Etapas de desarrollo de los significados de la fe según James W



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Etapas de desarrollo de los significados de la fe según James W. Fowler
Resumen J. Morin, 2008

Esquema usado por Fowler y sus colegas para interpretar las entrevistas realizadas.



Aspectos estructurales de la fe

Etapas

0

1

2

3

4

5

6

7

a) Lógica: patrón de desarrollo cognitivo, J. Piaget

























b) Simbólica: imágenes utilizadas para representar su realidad.

























c) Sentido de si mismo: desarrollo del ego E. Erikson y R. Egan.

























d) Coherencia del mundo: modo que representa su ambiente

























e) Rol: habilidad para comprender la perspectiva de otros, R. Selman

























f) Conciencia Social: identidad social y reconocimiento de otros grupos

























g) Autoridad: criterios para determinar figuras confiable

























h) Moral: razones que fundamenta su juicio moral L. Kohlberg


























Fe: experiencia de valorar, conocer y construir sentido en relación con la vida y Dios.

I. Fe Afiliación


0.

Fe Primordial

  • no diferenciada,

  • confianza simbiótica

1.

Intuitiva – Proyectiva

3 – 7 años




  • orden intuitiva - proyectiva de percepciones, emociones, imaginación,

  • Dios: antropomórfico - mágico,

  • línea clara entre el bien y el mal

2.

Mítico - Literal

7 – 12 o 14 años



  • distingue entre fantasía y realidad,

  • ordena su mundo en narrativa lineal,

  • Dios paterno que premia y castiga



II. Fe Buscando


3.

Convencional - Sintético

adolescencia



  • sentido de si mismo y de Dios influido por una red de vínculos socio afectivos, conformista,

  • confianza en Dios como amigo que comprende y conoce interiormente

  • limitado a la perspectiva de los grupos predominantes.

4.

Individual Reflexiva

juventud


  • cuestionamiento critico de actitudes, valores, símbolos, relatos, significados, ideales, autoridad

  • exigen claridad, precisión y convicciones

  • peligro de falta de sentido existencialista que paraliza



III. Fe Asumida


5.

Polaridad Dialéctica

Mitad de vida



  • seguridad en si, receptividad autentica, segunda ingenuidad,

  • sentido crece en tensiones paradójicas, reúne sentido y símbolo,

  • compromiso con la justicia, se libera de las limites de clase, nacionalidad

  • peligro del retraimiento

6.

Universalizada

  • conciencia: presencia de Dios en todo

  • entrega de si en comunión con Dios,

  • superación de barreras que dividen.

El desarrollo del sentido de la fe según James Fowler




Apuntes de Sergio Silva



1.

La fe debe irse alimentando a lo largo de su desarrollo. Pero esta alimentación debe ser adecuada a la etapa de que se trata. Esto vale tanto para el nivel personal de la vida de la fe -la alimentación de la propia fe es responsabilidad de cada uno, y de la mayor importancia- como para la actividad pastoral: hay que saber dar a cada persona y a cada grupo lo que necesita y puede recibir en la etapa en que está. No hay receta única, válida para todos, ni se puede exigir de todos una misma respuesta uniforme. La paciencia histórica de Dios, hecha carne en la paciencia de Jesús, tienen mucho que enseñarnos.

Pero también podemos aprender de las ciencias humanas. Pienso que es particularmente iluminador lo que Erik Erikson ha estudiado con el nombre de “ciclo epigenético de la personalidad”.1 Según Erikson, toda persona humana se desarrolla debiendo enfrentar a lo largo de su vida ocho “crisis”. Las cuatro primeras se dan en la infancia; están marcadas por la disyuntiva entre confianza y desconfianza, autonomía y vergüenza, iniciativa y culpa, laboriosidad e inferioridad; la quinta se da en la adolescencia y consiste en la crisis entre la identidad y la confusión (es la que más ha desarrollado el propio Erikson); en la juventud se vive la sexta crisis, entre intimidad y distanciamiento; la sétima es la del adulto: generatividad o estancamiento; la última es la de la vejez: integridad (serenidad) o desesperación. Estas crisis se dan fundamentalmente cada una en su tiempo preciso; pero a cada nueva crisis se renuevan las crisis anteriores, de modo que es posible compensar una mala solución anterior. Tener presente esto puede ayudar a presentar la fe a cada persona según la crisis que está viviendo, lo que la hace más alcanzable; sobre todo hay que procurar no exigir a las personas conductas que están fuera de sus reales posibilidades de acción.
2.

Un teólogo protestante norteamericano, James W. Fowler, ha desarrollado una teoría de las etapas del desarrollo de la fe, que ha probado en más de 300 entrevistas.2 Dos son las fuentes sicológicas principales de la teoría de Fowler. Por un lado, la teoría sicosocial del desarrollo de la personalidad de Erik Erikson que acabo de recordar (y las prolongaciones de Levinson); por otro, las teorías del desarrollo de la inteligencia de Jean Piaget y de la capacidad de juicio moral de Lawrence Kohlberg.

Daniel J. Levinson, prolongando a Erikson, ha mostrado en Seasons of a Man’s Life (Estaciones del ciclo vital, un libro de 1978), que el ciclo vital se puede dividir en 4 grandes etapas, cada una de unos 20 años. Su aporte ha consistido en la investigación de los períodos de transición, que son de unos cinco años cada vez, entre estas etapas, y que son decisivos para la vida del ser humano: en esas transiciones culmina el desarrollo de la etapa anterior y se inaugura lo que ha de desarrollarse en la siguiente. Se trata de las transiciones de la primera infancia (desde el nacimiento hasta el tercer año de vida), de la primera adultez (de los 17 a los 22), de la mitad de la vida (entre 40 y 45) y de la adultez tardía (60 a 65).

Piaget ha estudiado experimentalmente el desarrollo de la inteligencia, desde el niño recién nacido hasta el adolescente; lo que ha descubierto es que la inteligencia va pasando por diversas etapas de desarrollo hasta adquirir, al final de la adolescencia, su forma definitiva, que integra los logros alcanzados en las etapas anteriores.

Ha sido prolongado por Kohlberg para un aspecto particular que es la formación de la capacidad de juicio moral. La idea de fondo a la que ha llegado Kohlberg coincide con la de Piaget, por cuanto al término de su desarrollo el ser humano adquiere la forma plena de juicio moral, en función de la cual las etapas anteriores del desarrollo son formas preparatorias, deficientes.

Sobre estas bases, Fowler ha desarrollado una teoría de la fe -que luego ha comprobado y afinado experimentalmente- según la cual ésta se va desarrollando al compás de las crisis del ciclo epigenético que ha estudiado Erikson, y en ese desarrollo va llegando a su forma final plena, a la manera de la inteligencia o el juicio moral, tal como lo han estudiado evolutivamente Piaget y Kohlberg respectivamente.
3.

Es bueno detenerse en la idea de fe que está en la base del trabajo de Fowler. Basado en Paul Tillich y H. Richard Niebuhr (teólogos protestantes alemanes avencidados en EE.UU.), entiende la fe como una realidad humana general, que no se identifica necesariamente con creencias o religión.

Para Tillich, la fe son los “god values” (valores Dios), es decir, “aquellas cosas que nos conciernen en último [decisivo] término”.3 Para Niebuhr, la fe es “la búsqueda de una confianza -englobante, integradora y fundante- en un centro de valor y de poder capaz de dar unidad y sentido a nuestra vida”.4

La fe no es asunto individual sino relacional o de alianza. La fe está constituida por tres vértices: el yo, los demás y un centro de valor y de poder compartido por el grupo.

Según cómo sea ese centro de valor y de poder, Niebuhr distingue tres posibilidades de fe:

-politeísta: la persona está interesada en muchos centros de valor y de poder, a los que adhiere sucesivamente, según el grupo en que a cada momento está;

-henoteísta: la persona adhiere a un solo centro de valor y de poder, pero éste no es un centro absoluto; no es Dios sino un ídolo;

-monoteísta radical: la persona adhiere lealmente al Principio único del Ser, a la Fuente y Centro de todo valor y de todo poder; esta adhesión no niega la existencia de otros centros, pero los relativiza y subordina al único Dios.


4.

Fowler reconoce 6 etapas en el desarrollo de la fe, precedidas por la etapa de la primera infancia, en la que ni es posible hablar todavía propiamente de fe, ni se la puede investigar experimentalmente.
Primera infancia y fe indiferenciada
Aunque esta pre-etapa de la fe es inaccesible al estudio empírico, es claro que “la cualidad de la reciprocidad y la fortaleza de la confianza, la autonomía, la esperanza y el valor (y sus opuestos) desarrollados en esta fase subyacen (o amenazan con minar) todo lo que viene después en el desarrollo de la fe”.5

El riesgo de falla va aquí en dos direcciones: excesivo narcisismo (que perpetúa la experiencia de la guagua de ser el centro de la familia) o aislamiento e incapacidad de reciprocidad (sea por la experiencia de haber sido descuidado, sea por las incoherencias de los padres, que los hacen indignos de confianza).



Primera etapa: fe intuitivo-proyectiva
Esta etapa abarca normalmente de los 3 a los 7 años de edad. Es época de imaginación no inhibida aún por el pensamiento lógico, que produce imágenes y sentimientos duraderos, que en las etapas posteriores habrá que ordenar e integrar. Aquí el niño alcanza una primera conciencia de sí, pero de tipo egocéntrico, es decir, incapaz de ponerse en la perspectiva de los demás. Se da también una primera conciencia del sexo y de la muerte y de los tabúes mediante los cuales la sociedad aísla estas zonas de la experiencia.

La fortaleza o virtud de esta etapa de la fe es la imaginación como capacidad de unificar el mundo de la experiencia y de contarlo en historias en que cristaliza la comprensión intuitiva de las condiciones últimas de la existencia. El peligro es que la imaginación sea poseída por fuerzas destructivas o que sea instrumentalizada al servicio del refuerzo de los tabúes y de la sana doctrina imperantes en la sociedad. Se trata, en suma, de una fe imaginativa y de imitación de la de los adultos con quienes el niño se relaciona más estrechamente.

El paso a la segunda etapa es precipitado por la emergencia del pensamiento operacional concreto y por la entrada del complejo de Edipo en estado de latencia.
Segunda etapa: fe mítico-literal
Entre los 7 años y la pubertad (alrededor de los 12 ó 14) el niño va haciendo suyas las historias, las creencias, las costumbres y los símbolos de la comunidad a la que pertenece; pero las creencias, los símbolos, las reglas morales, etc. las interpreta literalmente, como si su sentido fuera unívoco, unidimensional. El niño en esta etapa construye, mediante narraciones seguidas, no ya episódicas, sentidos globales coherentes. Puede, además, ponerse en la perspectiva de los demás, lo que le permite construir una imagen del mundo basada en la reciprocidad de las relaciones interpersonales; de aquí que su idea de la justicia sea de retribución inmanente.

La fortaleza o virtud de esta etapa es la capacidad de entender la narración como un modo de descubrir y dar coherencia a la experiencia. El peligro está en que el exceso de confianza en la reciprocidad y las limitaciones del literalismo pueden llevar al niño a dos extremos opuestos: a concebir la justicia como fruto de las obras, o a hundirse en la conciencia de la propia maldad radical.

El paso a la tercera etapa se ve precipitado por tres factores. Por un lado, las contradicciones implícitas en las diversas historias (que expresan el sentido del mundo para el niño) lo obligan a reflexionar sobre su significado conceptual. En segundo lugar, al final de este período del desarrollo de la inteligencia emerge el pensamiento operacional formal, con lo que la inteligencia alcanza su madurez. Por último, se hace posible también la toma de perspectiva recíproca, expresada en la fórmula “I see you seeing me seeing you” (veo que ves que te veo).
Tercera etapa: fe sintético-convencional
Es la etapa propia de los adolescentes, aunque muchos adultos detienen su fe en esta etapa (algo que puede pasar con cualquiera de las etapas que siguen). Ahora el mundo de la experiencia se abre y va mucho más allá de la familia; se integra la escuela, la pandilla de amigos, el barrio, los medios de comunicación social, el trabajo. La fe debe orientar al adolescente en la toma de compromisos cada vez más complejos. Pero la estructura del entorno último se sigue dando en términos interpersonales. La fe será fundamentalmente conformista, en el sentido de que el adolescente tiende a responder, por falta de seguridad en su propia identidad, a las expectativas de los demás; pero se trata sólo de aquellos que pertenecen a los grupos en los que él se siente bien. El adolescente habita en creencias y valores sostenidos tácitamente, no reflexionados aún crítica ni personalmente; de modo que al que vive otros valores se lo siente como de otra especie, otra clase. La autoridad está para el adolescente en los que detentan roles tradicionales de autoridad o en los consensos de su grupo de pertenencia.

La virtud de esta etapa es la formación de un “mito” personal de identidad, que incluye el pasado y anticipa el futuro. El peligro es ahora doble: la interiorización compulsiva de las expectativas y valoraciones de los demás respecto de uno, que puede incapacitarlo para su posterior autonomía; y la desesperación nihilista o la búsqueda de intimidad compensatoria con Dios (sin presencia del mundo), cuando se ha tenido la experiencia de haber sido traicionado.

El paso a la cuarta etapa se ve favorecido por las contradicciones entre las diversas autoridades que el adolescente acepta, por los cambios en lo que hasta ahora había sido intocable (por ejemplo, para muchos en esta etapa de fe, los cambios del Vaticano II en la Iglesia católica), por ciertas experiencias que llevan a una reflexión crítica de lo vivido hasta ahora, que es visto como relativo al propio grupo y al propio ‘background’, y por la salida de la propia familia.
Cuarta etapa: fe individual-reflexiva
Es la etapa propia de los jóvenes que ya empiezan a tomar responsabilidades adultas en la vida. Esto los hace enfrentar inevitablemente ciertos conflictos; por ejemplo, entre su individualidad y el ser definidos por el grupo, entre la subjetividad de los sentimientos y la objetividad de la reflexión crítica, entre la realización personal y el servicio, entre lo relativo y el absoluto. Esta etapa está marcada por dos desarrollos. Por un lado, se busca tener una identidad que no sea definida por los demás, que no esté compuesta exclusivamente por los papeles significativos que cada uno desempeña en la vida. Por otro lado, se construye una cosmovisión claramente diferenciada de la de los demás, capaz de sostener coherentemente la propia identidad; aquí los símbolos se vuelven conceptos: se trata de una etapa desmitologizadora, gracias a una lógica de distinciones claras y de conceptos abstractos muy bien definidos.

La virtud o fortaleza de esta etapa es la capacidad de reflexión crítica, tanto respecto de la propia identidad como de las ideologías y cosmovisiones. El peligro es el exceso de confianza en esta capacidad crítica, una especie de narcisismo “segundo”, que sobreidentifica la realidad con la cosmovisión que uno tiene.

El paso a la quinta etapa es preparado por la escucha de las voces interiores, que son enérgicas y capaces de perturbar las seguridades adquiridas; por la presencia de historias, símbolos y mitos, tanto en la propia tradición como en las ajenas, que chocan con la claridad y tajancia de la propia fe; y por las desilusiones personales, que ayudan a reconocer que la vida es bastante más compleja que lo que cabe en la cosmovisión propia.
Quinta etapa: fe de conjunción

Es la etapa más difícil de describir. No suele surgir antes de la mitad de la vida. En esta etapa, la persona incorpora en su visión de sí y del mundo lo que en la etapa anterior dejaba de lado; desarrolla una especie de “segunda ingenuidad” (el término es de Paul Ricœur), que vuelve a unir el símbolo con sus significados conceptualizables; se abre a las voces profundas del propio yo, reelaborando el pasado, reconociendo todo lo inconsciente que le dio el grupo en el que se formó. La persona, que se ha hecho sensible a lo paradójico de la realidad, trata de unir los opuestos, haciéndose vulnerable a la verdad de los otros. Al mismo tiempo, su compromiso con la justicia se libera de los límites tribales, nacionales, de clase y de religión.

La fortaleza o virtud de esta etapa es el surgimiento de la imaginación irónica, es decir, la capacidad de estar en los significados de los símbolos, pero reconociéndolos como relativos a la realidad trascendente, porque son sus aprehensiones parciales, inevitablemente distorsionadoras, en alguna medida. El peligro es la pasividad paralizadora, que puede llevar al retraimiento cínico.

Lo que prepara el paso a la sexta y definitiva etapa es la división entre el mundo no transformado en el que se vive y una visión transformadora.
-Sexta etapa: fe universalizadora

Muy poca gente alcanza esta etapa final. Por ejemplo, de los 359 entrevistados de Fowler sólo uno pudo ser catalogado en ella. Se trata de personas que encarnan contagiosamente el espíritu de una comunidad humana inclusiva y plenificada; personas que crean en torno a sí zonas liberadoras, porque viven en la participación de un poder que unifica al mundo y lo transforma; por eso, se las siente como gente subversiva de las estructuras e instituciones dadas (lo que hace que normalmente se las honre más una vez muertas que en vida); son gente que ama la vida, pero sin apegarse a ella. Se puede pensar en Gandhi, Martin Luther King, la Madre Teresa de Calcuta, Dietrich Bonhoeffer, Thomas Merton; podríamos añadir a esta lista de Fowler muchos otros, por ejemplo el Padre Damián de Molokai, beatificado en 1995.
Detrás de esta descripción de la sexta etapa está la imagen judeocristiana del Reinado de Dios, la idea del monoteísmo radical de la Biblia y de la correspondiente fe, que nunca se detiene en las creencias, prácticas e imágenes que encarnan la relación con Dios, sino que las trasciende permanentemente en dirección a la Realidad que tratan de expresar. Este monoteísmo bíblico radical tiene un correlato ético en la lucha contra toda idolatría, es decir, contra todo centro de valor y de poder que pretenda suplantar al único Dios (la tribu, la nación, la clase, el yo, la familia, las instituciones, el éxito, el dinero, el sexo, o lo que sea); lucha que no pretende destruir su realidad, sino sólo relativizarla en referencia a Dios, a cuya luz estos centros de valor y de poder aparecen como lo que realmente son, bienes, pero parciales.
5.

Fowler hace una última aplicación de su teoría a las comunidades de fe como tales. Constata que, de hecho, cada comunidad religiosa tiene su propio “nivel de desarrollo modal” (el concepto es de Kenneth Keniston), es decir, impulsa a sus miembros a desarrollar su fe hasta un determinado nivel (una de las etapas que hemos señalado), de modo que el promedio de los adultos de esa comunidad alcanza ese nivel. Se da así en toda comunidad una imagen (consciente o no, pero igualmente efectiva y eficaz) de lo que debe ser la fe madura; a ella se encamina todo lo que se hace en esa comunidad, la educación en la fe, la celebración y el gobierno. De no coincidir esta imagen con la etapa final del desarrollo de la fe, esa comunidad está poniendo una limitación al posible desarrollo de la fe de sus miembros.

La fe cristiana invita a un desarrollo pleno de la fe de los adultos, hasta llegar, si es posible, a su plenitud tal como queda descrita por la sexta etapa. Una adecuada comunidad cristiana debe ayudar a sus miembros a alcanzar esta plenitud, pero sin pretender acelerar las transiciones de una etapa a otra.




1 Erik Erikson, Identity, Youth, and Crisis. New York, W.W. Norton, 1968. Traducción castellana: Identidad, juventud y crisis. Buenos Aires, Paidós. Aquí, cap. 3, traducción castellana pp. 75-115.

2 James W. Fowler, Stages of Faith. The Psychology of Human Development and the Quest for Meaning. San Francisco, Harper & Row, 1981. XIV + 323 pp.

3 “Those things that concern us ultimately”, citado por Fowler en p. 4.

4 “The search for an overarching, integrating and grounding trust in a center of value and power sufficiently worthy to give our lives unity and meaning”, citado por Fowler en p. 5.

5 “The quality of mutuality and the strength of trust, autonomy, hope and courage (and their opposites) developed in this phase underlie (or threaten to undermine) all that comes later in faith development”, p. 121.



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