Filosofia del siglo XX y servicio social herman c. Kruse


LA FILOSOFÍA EXISTENCIAL Y EL SERVICIO SOCIAL



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LA FILOSOFÍA EXISTENCIAL Y EL SERVICIO SOCIAL

Pero no sólo el marxismo sostiene que la Filosofía tiene aún un sentido y una función. También entre los existencialistas contemporáneos hay pensadores que reservan para la Filosofía una alta misión. Tal es el caso del existencialismo. Jaspers, por ejemplo, sostiene que “quien toma el modesto saber científico por un conocimiento de ser mismo y en su totalidad, sucumbe a una superstición científica” 40


Frente a la aseveración de Heidegger que presenciamos el acabamiento de la Filosofía porque ésta “ha encontrado su lugar en la consideración científica de la humanidad”, es importante contraponer las siguientes ideas de Jaspers que, además de filósofo, era psiquiatra:
Cuando se producen los falseamientos y los enredos y las confusiones, el hombre moderno acude al psiquiatra. De hecho hay enfermedades corporales y neurosis que están en relación con nuestra constitución psíquica. Percibirlas, conocerlas, es propio de una conducta realista. No hay que prescindir de la instancia humana del médico allí donde sabe y puede hacer realmente algo sobre la base de la experiencia crítica. Pero hoy ha crecido en el suelo de la psicoterapia algo que ya no pertenece al dominio de la ciencia médica, sino que es filosófico y que, por lo tanto, ha menester del examen ético y metafísico, como todo esfuerzo filosófico” 41.
Berdiaeff, que en la primera de sus meditaciones sobre la existencia ha denunciado la tragedia del filósofo, pues “casi todo el mundo se pone” contra él, sostiene que “no es posible la filosofía sino a condición de que se posea su manera propia de conocer, distinta del modo científico de conocimiento”. Y agrega: “en el conocimiento filosófico es el ser total del hombre el que conoce”. 42.

Esto parece completarse con la idea de Jaspers que “entonces es el filosofar, a una, aprender a vivir y saber morir”. O con las de Unamuno:


La filosofía responde a la necesidad de formarnos una concepción unitaria y total del mundo y de la vida y, como consecuencia de esa concepción, un sentimiento que engendre una actitud íntima y hasta una acción. Pero resulta que este sentimiento, en vez de ser consecuencia de aquella concepción, es causa de ella. Nuestra filosofía, esto es, nuestro modo de comprender o de no comprender el mundo y la vida, brota de nuestro sentimiento respecto a la vida misma”.

... lo que en un filósofo nos debe importar más es el hombre”.

Si un filósofo no es un hombre, es todo menos un filósofo, es, sobre todo, un pedante, es decir, un remedo de hombre”.
La filosofía es un producto humano de cada filósofo y cada filósofo es un hombre de carne y hueso como él. Y haga lo que quiera, filósofo, no con ls razón sólo, sino con la voluntad, con el sentimiento, con la carne y con los huesos, con el alma toda y con todo el cuerpo. Filosofa el hombre” 43.
El punto de partida de la Filosofía Existencial es la afirmación del hecho que el hombre es una existencia. Así como Descartes pudo afirmar “Cogito, ergo sum”, los existencialistas manifiestan que porque existimos es que podemos pensar. Desde luego que la existencia que le importa al existencialismo es la existencia humana. A ese respecto podemos citar a los representantes más disímiles del pensamiento existencial y los encontraremos coincidiendo en el punto. Veamos, por ejemplo, lo que expresan Mounier y Sartre:
Para el existencialismo, no es la existencia en toda su extensión sino la existencia del hombre la que constituye el primer problema de la filosofía”. 44
Pero tan axiomático como que el punto de partida es la existencia del hombre, es la afirmación de que el hombre es, sólo porque piensa. Así, quedan excluidos del pensamiento existencial algunos clásicos problemas metafísicos como, por ejemplo, el de los orígenes. El pensar es entonces parte del vivir. Afirma Abbagnano que:
Los problemas de la filosofía conciernen verdaderamente al ser del hombre y no del hombre en general, sino de cada hombre, en la concreción de su existir y son apelaciones o llamamientos que se le dirigen para que se ponga en claro consigo mismo, asuma sus responsabilidades y tome sus decisiones”. 45
El pensar, para el existencialismo es un hecho en el tiempo, en la historia. Según Abbagnano, “la existencia del hombre es esencialmente historicidad”. 46 Para el pensador italiano, eso le da un sentido especial al filosofar, o sea, al vivir: “Filosofar significa para el hombre, en primer lugar, afrontar con los ojos abiertos el propio destino y plantearse claramente los problemas que resultan de la justa relación consigo mismo, con los demás y con el mundo”. 47

Ese ser en la historia, en el tiempo, pero en un tiempo dado y concreto, es lo que llevó a Sartre a identificarse con su época y afirmar: “Nosotros no queremos fallar nada de nuestro tiempo: quizás haya habido otros más bellos, pero es el nuestro; no tenemos sino esta vida que vivir, en medio de esta guerra, acaso de esta revolución”. 48


Pero el ser, esa existencia pensante que vive en la historia, además está en el mundo. Al decir de Heidegger “el hombre es un ser arrojado en el mundo”. Eso implica la relación con la naturaleza y con los otros hombres.
La relación con la naturaleza es un tema que los existencialistas no han transitado con suma frecuencia. Tal vez las excepciones –dentro de los no cristianos- son Abbagnano y Heidegger. Para el primero, “la naturaleza, como objetividad, es ya una respuesta al problema del mundo y un resultado de la investigación determinado por este problema... El ser la comprende como parte suya y la condiciona y, de tal manera, se pone como totalidad. Esta totalidad es la que forma parte el hombre como existencia. Que el hombre forme parte del mundo es determinación fundamental de la naturaleza del hombre como existencia; pero es también determinación fundamental del mundo como totalidad”. 49
Heidegger es francamente pesimista sobre este punto. “El mundo exterior se enfrenta al hombre y, de antemano, hostilmente, limitando su libre movimiento. No puede ser concebido ni (en el sentido del idealismo objetivo) como un orden lleno de sentido, en armonía con el espíritu humano, ni tampoco (en el sentido del idealismo de la libertad), como un mero material informe que se deja moldear sin resistencia por el hombre sino que, desde un principio, recibe la relación su especial aspereza por el hecho de que el mundo aparece como algo por cuya virtud la existencia humana queda esencialmente limitada, dificultada. El ser en el mundo sólo se determina exactamente sobre la base de la finitud humana”. 50
La relación con los demás es otro punto donde el pensamiento de Heiddegger, esta vez junto con el de Sartre, se torna pesimista. Para el filósofo alemán, el “Desein”, el ser del hombre en el mundo, es a la vez un “Mitsein”, un ser común, es decir, un ser que coexiste con otros seres. Pero estos hombres, como anota Buber exponiendo a Heidegger, “son para él, no objeto de “procuración” sino de “solicitud” y lo son por esencia, existencialmente, aún en los casos en que pasa por delante de ellos sin mayor preocupación, cuando no le importan y hasta cuando los trata con falta absoluta de contemplaciones”. 51
Pero Heidegger no para de ahí lo de la “solicitud” para con los demás. Para él, la comunidad conduce al “se” (man) el fenómeno enajenante de la vida contemporánea tan magníficamente descripto a nivel popular por Enrique Santos Descépolo en la letra del tango “Uno”. Uno busca, uno dice, uno hace; se busca, se dice, se hace; no, yo busco, yo digo, yo hago. Heidegger denomina a esta forma “vida inauténtica”. 52
Jaspers, que se plantea el mismo dilema, lo resuelve dialécticamente. “Yo no puedo llegar a ser mi mismo sin entrar en comunicación y no puedo entrar en comunicación sin ser solo. Siempre que se suprime la soledad por la comunicación se desarrolla una nueva soledad que no puede desaparecer sin que yo mismo falte como condición de la comunicación”. 53
Sartre le da un enfoque distinto a la relación con los demás, pero en el fondo es tan pesimista como Heidegger respecto a la posibilidad de una comunicación auténtica. “Para obtener una verdad cualquiera acerca de mi, es preciso que yo pase por el otro. El otro es indispensable a mi existencia, tanto, por lo demás, como a mi conocimiento de mi mismo. En estas condiciones el descubrimiento de mi intimidad, me descubre al mismo tiempo al otro, como una libertad planteada frente a mí, que no piensa ni quiere sino por o contra mi. 54

Radicalmente distinta es la posición de los existencialistas cristianos. Para Mounier, el hombre está totalmente inmerso en la naturaleza porque es a la vez “totalmente cuerpo y totalmente espíritu”.55 Y en cuanto a la relación con los demás, sostiene que:


El primer acto de la persona es, pues, suscitar con otros una sociedad de personas, cuyas estructuras, costumbres, sentimientos y, finalmente, instituciones, estén marcadas por su naturaleza de personas: sociedad cuyas costumbres solamente comenzamos a entrever y esbozar”56
Es decir, Mounier se rebela “a afectar con un coeficiente peyorativo la existencia social”. Y de esta forma, critica la posición de Heidegger: “por bajo que pueda situarse un universo de hombres, el que Heidegger ha llamado el mundo del Ser es aquel donde nos dejamos aglomerar cuando renunciamos a ser sujetos lúcidos y responsables... El mundo del Ser no constituye ni un nosotros ni un todo. El primer acto de la vida personal es la toma de conciencia de esta viva anónima y la rebelión contra la degradación que representa”. 57
Berdiaeff asume una postura similar cuando afirma, junto con Jaspers, que el yo eclosiona hacia el tu, agregando: “La existencia del yo supone igualmente su penetración en el “nosotros”, en el interior del cual se efectúa la comunión del yo y el tu”. 58 Berdiaeff además, -y también al igual que Jaspers – denuncia la masa como el gran peligro del tiempo presente, destacando que la masa no es un “nosotros”, sino un “ello”, un eso en el que el yo se anula revestido por una máscara pasional.
Un tema recurrente de los existencialistas ateos es la muerte. Para Heidegger, el hombre es “un ser para la muerte”. Para Sartre, la muerte es el retorno a la nada. Considera que el hombre es un ser libre y, como tal, él mismo crea su propio destino. Desamparado porque Dios no existe, angustiado por la toma de conciencia de su libertad responsable Sartre cree que el hombre marcha hacia la nada. Así, para Sartre la muerte es trágica. Comentando el sentido trágico de la muerte para Sartre, Odajnik ha expresado:”el comienzo es trágico, por estar constreñido a desempeñar un papel prescindiendo de sus deseos; la parte del miedo es trágica desde que sabe que sus acciones presentes y pasadas sólo constituyen un preludio sin sentido para el final –que es la muerte-; y el final es trágico dado que lo que fue una vez un ser se ha vuelto ahora un vacío.
Y algunas veces, durante ese proceso, se le pide al hombre que enfrente esa ilusión con coraje, que se considere libre e, incluso, que haga un intento por ser feliz”. 59
Abbagnano enfrenta el hecho de la muerte despojándola de su fragilidad. 60 Así, el pensador italiano se niega a que el hombre viva para la muerte, sólo reclama que se la acepte como un riesgo fundamental:
reconocer la muerte y aceptarla, no significa asumirla como posibilidad propia, vivir para ella y considerar la existencia sobre la base de una decisión de cualquier posibilidad determinada, es la misma posibilidad trascendental en su naturaleza última: no puede volverse posibilidad óntica, no puede degradar en alternativa particular que como tal pueda ser elegida por el hombre” 61
Obviamente, el tema de la muerte no es abordado por la filosofía existencial cristiana. La muerte no es un tema filosófico sino teológico, porque media antes de su abordaje el acto existencial de la fe. Para encontrar una posición existencial cristiana ante la muerte debemos recurrir a los teólogos dialécticos. Karl Barth, por ejemplo, nos habla de la muerte en términos esencialmente distintos a Heidegger o Sartre. Es decir, cuando Barth explica el significado de las palabras del Credo, “muerto y sepultado” no difiere en nada de Heidegger y Sartre, sólo que en el Credo, esas palabras apenas preceden a la expresión “resucitó” que les da un significado final diferente.
Muerto: ... La muerte significa verdaderamente el final. Este es el juicio bajo el cual nuestra vida se halla: nuestra vida espera la muerte. Nacer y crecer, madurar y envejecer es ir al encuentro del momento en que acabaremos definitivamente todos nosotros. Vista de este modo la cuestión, la muerte no es el elemento de nuestra vida en el que es preferible no pensar. Sepultado: ... ¿Qué es, pues, la vida humana? Acercarse apresuradamente al sepulcro. El hombre se apresura hacia su fin, un fin sin porvenir alguno, un fin que es lo definitivamente postrero” 62
Lo que modifica la consideración de la muerte en general, es la muerte de Jesús de Nazareth, que es la muerte de Dios en Cristo:
Pero lo que da importancia a la humillación y entrega de ese hombre es que es el Hijo de Dios, o sea, que no es otro sino Dios mismo humillándose y entregándose en su Hijo. Y si frente esto se alza como ministerio de Resurrección la exaltación de Cristo, ... el verdadero misterio de Resurrección no consiste en que Dios sea glorificado, sino que tiene lugar una glorificación del hombre y que este sea elevado hasta la diestra de Dios y pueda triunfar sobre el pecado, la muerte,. “63
Al exponer el pensamiento de Sartre hemos mencionado el término angustia. El existencialismo es considerado una filosofía pesimista porque en sus textos aparecen continuamente los vocablos angustia y desesperación. Es algo que procede del padre del existencialismo moderno, Soren Kierkegaard, quien él mismo fuera un ser sumido en la angustia y la desesperación. Para él, la desesperación es una “enfermedad mortal”. Partiendo de que “la desesperación es una enfermedad del espíritu, una enfermedad del yo y puede adquirir de este modo tres figuras: el desesperado inconsciente de tener un yo (lo que no es una verdadera desesperación), el desesperado que no quiere ser él mismo y aquel que quiere serlo” 64 llega a la conclusión que “la desesperación es el pecado”.
El análisis de la angustia le mereció un largo y difícil tratado, tal vez una de sus obras de contenido más profundo. Penetrando dialécticamente en su tema, afirma que “la angustia es la realidad de la libertad como posibilidad antes de la posibilidad”. 65
La angustia es la posibilidad de la libertad, sólo esta angustia es –en unión con la fe- absolutamente educativa porque consume todas las cosas finitas y descubre todas las falacias de ellas ... El educado por la angustia es educado por la posibilidad y sólo el educado por la posibilidad está educado con arreglo a su infinitud. La posibilidad es, por ende, la más pesada de todas las categorías. Cuando uno de estos hombres ha pasado por la escuela de la posibilidad y, con más seguridad que conoce un niño su A B C, sabe que no puede exigir absolutamente nada de la vida, que lo espantoso, la perdición, el anonadamiento moran pared por medio con todos los hombres; cuando uno de estos hombres ha aprendido además, que toda angustia que le haya hecho pasar ansias mortales, le sobrecogerá de nuevo en el próximo momento, ese hombre dará de la realidad otra explicación, ese hombre apreciará la realidad e incluso, cuando ella gravite pesadamente sobre él, se acordará de que es, sin embargo, pero mucho más ligera que la posibilidad” 66
Sartre, partiendo de la afirmación de Dostoievsky: “Si Dios no existe, todo nos está permitido”, considera que la angustia del hombre deriva de su toma de conciencia de la libertad.
El existencialismo declara reiteradamente que el hombre es angustia. Esto significa lo siguiente: el hombre que se compromete, que toma partido y que se da cuenta que ni es sólo el que eligió ser, sino, además, un legislador que elige, al mismo tiempo que a si mismo a la humanidad entera, no podrá hurtarse al sentimiento de su total y profunda responsabilidad. Cierto, muchas personas no padecen angustia; pero creemos que, en realidad, enmascaran su angustia, la huyen .. Incluso cuando se enmascara, reaparece la angustia”. 67
Quien comprende con angustia su condición de ser obligado a soportar una responsabilidad que abarca hasta su mismo abandono, no tiene ya remordimiento, ni pesar, ni disculpa; ya no es más que una libertad que se revela perfectamente a si misma y cuya existencia reside en esta revolución. Pero como señaláramos al comienzo de este trabajo, la mayor parte del tiempo huimos con angustia y mala fe”. 68
La desesperación, para Sartre, es más un fenómeno social derivado del hecho que el hombre sólo puede contar consigo mismo para realizarse como ser libre. Los “otros”, son para él un motivo de conflicto y en última instancia, hasta de fracaso. Los hombres se conciben entre sí como “en-soi” cerrados, cosificados. Así, en “Huisclos” (“A puerta cerrada”). Sartre pudo representar a la relación con los demás como el infierno. Es de destacar que en los últimos años, luego de su intento de tender un puente entre el existencialismo y el marxismo, “la noción negativa de las relaciones intersubjetivas cambia de signo mediante el descubrimiento y adopción de la categoría social de solidaridad de la acción entre los hombres” 69

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Una aspiración de todas las corrientes existencialistas es la autenticidad del hombre. Ya vimos como Heidegger denuncia la inautenticidad de “Dasein” (el Se, el Uno). Su preocupación más honda es que el hombre son “si-mismo” (Selbstsein).


“... el existir colectivo de la cotidianidad queda concebido como un ser de la inautenticidad…Es más, sólo por virtud del análisis de esta anónima existencia de masa se obtiene la exacta determinación de la inautenticidad...El hombre está perdido en la posibilidad de “se”. Está “caído” en la existencia de masa. Para levantarse a la autenticidad de su “existencia” es, por tanto, necesario desligarse de estas ataduras que lo retienen en la comunidad del “se” y volverse reflexivamente a las posibilidades latentes en su propio interior. Aquí surge el ser-si-mismo como una tarea que el hombre únicamente puede cumplir mediante expreso esfuerzo. El si mismo y la masa están uno frente a otro como autenticidad e inautenticidad del existir. El corte que separa al individuo de la masa”. 70
Abbagnano también sostiene que la autenticidad es la fidelidad a uno mismo en el momento de tomar una decisión existencial. El filósofo italiano llama “estructura” a la cualidad del acto existencial por la cual una situación futura indeterminada se presenta como un deber ser. Sostiene así que, “el hombre que no decide, no se realiza; no actualiza la unidad propia de su personalidad, sino que permanece en el anónimo y renuncia a su libertad, que sólo la de elección y de la posibilidad trascendental. Pero así como el que ha decidido debe aún decidir, así también el que no ha decidido puede aún decidir. El llamamiento de la estructura se dirige al hombre en toda circunstancia” 71
Se ve, a través de esta cita, que para el pensador peninsular la autenticidad se logra a través de una decisión, es decir, de un riesgo, de un compromiso.
Toda la filosofía existencial es un pensar comprometido que no elude el riesgo. Es notable la coincidencia sobre este punto, de pensadores de orientación tan diferente como Sartre y Mounier. Para el primero “no realizamos ningún acto que al crear el hombre que queremos ser no cree, al mismo tiempo, la imagen del hombre tal como nosotros consideramos que debería ser. Elegir es afirmar el valor de lo que nosotros hemos elegido: pues siempre elegimos el bien y nada puede ser tan bueno para nosotros, sin serlo también para todos. Nuestra responsabilidad compromete a toda la humanidad. Se es responsable por sí mismo y por todos, al elegir para uno, se elige para el hombre”. 72
Para Mounier, a su vez, “una persona sólo alcanza su plena madurez en el momento que ha elegido fidelidades que valen más que la vida” y “nosotros sólo nos empeñamos en combates discutibles sobre causas imperfectas, por lo mismo, rehusar el compromiso es rehusar la condición humana. 73
De lo poco que hemos dicho sobre existencialismo hay mucho para reflexionar en Servicio Social.


  1. El punto de partida del existencialismo es la existencia humana. El Servicio Social trabaja fundamentalmente con seres humanos. ¿Nos acercamos a ellos como existencias o más bien nuestro abordaje del “cliente” es desde una plataforma profesional ideologizada, donde nosotros somos una existencia, pero el “cliente” –pese a todas las proclamas verbales sobre la dignidad del ser humano y el principio de la individualización- es un mero ente al cual queremos orientar y dirigir hacia las metas que nosotros le hemos fijado de antemano?




  1. Para el filósofo existencialista, el filosofar es un acto que compromete cuerpo, mente y alma, es decir, que abarca el ser todo. ¿Ejercemos así el Servicio Social o es un mero “modus-vivendi”? Es obvio que entendemos que un profesional, debe vivir de su profesión. Pero hay algo más, que llamaremos “mística del Servicio Social”, que el que no la tiene no debiera ejercer la profesión. No es posible ser “agentes de cambio”, concientizadores de grupos, promotores de comunidades, de tal a tal hora y luego, desdoblarnos en una personalidad descomprometida. “To be or not to be, that is the question”. Las palabras que Shakespeare puso en boca de Hamlet son un problema crucial para el asistente social profesional. El asunto no es sólo vivir de la profesión, sino de vivir la profesión.



  1. Para el existencialismo, el pensar es decir, y el vivir es un hecho en el tiempo. ¿Tenemos conciencia de nuestro ser en el tiempo, en un tiempo dado y preciso? Creo que no, porque si lo tuviéramos, ya nos habríamos dado cuenta que, en la hora crucial en que estamos, ya no se arregla nada con parchecitos y analgésicos, como hasta ahora ha entendido el Servicio Social; que es la hora de la cirugía, de las grandes decisiones, de los actos comprometidos. Estamos en el umbral de una revolución y seguimos preocupados porque el “cliente” no gestionó su tarjeta de pobre para ir al dentista; porque no hemos decidido si en la próxima reunión del grupo se jugarán juegos de salón o las chicas harán bordado; o porque el comité de vecinos aún no se puso de acuerdo sobre cómo conseguirán los fondos para levantar un refugio de peatones. Mientras no tengamos conciencia de historicidad, de existir en un tiempo dado, todo el hacer del Servicio Social será un mero aletear en el vacío, un mero afanarse por nada. No dudamos que, hasta ahora, el Servicio Social ha sido un mero espectador de la historia, es necesario de una buena vez empezar a ser actores de la historia insertándose concientemente en nuestro tiempo.




  1. Para el existencialismo, el ser es, además, un ser en el tiempo. El concepto del “Dasein” de Heidegger tiene profundas implicaciones que el Servicio Social nunca ha considerado. Por su puesto que todos y cada uno de los asistentes sociales pensamos de nosotros mismos creyéndonos que somos seres reales, auténticos, comprometidos. ¿Pero, realmente lo somos o apenas somos uno más en la gran “troupe” de las que piensan lo mismo y hacen lo mismo? “Es lo que se piensa”, “es lo que se dice”, “es lo que se hace”. Esos son refugios gastados de en una sociedad masificada y que nos protegen. Cuando uno hace lo que se hace en Servicio Social, ¡cuidado! , ya no estamos actuando como profesionales, sino como meros engranajes de una máquina. Ya no sólo no somos profesionales, sino que ni siquiera somos seres, somos entes inmersos en el mundo ideologizado del “man”, del “se”, del “uno”. El trabajador social auténtico no puede ser “uno”, tiene que ser un yo, un ser. Y si no, ni siquiera es nadie, ni es nada.



  1. Y ese ser del yo, para el existencialismo no está sólo, convive con otros “yos” que deben convertirse para él, en un “tu” y en “nosotros”. No compartimos el pesimismo de Heidegger de pensar que entre los seres sólo puede haber solicitud. Desde su punto de vista el Servicio Social no sería viable, deberíamos estar todavía en la mera asistencia social. El Servicio Social de casos quedaría reducido a una solicitud exterior, secundaria, intrascendente. Su posición niega una de las herramientas más valiosas del Servicio Social: el “rapport”. Pero a no engañarnos, los asistentes sociales tampoco hemos practicado el “rapport” con una perspectiva existencial, es decir, como un diálogo entre un yo y un tu. Hemos insistido en la necesidad de bajarnos del pedestal profesionalista pero volvemos a hacerlo. El “rapport” implica diálogo y el diálogo es una corriente bidireccional en la cual aprenden tanto el maestro como el educando. Hasta que no aprendamos a escuchar existencialmente a nuestros clientes, Heidegger tendrá la razón: la relación entre los seres no podrá ir más allá de una mera solicitud. Pero no es así, porque creemos que el “rapport” es filosófica y profesionalmente posible. (Y alguna vez lo hemos vivido así en nuestra propia experiencia profesional). El diálogo con ese “tu” que es el “cliente”, debe llevarnos a comprender su cultura de la pobreza, sus ansias, sus valores, sus anhelos y el por qué de su marginalidad, o de su alcoholismo o de su vejez abandonada. Y cuando ese tu se convierta en “nosotros”, habrá llegado la hora de dejar de ser simples espectadores del proceso que no influyen sobre nosotros, habrá llegado la hora de dejar de ser simples espectadores del proceso que no influyen sobre el profesional, habrá llegado la hora de ser auténticamente revolucionarios.

  2. El pensamiento de Heidegger pone en tela de dudas la posibilidad del grupo. La experiencia también nos ha enseñado que no es así. Coincidimos con Buber en la crítica a Heidegger sobre este punto.

“La índole peculiar del “nosotros” se manifiesta porque, en sus miembros existe o surge el tiempo. El tiempo una relación esencial; es decir, que en el “nosotros” rige la inmediatez óntica que constituye el supuesto decisivo de la relación yo-tu. El “nosotros” encierra el “tu” potencial. Sólo hombres capaces de hablarse realmente de tu pueden decir verdaderamente de si “nosotros”.


Como hemos dicho, ninguna clase especial de formación de grupos podría servir, sin más, como ejemplo del “nosotros” esencial, la variedad que favorece al nacimiento del “nosotros”. Por ejemplo, en los grupos revolucionarios es más fácil que surja el “nosotros” cuando se trata de un grupo que se propone como misión suya un largo y callado trabajo despertador e ilustrador del pueblo. Y en los grupos religiosos, cuando persiguen una realización nada patética y llena de espíritu de sacrificio, de su fe dentro de la vida”. 74
Pero de estas palabras nos surge otra duda: ¿hemos trabajado el grupo así o simplemente hemos acumulado y superpuesto actividades programadas como si mecánicamente eso fuera a dar lugar al “nosotros”?. Ni siquiera un buen manejo de los sentimientos, las interrelaciones y las actividades, una buena conducción de la dinámica del grupo conducen necesariamente a una relación esencial.

Ahí radica la gran duda de Sartre frente al grupo. Los marxistas han objetado a Sartre: podemos contar en nuestra acción con la ayuda de los demás. Si, responde Sartre, yo contaré siempre con la ayude de las camaradas en una lucha concreta y común, en el seno de un partido o de un grupo cuyos movimientos conozco más o menos a cada momento y con el que puedo contar.. Contar con la acción de los militantes de ese partido o de ese grupo, es exactamente como esperar que el tren no descarrile; la acción de esos militantes es una partida en la suma de los posibles. Pero Sartre no quiere contar con la acción de hombres desconocidos; no es posible, según él, depositar la confianza en la bondad humana abstracta o en el interés del hombre por el bien de la sociedad, puesto que el hombre es libre. No puedo estar seguro, dice, de que los camaradas de lucha continúen mi trabajo después de mi muerte para perfeccionarlo; esos camaradas son libres; decidirán libremente acerca de lo que serán”. 75


¿Es que entonces existencialmente no es posible el grupo? Si lo es, en la medida que el grupo se compone de ellos mismos, auténticos, en situación de diálogo. Es una parodia de grupo cuando el “Dasein” invade o invalida las relaciones.


  1. El existencialismo ha estado siempre muy atento para denunciar la masificación. El fenómeno es de características alarmantes. En nuestro tiempo, no sólo por comodidad de la gente, sino por los inmensos intereses en juego que procuran convertir al hombre en un consumidor standard a través de medios de masificación cada día más tecnificados. La masificación en el siglo XX conoce dos aspectos principales, el político y el económico. No estamos tan lejanos en el tiempo a aquellas masas germanas congregadas por Hitler al conjuro de la svástica y todo lo que ella simbolizaba para la raza aria. Y si bien hay políticos que todavía recurren al manido expediente, nos angustian más las formas sutiles de masificación ideológica y comercial. En esos marcos inmensos que reducen al hombre al mero estado de cosa, el Servicio Social alienado, también masificado, puede ser un instrumento de sojuzgamiento y no de liberación. El existencialismo es un desafío al Servicio Social a pensar claro y actuar comprometido, si no quiere ser el camino mismo del “Dasein”.




  1. Otro desafía del existencialismo al Servicio Social es plantearse el problema de la muerte. Planteo que la profesión debe revisar en dos planos. Primero, el del “cliente” afectado por la muerte de un ser querido o por la posibilidad inminente de su propia muerte. Segundo, el de la muerte de la profesión misma. Hay dos actitudes existenciales ante la muerte: la filosófica y la teológica. La muerte no puede ser nunca un paralizante de la acción, ni siquiera para el que, no creyendo, significa el retorno a la nada. Efectivamente, el hombre es un ser que marcha hacia la muerte: la existencia humana implica a la vez, nacimiento, vida y muerte. Y el saberlo nos determina, pero no nos hace morir en vida. La muerte de un ser, sólo puede ser vista por el Servicio Social como un hecho muy doloroso, pero irreversible, y jamás tronchante de las posibilidades de la vida.

En cuanto a la muerte de la profesión, es algo en lo que nunca pensamos los asistentes sociales y deberíamos hacerlo. Tal vez este sea un tema más fácil de abordar para el asistente social que es creyente. Si queremos una revolución que nos depare una sociedad más justa, donde el hombre pueda ser plena y cabalmente una existencia, ¿qué lugar puede tener el Servicio Social en esa sociedad? No es válido el argumento de que mejor mantener el statu-quo para así poder siempre prestar asistencia a los pobres, disminuir los conflictos, ayudar a aliviar las tensiones. Realmente, ni los más recalcitrantes conservadores argumentan ya así. El hecho de fondo es otro. Es factible que mañana exista para nosotros una sociedad en la que no haga falta el Servicio Social tal como lo practicamos hoy día. Bienvenida sea esa muerte, que no es el retorno a la nada, sino la transfiguración en algo nuevo. Sinceramente, creemos que ciertas formas, hoy muy populares, de Servicio Social, deben desaparecer junto con el régimen capitalista que, con sus injusticias, las hizo necesarias, para dar paso a una sociedad más justa y nuevas formas de Servicio Social -¿se seguirá llamando así?- adecuadas a este tipo de sociedad. Ponernos a predecir ahora cómo será ese Servicio Social, serían elucubraciones vanas porque no sabemos cómo será la sociedad nueva. La historia ha dado siempre un “mentís” a los que tenían recetas pre-elaboradas sobre las sociedades futuras, por que las revoluciones no se hacen de acuerdo a fórmulas, ni son la toma del poder por un grupito imbuido de ciertas ideas. Esos pueden ser “cuartelazos” o “motines”; las revoluciones verdaderas, las hace el pueblo y trasforman radicalmente todas las estructuras, incluida la estructura mental de los ciudadanos.




  1. Es curioso cómo en América no se habla casi de la angustia y, sin embargo, todos los latinoamericanos vivimos angustiados. Claro que, enmascaramos muy bien esa angustia. Y eso engaña a los demás y hasta termina engañándonos a nosotros mismos. La imagen del latinoamericano que se ha difundido por el resto del mundo nos pinta como seres primitivos, haraganes, felices, donjuanescos, ardientes en la música, en el amor y en las diversiones. Cuando visitamos a los EE.UU. o a Europa –o, incluso, al África- nos indigna que se nos haya endilgado esa imagen que nosotros mismos ayudamos a edificar. Y la paradoja está en que aunque disfrazamos nuestra angustia, sabemos muy bien cuánta angustia hay en el indio del altiplano, en el moreno de las favelas y en el “cabecita negra” de las villas miserias. Tras su fabuloso ritmo, el samba es triste y tras sus “malevos” y sus “percantas”, el tango oculta una gran angustia. Pero no queremos confesarlo. Por eso, no tenemos derecho a quejarnos cuando se nos considera “seres de pacotilla”. Hay ahí un hermoso campo para el Servicio Social, el de ayudar a desenmascarar nuestro fondo de angustia. Es la angustia la que lleva a las masas pobres latinoamericanas a buscar refugios falsos. ¿Qué otra cosa que refugios para la angustia no confesa son el desarrollo del vudú en el Caribe, del pentecostalismo en chile76 de la macumba en Brasil y ahora en Uruguay? ¿Qué otra cosa que refugios para la angustia de los estratos medios en su apoyo a los gobiernos “gorilas”?

El Servicio Social no puede hacerse cómplice de estas mitificaciones, tiene que ser un instrumento que ayude a quitar las máscaras que no dejan ver el rostro real del Continente. No porque le temamos a la angustia. La angustia es inherente al ser. Sino porque queremos que la angustia eduque al hombre en su posibilidad. Mientras los velos nos hagan pensar falsamente que todo va bien, falta la condición “sine-qua-non” para visualizar la posibilidad y a ella queremos llegar, para convertirla en realidad.




  1. Tampoco en América Latina es frecuente hablar de desesperación. El desesperado es el que la ido mal. Es un enfermo psiquiátrico que debe sanarse o purgar con sus neurosis los errores que cometió. Por ahora la desesperación es más un fenómeno urbano, que se advierte en los grandes centros industriales. Es indudable que el tipo de vida que imponen las grandes ciudades fomenta la desesperación, entendida como un fenómeno social derivado de no tener en quién se pueda confiar, de no tener con quien comunicarse. Y las perspectivas inmediatas indican que el fenómeno se ampliará, porque todo hace prever que las tendencias actuales de la industrialización y la urbanización seguirán vigentes. La política de satelismo que ha alcanzado al Continente77 sin duda ha de ampliar este fenómeno

El Servicio Social no puede permanecer impasible ante la desesperación de los hombres, tiene el deber de mostrar al hombre desesperado la posibilidad del “nosotros”, como culminación de un camino donde son mojones los “tu”. Si es posible el grupo, la desesperación ya no tiene más razón de ser.




  1. Finalmente, el pensamiento existencial es un desafío al Servicio Social,

al riesgo y al compromiso. Creemos que pocas profesiones se han jugado tan poco por aquello que creen como el Servicio Social. Cualquiera puede vegetar, pero existir implica riesgos, porque hay un compromiso. El Servicio Social ha eludido sistemáticamente los riesgos, aún ante el peligro de ser ineficaz e inocuo. Nuestra generación de asistentes sociales enrostra a la “guardia vieja” su falta de compromiso con el Continente real en que vivimos. Un Continente real a una hora señalada, la de la pre-revolución. Por cierto que ser revolucionario en América Latina implica riesgos. Las “fuerzas del órden” tienen cárceles pestilentes y aplican torturas y, no pocas veces, tiran a matar. El rol revolucionario del asistente social no está en la guerrilla; es más anónimo, menos heroico y más cargado de angustia. Su rol es concientizar las masas angustiadas, convertirlas en grupos verdaderos y educarlas en la posibilidad, para que su posibilidad llegue a ser realidad.

Ese es nuestro compromiso. Lo asumimos como profesionales concientes con todos sus riesgos o, simplemente, como profesionales no somos.





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