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FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS Y EPISTEMOLÓGICOS DE LA PRAXEOLOGÍA

Por Gabriel J. Zanotti


Tesis de 1990

Con prefacio de 2002.


PRÓLOGO

Buena parte de la riqueza del pensamiento de Santo Tomás de Aquino puede atribuirse a su capacidad de diálogo con quienes fueron sus contemporáneos –ya sea porque lo fueran en vida o porque sus obras fueran “redescubiertas” en su tiempo-. ¿Qué hubiera sido de Santo Tomás sin Aristóteles? Notables tomistas contemporáneos como Cornelio Fabro nos han animado a no rehuir esta misma actitud (cfr., e.g., su Introduzione a San Tommaso. La metafísica tomista e il pensiero moderno, Ares, Milán, 1993, Epílogo, 355-7) . En mi caso particular, siempre recuerdo este consejo de parte de quienes considero también como maestros, mis profesores el Pbro. Dr. Gustavo E. Ponferrada y el Dr. Carlos I. Massini Correas.

Este es uno de los motivos de mi alegría ante el pedido de Gabriel Zanotti de prologar su libro “Fundamentos filosóficos y epistemológicos de la praxeología”: pues en este trabajo se intenta este diálogo. Otro motivo de alegría es mi amistad con el autor. Los que nos dedicamos a cuestiones académicas, especialmente a la filosofía, debemos reconocer nuestra tendencia –no deja de ser un defecto- a hacer una cierta acepción de personas a la hora de elegir a nuestros amigos: los criterios predominantes suelen ser la inteligencia y la honestidad (coherencia entre pensamiento y vida; búsqueda sincera de la verdad; comportamiento íntegro). Seguramente Gabriel Zanotti tendrá algún defecto, pero estas virtudes lo sobrepasan con enorme redundancia. Por eso es una persona amable (digna de ser amada y, por eso, es un excelente amigo). Otro motivo de alegría, es que el tema de su libro me resulta muy familiar. Como bien dice en su Prefacio, hemos discutido mucho sobre varios puntos del trabajo. El hecho de que, conociendo él muy bien mis diferencias de matiz en varias de sus posturas, me pida prologarlo sin ponerme ninguna condición, confirma mi afirmación sobre su notable honestidad intelectual (que no sería posible fuera del marco más amplio de la honestidad de vida).

En el Apartado 1 del nuevo Prefacio a esta edición Gabriel Zanotti resume muy adecuadamente la objeción que le hemos realizado. Sólo agregaría que hemos discutido acerca del alcance de la noción miseana de libertad. Mi visión acerca de esto último es que esta noción es más bien débil y que probablemente no pasaría de un concepto de libertad exterior. Lo he argumentado y tratado de ilustrar con las correspondientes citas en algunos trabajos. Gabriel Zanotti es más optimista acerca de este punto. Pienso, coincidiendo con Zanotti, que hay que tener en cuenta que Mises no era filósofo y que, en puntos tan delicados como éste, no se le puede pedir una coherencia y precisión perfectas: “dejemos de pedirle a (...) Mises que sea un gran metafísico”. Por eso, hay pasajes de su obra que pueden dar lugar a una interpretación y otros a otra. No puedo saber qué hubiera pasado si se le hubiera explicado a Mises el concepto tomasiano de libertad humana con toda su riqueza. Como bien dice el autor de este libro no se pueden negar en Mises su utilitarismo y negación de la metafísica. Sin embargo, al leer en conjunto Acción humana, se nota su esfuerzo por imprimir un carácter activo a la acción humana. Por eso, es probable que si hubiera conocido, vuelvo sobre el tema, la noción tomasiana de libertad, le hubiera entusiasmado.

Zanotti dice en el Prefacio que “la noción de acción humana de Mises queda, bajo mi tesis, ‘transformada’ bajo el horizonte de la antropología de Santo Tomás”, afirmación con la que obviamente coincido, pues resume perfectamente mi objeción. Pero también coincido en lo que dice a continuación: que la antropología de Santo Tomás como fundamento de la praxeología de Mises, ya no es exactamente la misma, pues se abre a un horizonte insospechado para el Doctor Angélico, el de la economía política.

Esto no quiere decir que el autor desvirtúe la antropología tomista. Gabriel Zanotti conoce profundamente -y venera- el pensamiento de Santo Tomás de Aquino. Por eso, su intento de fundar la praxeología miseana en fundamentos tomistas no hace traición al pensamiento de Tomás. Como muy bien consta en el acta firmada por Mons. Derisi y los profesores José María Estrada y Juan R. Courreges, “el autor ha logrado demostrar que la praxeología de Mises, que no es sólo económica o teoría de mercado, puede ser fundamentada en un realismo intelectualista tomista, es decir bajo una antropología, epistemología, gnoseología y metafísica de Santo Tomás”. Esto no quiere decir que Mises siga siendo exactamente Mises. Es un diálogo entre dos horizontes –Tomás de Aquino y Mises- realizado por Gabriel Zanotti. Por eso el resultado sin ser exactamente Tomás ni Mises, es ambos, pero sobre todo, es de Zanotti. Esta afirmación tampoco le va a resultar nueva, pues se lo he dicho muchas veces.

A mi juicio, debemos aplaudir tanto el coraje como la buena ejecución de una empresa tan difícil como la que se propuso Zanotti, un delicado trabajo de “cirugía filosófica”, como él lo llama. Por eso celebro que se publique nuevamente este trabajo y me vuelvo a alegrar y agradecer al autor que haya querido que lo prologara.
Ricardo F. Crespo
Pilar, octubre de 2002

PREFACIO PARA ESTA EDICIÓN

Han pasado ya 12 años desde que esta tesis se publicó como artículo largo en Libertas (1990), 13. Libertas es la revista semestral de ESEADE, Escuela Superior de Economía y Administración de Empresas, en cuyo Departamento de Investigaciones trabajé desde 1984 hasta 1993. Sin el ambiente de estudio de ESEADE, imposible hubiera sido desarrollar esta tesis. Pero imposible hubiera sido también sin mis estudios de filosofía en la UNSTA, donde Santo Tomás se consolidó y conformó como eje central de mi visión del mundo.

Gracias a Dios, nunca mejor dicho, desde 1990 hasta ahora he podido seguir estudiando y por eso he considerado necesario redactar este prefacio, para actualizar y corregir ciertas cuestiones que, de lo contrario, quedarían atrasadas respecto a los nuevos horizontes que he podido recorrer.

Voy a dividir esta “actualización” en tres aspectos. La primera, cuál es la principal objeción que he recibido. La segunda, una serie de aclaraciones respecto a la tesis, sin las cuales, reitero, se podrán producir ciertas confusiones en relación a ciertos temas que ahora juzgo relevantes. Por último, una ubicación de la tesis respecto a ciertos problemas de actualidad.


  1. La objeción “Crespo-Gronbacher”.

El eje central de la tesis consiste en demostrar que la praxeología de L. von Mises puede fundamentarse en la metafísica y antropología de Santo Tomás. La principal objeción que recibí es, sintéticamente, la siguiente: muy bien, pero entonces Mises ya no es Mises.

Esto ocurrió sobre todo en Julio de 1997, en una invitación que Ricardo Crespo y yo recibimos de la Atlas Foundation y el Acton Institute para realizar durante una semana una serie de sesiones académicas de “discussion” sobre nuestros estudios de economía y filosofía. Una de esas sesiones fue una presentación de mi tesis. Allí recibí las siguientes objeciones: a) que mi fundamentación de la praxeología de Mises en Sto. Tomás era plausible pero transformaba radicalmente la noción de acción humana de Mises, que, por lo demás, estaba erróneamente ligada a la noción de “uneasiness1, cierta incomodidad en el sujeto actuante que lo impulsaba a buscar una situación mejor. Esa noción dificultaba que la noción misiana, en sí, de acción, estuviera abierta a un paradigma de acción humana donde fuera posible una acción más altruista, más orientada al otro, al amor de benevolencia, en última instancia. Crespo desarrolló esta objeción en el contexto de sus investigaciones de entonces, que no de casualidad cristalizaron una crítica más intrínseca a ciertos problemas filosóficos de Mises, críticas realizadas desde un paradigma más aristotélico de acción2. Gronbacher en cambio realizó una objeción similar pero desde la visión de acción humana presente en Karol Wojtyla. Esta vía de análisis tiene actualmente otros representantes, como por ejemplo Flavio Felice, quien trabaja la noción de “we-rationality”3. B) Íntimamente ligado a lo anterior, se desprendería que la praxeología de Mises, en lo que tuviera de original y novedosa, era incorrecta, y en lo que tenía de correcta, era algo que se encontraba ya en Aristóteles, ya en Santo Tomás, ya en Karol Wojtyla. Para una mejor fundamentación de la noción de acción que utilizan los austríacos, ¿por qué no recurrir directamente a esos autores, en vez de intentar rescatar a una praxeología misiana irremisiblemente mezclada con los problemas filosóficos del autor?

Como se observa, esta objeción es muy importante no sólo porque trata del eje central de mi intento sino porque está realizada desde un mismo espíritu de ayuda filosófica al proyecto de los economistas austríacos de superar la noción neoclásica de racionalidad y “desition maker” ligada a una noción de acción solamente maximizadora de utilidad.

Yo plantearía el diálogo con esta objeción del siguiente modo.



  1. La noción de acción racional que aparece en Santo Tomás está abierta, creo yo, al amor de benevolencia y a una acción en comunión el otro, como de algún modo sugerí en la nota 25 a. Si la noción wojtyliana de acción humana ha “superado” o no a Santo Tomás en este punto es un debate en el que no me he introducido. Yo, sencillamente, creo que la antropología filosófica de Santo Tomás sigue siendo suficiente a efectos de lo que quiero demostrar.

  2. Sigo teniendo una visión más optimista del eje central, del núcleo central, del aporte de Mises respecto a la acción humana. No es raro que este sea un punto de debate pues identificar qué es lo central y qué es lo periférico en un autor siempre es muy complejo. Yo sencillamente creo que el núcleo central de la praxeología de Mises es tan original como verdadero sencillamente porque creo que ese núcleo central consiste en haber identificado cierta noción de economización como inherente a la acción humana y ésta, a su vez, como “punto de partida” de la ciencia económica. Ese es el eje central del aporte de Mises y, por ende, se le puede hacer a ese programa de investigación todas las correcciones y aditamentos filosóficos que sean necesarios, pero sigue siendo el programa de investigación de Mises. Ello no implica, tampoco, decir que Mises tiene el “monopolio” de ese programa pero sí afirmar que ello es en Mises algo tan original como fructífero.

  3. Dicho lo anterior, es obvio que la noción de acción humana de Mises queda, bajo mi tesis, “transformada” bajo el horizonte de la antropología de Santo Tomás. Si eso “es Mises o no es Mises” es un debate, creo, más bien bivalente, no del todo fructífero si lo vemos desde la hermenéutica de Gadamer. Aunque yo no lo sabía en estos términos cuando la escribí, es obvio para mí ahora que lo que yo estaba haciendo es poner en diálogo dos horizontes. Cuando dos horizontes dialogan, no lo hacen bajo el marco de la univocidad (monólogo de uno, absorción del otro) ni de la equivocidad (donde se daría la famosa inconmensurabilidad, esto es, imposibilidad de entendimiento entre los dos horizontes). El marco es la analogía4. En ese sentido, el resultado es una analogía. La praxeología de Mises, bajo la antropología de Santo Tomás, no es “exactamente” lo mismo que en Mises pero tampoco es “exactamente lo mismo” que la antropología de Santo Tomás, por cuanto este último nunca concibió a la acción humana como base filosófica para una economía política que sencillamente ni se la pesaba por la cabeza de su horizonte cultural.

  4. En este sentido, se puede observar que este comentario que estoy haciendo a esta objeción es un diálogo de familia filosófica. Si alguien critica a Mises desde Santo Tomás, hay que tener en cuenta que Santo Tomás es también “mi lenguaje”. Por ende el tema pasa por la valoración de qué es lo principal y qué es lo accesorio en Mises o, en términos epistemológicos contemporáneos, por dónde está su núcleo central y dónde sus hipótesis ad hoc.

  5. Por último, cabe reconocer que el lenguaje de la praxeología de Mises (precio, costo, satisfacción, etc) es un “juego de lenguaje” difícilmente traducible, por sus orígenes, al ámbito filosófico donde yo lo quiero llevar. Por ende, estoy dispuesto a seguir utilizando ese juego de lenguaje de Mises en el ámbito de una praxeología fundada en Santo Tomás, sólo a efectos de la tesis que quise desarrollar. Mi tesis no implica la insólita pretensión de utilizar ese juego de lenguaje en todos los ámbitos de la vida humana.




  1. Algunas aclaraciones respecto al contenido de la tesis.

Vamos a pasar ahora a ciertas cuestiones relacionadas con el desarrollo de la tesis que, miradas ahora retrospectivamente, resultan insuficientemente tratadas.

    1. Noción kirzneriana de acción.

Las contribuciones de I. Kirzner respecto a la acción humana5 se encuentraban casi como marginalmente incorporadas, en el punto 3 c. No aparecían en la noción de incertidumbre, explicada como anexo en el teorema 3, ni en la noción de economización del teorema 4. Esa fue una omisión fruto de que en ese momento estaba concentrado sobre todo en los aportes Mises-Rothbard6 en cuanto a la praxeología. Consideraba que tanto los aportes de Kirzner en cuanto a la capacidad de estar alerta en el mercado, como los aportes de Hayek del mercado como proceso de descubrimiento, estaban más alejados del núcleo central del problema praxeológico, con lo cual me acerqué peligrosamente a una noción menos dinámica de acción, mas “a lo Robbins” (opción entre fines y medios escasos susceptibles de usos alternativos), que ahora veo más ligada al paradigma neoclásico del cual Mises mismo intentaba alejarse. Este tratamiento más hayekiano-kirzneriano de la acción fue incorporado por mí, en cambio, en mi libro “El método de la economía política”, de 19937, de este modo: “a) toda conducta racional está sujeta al error, dada la limitación del conocimiento humano;

b) toda conducta humana se mueve en un contexto de incertidumbre, por el mismo motivo y porque las acciones libres de otras personas son intrínsecamente impredecibles con certeza por el ser humano;

c) toda conducta humana se mueve en un contexto de ignorancia, dada la limitación de su conocimiento, ignorancia que no es sólo desconocimiento de algo que se sabe que no se sabe sino de algo que no se sabe que no se sabe;

d) en función de lo anterior, toda conducta humana está abierta a la posibilidad del descubrimiento de otros cursos de acción presentes y/ futuros de otras personas. Ese "descubrimiento", merced a una "intuición conjetural" de la inteligencia humana, es la contrapartida positiva de aquella ignorancia que consistía en no saber que no se sabe.

e) Ninguna conducta humana, por ende, asigna medios "dados" a fines "dados" o "establecidos" (lo cual sería una concepción estática o "computacional" de la acción racional) sino que asigna libremente medios que deben descubrirse a fines libremente elegidos, cambiantes y que también deben descubrirse”8.

Lo que la praxeología en tanto praxeología no puede establecer es el grado en el cual la alerteness, esto es, esa contrapartida del “no saber que no se sabe”, estará presente en el mercado compensando el conocimiento disperso de sus actuantes. Propuse en el referido libro que un grado suficiente de alertness puede ser colocada como hipótesis auxiliar no-praxeológica en un programa de investigación cuya operatoria global es la economía política. Sin embargo, la posibilidad de descubrimiento de fines que no están dados, como una creatividad compensatoria de una esencial incertidumbre, es una característica esencial de la acción humana a la cual, por los motivos explicados, yo no había prestado suficiente atención en su momento. Esto parece un simple debate de epistemología de la economía pero es algo más: es el re-descubrimiento de una noción de racionalidad más amplia, una noción de racionalidad que se encuentra desde luego en Santo Tomás pero re-descubierta ahora por la crisis de la noción positivista de racionalidad, donde ésta se reduce a lo cuantificable (eso está en el fondo de la crisis del modelo neoclásico dominante). Estoy desarrollando este tema actualmente, en el marco de mis investigaciones sobre epistemología contemporánea.



    1. La praxeología y el debate epistemológico contemporáneo.

El tratamiento que di a ese tema en el punto III, punto 2, se encuentra globalmente desactualizado en relación a estudios que después de 1990 hice de Popper, Kuhn, Lakatos y Feyerabend9. El eje central de esos estudios consiste en, a, una visión filosóficamente más positiva de esos autores; b, alguna radical reinterpretación de algunos de ellos (por ejemplo, en ese momento consideraba relativista a Feyerabend, ahora ya no10) y, sobre todo, un progresivo camino de esos autores a un planteo hermenéutico de las ciencias11. En eso estoy en estos momentos, panorama que entonces ni siquiera sospechaba. Lo que no perdió actualidad de esta parte III,2, es la noción de la praxeología como ciencia, desde una perspectiva de “lo científico” como no reducida a lo hipotético-deductivo12 y, menos aún, a una noción de “testeo empírico” que pretenda ignorar la carga de teoría de los enunciados llamados observacionales. Esto implica una revalorización, no sólo de la praxeología como ciencia, sino de la misma crítica que Mises hace al testeo empírico en ciencias sociales13. Desde el punto de vista de que interpretamos la observación desde nuestros presupuestos teoréticos y metafísicos (tema clásico en Kuhn y Feyerabend), es obvio que el testeo empírico, si por ello se entiende observación sin interpretación, es imposible en primer lugar en las ciencias naturales. Por ende todos mis estudios posteriores han ratificado la posibilidad de una praxeología como núcleo central metafísico de un programa de investigación que renueve el paradigma neoclásico de metodología más bien neopositivista que domina todavía a los libros de textos de economía, si bien ese paradigma se encuentra en crisis.

    1. La cuestión del método de la economía política.

Al pasar al punto III, 3 de la tesis, advertíamos que lo que habíamos hecho trataba exclusivamente sobre el objeto y método de la praxeología, como propedéutica de la economía política, y que no pretendíamos hacer propuestas sobre el método de esta última. Esos temas quedaron abiertos en los 7 puntos del punto III,3 (del a al h). Ahí anunciábamos un programa de investigación para la economía política, que consistía en tres enfoques armonizados; praxeológico, fenomenológico e hipotético-deductivo. Este último (el hipotético-deductivo) lo habíamos presentado como una posibilidad de aplicar realmente el esquema de Lakatos a la economía política según la escuela austríaca. Finalmente hicimos eso en el libro ya citado, escrito en 1993 y publicado en Brasil en 199714. En ese libro, globalmente, ubicábamos a la praxeología como un núcleo central, no falsable dado su carácter filosófico, de un programa de investigación cuyo resultado eran las leyes económicas de la economía de mercado. El carácter deductivo o no de la economía quedaba aclarado mediante la incorporación de hipótesis auxiliares no praxeológicas, en el medio de la praxeología y los teoremas de la economía de mercado según Mises. Entre esas hipótesis auxiliares se encontraba un grado suficiente de alertness kirzneriana, grado que, como dijimos, no era deducible de la praxeología. Con lo cual la escuela austríaca quedaba organizada como un programa de investigación “progresivo”, desde luego, pero no “necesario” como sí lo era el conjunto de teoremas praxeológicas deducidas a partir de la noción de acción racional fundada en Santo Tomás.

Como “corolario” de todo ello, desarrollé, los dos últimos capítulos de ese libro, los temas fenomenológicos y si se quiere hermenéuticos que rodean a las ciencias sociales en general y a la economía en particular. Como se puede observar, cuando escribí ese libro comencé por la parte más “epistemológica” (si se quiere llamar así al método Popper/Lakatos aplicado a ciencias sociales) para terminar como tema “adicional” por el tema fenomenológico-hermenéutico. Lo hice así porque en ese momento la metodología de Lakatos me permitió dar una respuesta plausible al eterno debate entre los austríacos, a saber, hasta qué punto la economía es “a priori”, o enteramente deductiva o con algunos elementos “experimentales”. Hoy, en cambio, comenzaría al revés. Esto es, sigo pensando que el esquema de Lakatos permite contestar esa cuestión, pero eso es secundario en relación a una hermenéutica realista de las ciencias sociales en general y de la economía en particular. Pienso, efectivamente, que el objeto de las ciencias sociales pasa fundamentalmente por una comprensión empática de los fines de las interacciones humanas, y que el fruto de esa comprensión se puede definir fenomenológicamente15. Lo “hipotético-deductivo”, en sentido amplio, entra como una “parte” de esa comprensión, en cuanto se pueden establecer conjeturas sobre patrones libres de comportamiento en ciertas circunstancias generales. Ahora bien, esto es para mí ahora muy importante por cuanto me encuentro precisamente desarrollando una hermenéutica realista16 donde, en primer lugar, lo que se afirma como una racionalidad hermenéutica es la utilizada en ciencias naturales; luego, la aplicación de ese tipo de racionalidad a las ciencias sociales es una especie de obvia derivación. Por eso, en la parte III de esta hermenéutica realista17, decimos hacia el final: “Por eso el núcleo central de las ciencias sociales tiene una metafísica en la cual hay una antropología filosófica donde la inteligencia, voluntad y causa final de la acción humana debe ser explícitamente tratada. Es aquí donde la antropología filosófica de Santo Tomás tiene mucho que dialogar con las ciencias sociales contemporáneas”. Y poníamos allí la siguiente nota a pie de página: “Por eso nosotros hemos basado a la economía de Ludwig von Mises en la antropología de Santo Tomás (“Fundamentos filosóficos y epistemológicos de la praxeología”, Libertas (1990), nro. 13) y en este momento, el Center of Economic Personalism, del Acton Institute, tiene como programa de investigación el fundamento de la economía política en la noción de acción humana presente en Karol Wojtyla. Al respecto, chequear www.acton.org, y Felice, F.: “Dottrina sociale e dottrina economica, a confronto”, Introduzione a Sirico, R.: Il personalismo economico a la societá libera, Rubbertino, 2001.” En ese sentido, el camino que estoy recorriendo actualmente ratifica el iniciado en la tesis que ahora se reedita, pero corrigiéndolo de cierto “inmadurez hermenéutica”.
3. La ubicación de esta tesis en las actuales circunstancias históricas.

La Escuela Austríaca de economía es algo difícil de “comprender”, pero no en un sentido intelectual, sino en un sentido gadameriano del término. Una serie de malentendidos, de “preconceptos negativos” impiden el diálogo. Sería una lástima que este esfuerzo de sistematización filosófica corriese el riesgo que quedar en el silencio por causa de una discusión ideológica en el peor sentido del término. Sólo a uno de estos malentendidos querría referirme en este momento.

Estamos en uno de los momentos más cruciales de la civilización occidental. No es necesario aclarar a qué nos estamos refiriendo ni tampoco es el momento de realizar reflexiones apuradas sobre esa cuestión. Sólo hay un aspecto, el tema de la globalización, que quisiera aclarar.

Hay un paradigma de globalización que comparten tanto sus defensores como sus detractores. Ese paradigma consiste en identificarla con los pactos intergubernamentales de comercio internacional (Unión Europea, NAFTA, MERCOSUR, etc.) y los organismos internacionales de crédito (FMI, Banco Mundial, etc). Ahora bien, muchas veces la economía de mercado es asociada con ese tipo de organizaciones internacionales, lo cual está en el eje central del diagnóstico de los problemas de América Latina en general y Argentina en particular.

L. von Mises no tiene nada que ver con el desarrollo teorético y-o práctico de todo ello. Esto no es, en términos epistemológicos, una hipótesis ad hoc inmunizadora de un fracaso posterior a las propuestas teóricas y prácticas de Mises. Al contrario, una concepción de la economía de mercado, “libre” de la ingeniería social de esos organismos forma parte del núcleo central de sus teorías. Su rechazo del control gubernamental de la moneda forma parte del eje central de su teoría monetaria de 191218, y su rechazo a organismos intergubernamentales de planificación datan de 192719 y de 1949 en particular, donde explícitamente rechaza al FMI, en su tratado de economía, y no precisamente en un pie de página20. Esto, por otra parte, es una característica común a los demás pensadores de la Escuela Austríaca, especialmente Hayek21 y Rothbard. Por otra parte, no es casualidad que los funcionarios de los bancos centrales, de la Reserva Federal, y de los mencionados organismos internacionales, se nutran en su gran mayoría, teoréticamente, de modelos neoclásicos micro y macroeconómicos, con una epistemología de la economía y una noción de racionalidad totalmente positivista e instrumental, siendo ello totalmente contrario a la noción de ciencias de la acción humana que Mises preconizó toda su vida. Sería una lástima, por ende, que la fundamentación filosófica que estamos haciendo sea confundida con la fundamentación de una “racionalidad instrumental” explícitamente rechazada por el núcleo central de la teoría que estamos defendiendo.

Si la economía es una ciencia moral22, lo es en primer lugar porque debe estar comprometida con el desarrollo de los pueblos. Reeditamos esta tesis con la esperanza de colaborar en esa dirección.


Gabriel J. Zanotti.

Octubre de 2002.







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