, tiene lugar o durante el gobierno de Crono-Krono o como un preludio del mismo, hechos que parecen haber precedido a la boda de Zas y Ctonia y la presupuesta creación de la tierra y Océano. En este punto aparece la siguiente dificultad: se nos informa de que, en la batalla entre Ofioneo y Krono, el vencido es aquel que cae dentro de Ogeno, quien, según la interpretación de la alegoría de la producción, es engendrado en la boda de Zas y Ctonia y debería, en consecuencia, preceder y no seguir a la lucha con Ofioneo. Esta dificultad va ligada a todas las reconstrucciones que hacen del tejido del velo una alegoría de la creación: porque todos los demás testimonios (especialmente 50 y la analogía de la narración de Homero y Hesíodo) sugieren que el gobierno de Crono en el cielo precedió al período de la actividad de Zas. En consecuencia, o Ferécides se contradijo al presuponer a Ogeno antes de que fuera realmente producido o éste existió antes de que fuera tejido o bordado el velo, o no es un elemento original en la narración de la lucha Krono - Ofioneo que nos ofrece Celso. La última de estas hipótesis no es imposible. Se conoce una versión, un tanto diferente, de esta lucha; procede del período helenístico y aparece mejor expuesta en 58. Según ella, Ofioneo y su esposa Eurínome, la hija de Océano, gobernaban el cielo, pero fueron violentamente depuestos por Krono y Rea y cayeron dentro de las olas de Océano. Tratándose de una Oceánida y de su esposo tiene sentido esta caída, pero parece que en Ferécides no tiene cabida ningún tipo de esposa, ni siquiera una Oceánida. Es posible, por tanto, que Celso o su fuente introdujeran, en la versión de Ferécides, un detalle procedente de una narración helenística bastante diferente y que la adaptaran a la conocida terminología de aquél. A pesar de que Zas y Ctonia no pueden haber producido ¡untos a Ofioneo después de su boda, sigue siendo cierto que la diosa-tierra, Ctonia-Ge, es la progenitora obvia para una serpiente (cuya morada se coloca tradicionalmente en la tierra), lo mismo que Gaia es normalmente la madre del serpenteo Tifeo. Una unión entre Zas y Ctonia antes de su matrimonio (según lo sugiere Il.. 14, 296) se ajustaría al orden de 56: la pasión de Zas y Ctonia, el nacimiento de Ofioneo, la batalla de los dioses, el árbol y el velo (y, consecuentemente, el matrimonio). No existe, sin embargo, razón poderosa para suponer que Máximo dispuso estos temas en el mismo orden que aparecían en el libro de Ferécides; y la fuerza dramática de la descripción de la boda, con pretensiones literarias evidentes, habría, sin duda, quedado debilitada, si Zas y Ctonia hubieran vivido juntos previamente durante mucho tiempo. Parece más probable que, si Ofioneo fue hijo de Ctonia, su padre, si tuvo alguno, no fuera Zas y, en este momento nos viene a la mente Crono. Su semen estaba colocado en "escondrijos", presumiblemente en la tierra, según SO; y había una historia, que sólo conocemos por 52 y que no se relaciona en esto con Ferécides, según la cual Krono impregnó dos huevos con su semen, dio los huevos a Hera para que los colocara bajo tierra y de ellos nació el serpenteo Tifeo, al que es semejante Ofioneo. De ser así, es de suponer que Crono generara con Ctonia a Ofioneo y acaso a otros monstruos; éste atacaría a Crono (que tal vez se llamaba ya Krono) y sería derrotado; Zas, a su vez, atacaría y destronaría a Krono y se casaría con Ctonia, que debía, desde ese momento, llamarse Ge y convertirse, en cierto modo, en la equivalente de Hera; al actuar así produciría la tierra y el mar tal como los conocemos (ya que la existencia del cielo estaba, de alguna manera, presupuesta y tal vez implícita en Zas mismo). No sabemos cómo Zas sometió a Krono; podría pensarse que Ofioneo actuaba en calidad de intermediario, si bien, a la vista de 58, debe suponerse que fue derrotado y que Krono fue depuesto por cualquier otro medio. En este caso, el orden de los acontecimientos podría ser el siguiente: tres divinidades preexistentes; Crono regenta el cielo y coloca su semen en Ctonia; nacimiento de Ofioneo (con otros seres ctónicos); Ofioneo desafía a Krono y fracasa; Krono es sometido, de algún modo, por Zas; matrimonio de Zas y Ctonia-Ge-Hera y producción de nuestro mundo; reparto de las esferas de acción y lanzamiento de los enemigos de Zeus al Tártaro. Conviene, sin embargo, resaltar que la mayor parte de esta disposición es sumamente especulativa 48.

CONCLUSIÓN


A pesar de todas las incertidumbres, Ferécides no es una figura desdeñable dentro de la historia de la especulación cosmogónica griega. Combina, como Aristóteles señaló (41), la filiación mitológica con otra más objetiva. Su afirmación de que existieron siempre tres divinidades implica una corrección racional del modelo genealógico tradicional, si bien el método de creación proseguido por Crono es tan marcadamente antropomórfico como cualquiera de Hesíodo, de quien es, sin duda, deudor, en lo tocante al esquema general del mito de la sucesión. La alegoría de la tela decorada, si es correcta nuestra interpretación, es genuinamente mítica y demuestra que Ferécides aceptó la visión ingenua, aunque no inempí-rica, de la estructura del mundo, bosquejada en el § 1. Su interés por la etimología y el consecuente tratamiento de los primeros dioses constituyen la primera clara manifestación de un modo de pensar, que se patentiza, con toda nitidez, en Esquilo y Heráclito y que influyó, de un modo manifiesto, incluso en los órficos eclécticos de tres y más siglos después. Fue muy personal tanto en el tratamiento de las historias tradicionales de los dioses cuanto en el empleo de motivos poco corrientes. No hay en él apenas huellas de un especial influjo del Oriente próximo, salvo probablemente en la idea de los siete escondrijos, pero los motivos orientales no son los menos abundantes. Hay, además, un tenor general en el que su relato se aproxima más a las versiones orientales que a las Griegas. Es evidente que, en su libro, se relataban muchos incidentes relativos a las tres divinidades preexistentes antes de que hubiera conformado la cosmogonía propiamente tal (i. e. la formación de la tierra y de Ogeno); este aspecto puede compararse con el mito babilonio de la Creación, p. e. en donde la ruptura en dos de Tia-mat para formar el cielo y la tierra aparece sólo al final de una larga saga de los dioses, disposición que contrasta con la Teogonía hesiódica, en la que los constitutivos cósmicos son producidos casi inmediatamente, como preludio a la historia de los dioses. Es posi-
ble que este contraste de concepción se deba al hecho de que Hesío-do es un narrador cuasi-racionalista, al contrario de Ferécides y la cosmogonía babilónica.

7. HACIA LA FILOSOFÍA


Las ideas consideradas hasta ahora, con independencia de sus ocasionales estímulos de interés científico, han estado conexionadas con un transfondo total de dioses y mitos y han visto la forma y desarrollo del mundo primariamente bajo este prisma. Gran parte del progreso hacia una aproximación a la filosofía se ha conseguido mediante la trascendencia de este tipo de visión del mundo y la tendencia esforzada hacia una visión más directa, menos simbólica y menos antropológica, del mismo. La ocupación predilecta de los modernos estudiosos ha insistido en la definición de las sinuosidades y giros de este progreso, pero la cuestión es menos simple de lo que se ha supuesto con frecuencia.
Una de las más arduas conjeturas fue que el requisito principal radicó en el abandono de la personificación, de modo que la interacción del cielo y la tierra (e. g.) no necesitara seguir siendo considerada en términos de una relación sexual entre Urano y Gea, que los componentes cósmicos pudieran ser directamente identificados, aunque las "raíces" estuvieran en Empédocles, y que los principios -organizadores pudieran ser expresados como fuerzas de separación y agregación, e. g., más que como Ares y Afrodita o incluso Guerra y Harmonía. De hecho, los presocráticos tardaron en rechazar, en su totalidad, estos símbolos útiles y maleables —tenían que desaparecer, naturalmente, de un modo definitivo, antes de que pudiera aparecer, al menos, algo que se pudiera asemejar a la lógica— y se contentaron, con frecuencia, como Heráclito, con reinterpretar sus valores y funciones. Incluso la idea misma de personificación no había sido totalmente antirracional. La división del mundo entre una pluralidad de dioses y démones con propiedades y poderes diferentes era, en sí misma, un apreciable acto de clasificación; el factor fundamental del retraso fue la institucionalización de un modo de interpretación que los hombres son capaces de exagerar incluso en su etapa de mayor grado de racionalidad, a saber, la visión del mundo como animado e incluso con capacidad de voluntad en términos humanos. El modelo genético de la naturaleza que se diferencia a sí misma, a partir de progenitores primordiales, se mostró renuente a abandonar tal actitud; Heráclito, a diferencia de los demás, tuvo éxito, al menos en parte, al confrontar este particular modelo mítico-religioso (ejemplificado claramente en la Teogonía de Hesíodo) con otro modelo incluso más poderoso, ejemplificado en los Trabajos y Días, el de Zeus que gobierna el mundo desarrollado con ayuda de la Justicia.
Es importante no exagerar la pura irracionalidad de la visión del mundo sobre la que llegó a fundarse la tradición presocrática y que ella misma destruyó definitivamente. Es incuestionable que tuvo, ocasionalmente, fuertes elementos de irracionalidad, pero, la Grecia arcaica de la época homérica (finales del siglo viii a. C.) e incluso el período que pretendió describir (digamos el siglo xiii a. C.) no fueron, a la vez, una edad realmente primitiva. Tanto la estructura administrativa de la última, como la percepción literaria y la organización de la primera son una clara muestra de un refinamiento lógico y psicológico. La concepción homérica de Odi-seo, e. g., es la de un hombre capaz de filosofar en la mayor parte de sus vías al menos, es un hombre que no se distingue tanto por la "astucia" como por su capacidad de analizar circunstancias complejas con el resultado de elecciones racionales. De ello nos damos cuenta, cuando delibera sobre las diversas alternativas que se le ofrecen, abiertas a múltiples posibilidades de consecuencia, al eludir desesperadamente la costa rocosa de Esqueria en el libro V de la Odisea. Su relación con los dioses y diosas, incluso con Atenea, es incidental a la mayor parte de sus decisiones y de su comportamiento; es un hombre racional, dotado de un fuerte sentido de lo que verdaderamente vale en la existencia humana.
También Hesíodo, de una manera bastante diferente, a pesar de ser un manifiesto provisor de una imagen mítica y, por tanto, irracional en su raíz, empleó un género útil de racionalidad, cuando clasificó y sintetizó cuentos procedentes de diferentes regiones y con énfasis diferentes. Hizo incluso mucho más que eso, más incluso que reunir los temas cosmogónicos interesantes del § 5. Porque el plan de compilar una cosmogonía y una teogonía sistemáticas, por un lado, seguido, por otro, de un examen de la norma del orden (o su ruptura) en el mundo desarrollado, presupone una comprensiva visión del mundo (su organización y principio de operación, así como la participación del hombre en las mismas), que deja de ser filosófica sólo porque se expresa en el lenguaje simbólico de los mitos y es concebida, sin duda, desde ellos, en cierta medida.
Esta es la razón por la que los estudiosos se han visto tentados, de vez en cuando, a considerar a Hesíodo como el primer filósofo presocrático; pero, entre él y Anaximandro, e. g., existe una gran diferencia y es importante que consideremos su naturaleza, aunque no podamos comprenderla en su totalidad.
La transición de los mitos a la filosofía, del muthos al logos, como se ha dicho a veces, es mucho más radical que lo que supone un simple proceso de des-personificación o de des-mitificación, entendido tanto como un rechazo de la alegoría como de una especie de desciframiento; mucho más radical incluso (si la idea no es un completo sin-sentido) que lo que podría estar implicado en una mutación cuasi-mística de modos de pensar, del proceso intelectual mismo. Se vincula, más bien (y es su resultado), con un cambio político, social y religioso y no con un cambio puramente intelectual, realizado fuera de la cerrada sociedad tradicional (que, en su forma arquetípica, es una sociedad oral, en la que la narración de cuentos es un importante instrumento de estabilidad y de análisis), dirigido hacia una sociedad abierta, en la que los valores del pasado advienen relativamente poco importantes y la comunidad misma y su circunstancia expansiva estatuyen opiniones radicalmente nuevas.
Este tipo de cambio aconteció en Grecia entre los siglos ix y iv a. C. —un cambio complicado, sin duda, por la excepcional persistencia en la falta de literatura. El crecimiento de la polis, la ciudad-estado independiente, fuera de las anteriores estructuras aristocráticas, unido al desarrollo de contactos con el extranjero, y un sistema monetario transformaron la visión hesiódica de la sociedad e hicieron que los viejos arquetipos de dioses y héroes parecieran obsoletos e irrelevantes, salvo cuando fueron protegidos directamente por el culto religioso. Subsistió, sin duda, el soterrado tono racional de la tradición homérica, así como el arte clasificatoria de Hesíodo; pero las sociedades especulativas y cosmopolitas de Jonia y del mismo Mileto se lanzaron hacia una forma más perspicaz y se dedicaron, sin separarse demasiado de los mitos y de la religión, a estructurar un modelo más amplio y más objetivo del mundo.

LOS PENSADORES JONIOS


Los primeros intentos completamente racionales por describir la naturaleza del mundo tuvieron lugar en Jonia. Aquí estuvieron aliadas, al menos por algún tiempo, una prosperidad material y unas oportunidades especiales de contacto con otras culturas —con Sardes, p. e., por tierra y con el Ponto y Egipto por mar—, con una sólida tradición cultural y literaria que data de la época de Homero. En el espacio de un siglo Mileto alumbró a Tales, Anaximandro y Anaximenes; cada uno de ellos se caracterizó por la asunción de un único principio material y su separación constituyó el paso más importante en la explicación sistemática de la realidad. Esta actitud era un claro desarrollo del acercamiento a la naturaleza por la vía de generación o genealogía, cuya ejemplificación aparece en la Teogonía de Hesíodo y que hemos descrito ya en el capítulo i. Después de los grandes milesios, sin embargo, se moderó o abandonó esta actitud. Tratamos a Jenófanes entre los jonios (capítulo v), aunque, de hecho, no encaja en una categoría general. Nacido y educado en Colofón y perfecto conocedor de las ideas jonias (mucho más, evidentemente, que Pitágoras) se trasladó a la Grecia occidental y, sólo incidentalmente, se interesó por los detalles de la cosmogonía y cosmología. En Éfeso, mientras tanto, el personal Heráclito sobrepasó los límites del monismo material y, si bien conservó la idea de una sustancia básica (aunque no cosmogónica), descubrió la unidad más significativa de las cosas —una unidad que también presupuso sin planteamiento crítico previo— en su estructura o disposición. Tiene un paralelo con las teorías pitagóricas que se desarrollaron en el mundo griego occidental. El pitagoreísmo produjo la reacción de Parménides y, durante cierto tiempo, las escuelas occidentales fueron todas importantes; pero el monismo materialista jonio se volvió a afirmar, hasta cierto punto, en los compromisos de algunos de los sistemas postparmenídeos.




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