Ensayos éticos


LAS TEORÍAS DE LA JUSTICIA Y SU FUNDAMENTACIÓN ÉTICA



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3. LAS TEORÍAS DE LA JUSTICIA Y SU FUNDAMENTACIÓN ÉTICA.

El principio general de la justicia fue definido por los jurisconsultos romanos como Suum cuique tribuere (Dar a cada cual lo suyo). Se actúa justamente cuando se da a cada uno lo suyo, e injustamente en caso contrario. Las distintas éticas de la justicia coinciden en cuanto a esa fórmula abstracta, pero tal criterio convencional no da respuesta concreta a qué es realmente lo que se debe dar. Las éticas de la justicia tratan de especificar lo que le corresponde a cada cual; es decir, intentan impartir especificidad y contenido al principio formal, agregando concreciones a ese referente abstracto. A lo largo de la historia de Occidente ha habido tres concepciones principales, distintas y contrapuestas, que han interpretado la justicia de manera respectiva como propiedad natural, libertad individual e igualdad social.




  • La concepción naturalista de la justicia

La teoría de la justicia que ha gozado de mayor perdurabilidad en la cultura occidental es, sin duda, aquella que la entiende como proporcionalidad natural. Iniciada por los pensadores griegos hacia el siglo VI a.n.e., no conoció rival hasta bien entrado el siglo XVII. Según ella, la justicia es una propiedad natural de las cosas que el hombre no tiene más que conocer y respetar. Este es el sentido que los filósofos griegos dieron al término dikaiosyne. En tanto que naturales, las cosas son justas, y cualquier tipo de desajuste constituye una desnaturalización. Todo tiene su lugar natural y es justo que permanezca en él. Esto es aplicable no sólo al orden cósmico sino también al social. En La República, Platón nos dice que en una sociedad naturalmente ordenada, y por tanto justa, habrá hombres inferiores, artesanos; habrá también guardianes; y en fin, habrá gobernantes.


La concepción de la justicia como proporcionalidad natural tuvo su expresión en todos los ámbitos de la sociedad. Se trata del carácter proporcional de acceso a los bienes, de acuerdo con el rango social de la persona. De hecho, este se advierte ya en La República, donde Platón intenta describir el orden de la ciudad justa. Allí se ve como la obtención de riquezas y honores tiene un carácter diferencial, precisamente en virtud del principio de justicia distributiva. El esclavo, el artesano y el rico tendrán diferentes accesos a los bienes materiales y espirituales. Todo esto, vigente en el siglo IV a.n.e., siguió teniendo validez hasta la Edad Media. En efecto, la sociedad medieval intentó asumir lo más posible las consignas platónicas y la dinámica distributiva se acomodó en lo sustancial a esas normas.
Así fue y así funcionó la teoría de la justicia como ajustamiento al orden proporcional de la naturaleza. Este concepto de justicia hizo que a todo lo largo de la Antigüedad y la Edad Media, existieran tres grandes tipos de distribución social: La de los estratos más pobres de la sociedad (esclavos, siervos, etc.); la de los artesanos libres, y la de los ciudadanos libres y ricos. Nadie más que estos últimos participaba por entero de los bienes de la ciudad, y sólo ellos podían y debían ser plenamente justos y virtuosos.


  • La concepción libertaria de la justicia

La modernidad introdujo novedades fundamentales en el tema de la justicia al insistir cada vez más en la importancia de la libertad como base de todos los deberes al respecto. De este modo, la justicia concebida como mero ajuste natural, pasó a convertirse en una estricta decisión moral. La relación del súbdito con el soberano ya no se basa en la sumisión sino en la decisión libre. El hombre está por encima de la naturaleza, y es la única y exclusiva fuente de derechos.


Según las teorías libertarias, la justicia se puede reducir al principio de autonomía o libertad. Si el ejercicio de la libertad (sobre todo económica) está protegido y garantizado se hace justicia según esas teorías. Sus partidarios dudan de la existencia de una justicia distributiva que supondría quitar algún bien a alguien que lo ha ganado honrada y honestamente.
En las teorías libertarias a menudo se incorporan las del mérito o las basadas en la contribución de las personas a la sociedad. Estas teorías suponen que conviene recompensar al trabajador diligente y capaz, y proteger su libertad de decidir cómo utilizar la recompensa. Además, suponen que el ejercicio de un mercado libre lleva a efecto la tarea distributiva o cumple con la justicia distributiva. La distribución en el mercado libre creará desigualdades de acceso a determinados bienes pero, de acuerdo con los libertarios, eso no es injusto y no debe remediarse con planes tributarios ni ningún otro tipo de redistribución.
En los últimos años, la concepción libertaria de la justicia ha encontrado nuevas aplicaciones y expresiones en diferentes campos de la sociedad. Ante los posibles excesos del Estado benefactor, los nuevos liberales han vuelto a la tesis de que los derechos individuales deben ser protegidos por el Estado, pero sólo negativamente, no de modo positivo. Es decir, el Estado tiene la obligación de impedir que alguien atente contra los derechos individuales de las personas, pero no de procurar su realización con respecto a todos los ciudadanos. Esta es la diferencia entre el derecho negativo y el derecho positivo en lo concerniente a la concreción de las libertades individuales.


  • La concepción igualitaria de la justicia

Si para la concepción libertaria la justicia es esencialmente la protección de la autonomía, para los igualitaristas la justicia es esencialmente igualdad. Se hace justicia cuando se asignan recursos a las personas que más los necesitan, con el fin de acabar con las disparidades y de lograr la máxima igualdad posible.


Mientras que las teorías libertarias se basan en las visiones individualistas de la vida, los igualitaristas tienden a compartir una visión más solidaria, que pide a las personas algo más que reconocer la dimensión de sorteo que tiene la vida al distribuir los beneficios y los cargos en forma desigual. La tarea de la solidaridad y de la justicia se centra en trabajar para vender las desigualdades naturales y sociales mediante políticas altruistas racionales.

Los igualitaristas propugnan el establecimiento de un Estado que promueva y proteja no sólo los derechos negativos, sino también los positivos. Para la consecución de ese propósito, ese Estado establece jornadas de trabajo dignas, prohíbe la explotación de niños y mujeres, exige un salario mínimo protege a los desempleados, enfermos, jubilados, etc. Surge así la conciencia del derecho de todo ser humano a la educación, la vivienda digna, el trabajo bien remunerado, el subsidio de desempleo, la jubilación, la asistencia sanitaria.


Los teóricos igualitaristas insisten en que los recursos escasos deben ser empleados donde más se necesiten, y no donde lo determinan las fuerzas del mercado libre. Su aspiración se encamina a considerar todo colectivo humano como una comunidad moral, el bienestar de cada persona debe contar por igual. No se acepta la desigualdad como “un acto divino”. La moralidad se considera desde el punto de vista de satisfacer las necesidades y lograr la imparcialidad. En la adopción de las decisiones sociales, en cualquier campo del quehacer humano, se debe tener en cuenta a todas las personas por igual, y sólo al hacerlo así la comunidad supera el egoísmo y avanza hacia una perspectiva moral.
La comprensión igualitarista del principio de justicia, la considera como algo que exige una igualdad de bienestar para cada individuo. Su modo de entender la justicia como igualdad postula que la gente tiene el derecho a que la calidad de su vida sea igual, en la medida de lo posible, a la calidad de bienestar de otros. Como consecuencia, en la distribución de beneficios, los que menos tienen serán los más favorecidos si la compartición ha sido justa. El principal objetivo de la distribución justa debe ser igualar el bienestar, las desigualdades flagrantes son fundamentalmente reprochables, y remediarlas debe ser la meta de cualquier política social justa. La justicia igualitaria exige que en las prácticas y políticas sociales se procure conseguir una igualdad de posibilidades y bienestar.
Cualquiera de las tres concepciones que han venido contendiendo entre sí para explicar la justicia presenta argumentos que es necesario tener en cuenta a fin de fundamentar teóricamente este problema de tanta importancia en la práctica social. Por eso, lo más aceptable sería respetar los principios esenciales que emanan de ellas. El debate actual en torno a la justicia nos muestra que el camino de la complementariedad resulta el más indicado para enfrentar un complejo asunto que tanto ha preocupado al pensamiento ético universal.

4. LA DIGNIDAD HUMANA, VALOR MORAL SUPREMO.

La respuesta de los ciudadanos, en diversas partes del mundo, frente a los desafueros provenientes de los centros de poder imperialista, es un signo claro de la existencia de unos valores morales que unen a los seres humanos y que son una esperanza para equilibrar el unilateralismo hegemónico, argumentado y propulsado por los cultores del pensamiento único. Profundizar en esos valores es un instrumento para reforzar la identidad humana en este momento de gran debate de ideas a nivel planetario.


Es atinado empezar por la dignidad humana que cristaliza como tal, en el saber filosófico, desde los humanistas hasta Kant. De ella derivan todos los demás valores morales y es la raíz y el cimiento de la ética pública en la contemporaneidad.
La idea de dignidad se ha presentado como un concepto complejo, multiforme, que se ha ido perfilando a lo largo del tiempo, añadiéndose matices y ampliando su espacio intelectual. En todo caso, ha adquirido, a partir del tránsito a la modernidad, una creciente presencia como valor de valores, como una mezcla de dimensiones fácticas y de deber ser que le convierten en una de las claves de la identificación de las personas y del espacio público en que se desarrolla. La correlación entre ética pública y ética privada encaja en los matices de esa dignidad humana, que expresa mejor que nada la idea del ser humano como valor supremo, y que desarrolla su itinerario vital en la sociedad democrática y plural que es una de las grandes aportaciones del quehacer social a la cultura.
La misma depuración del sentido de la idea de dignidad humana ayuda a entender su significado más profundo. Así nos encontramos con dos modelos de dignidad, la que podemos llamar dignidad heterónoma y la dignidad autónoma. La primera tiene una raíz y un fundamento exterior al ser humano, en el rango que el hombre ocupa en la sociedad, en el Derecho, en la riqueza o en su semejanza con un ser superior, con Dios. La segunda, que es la que cristalizará en la Ilustración, es la dignidad que denominamos autónoma, tiene su causa en el hombre mismo y se encuentra en la propia condición humana.
La dignidad heterónoma, se expresa como honor, cargo o título, como apariencia o como imagen que cada uno representa o se le reconoce en la vida social. Es una idea propia de sociedades estamentales, organizadas por castas, por rangos, por órdenes cerrados, donde la hipertrofia del rango y de la jerarquía privará a los inferiores de dignidad y donde además no cabe la igual dignidad si ésta pretende ser un mínimo de autonomía personal.
El primer texto en que aparecen las dos ideas de dignidad y donde el autor se inclina por la concepción autónoma es La controversia acerca de la nobleza, de Buonnacorso de Montamagno, de 1428, que es un diálogo entre dos jóvenes que se presentan ante Lucrecia, hija de un noble romano, para justificar quién es el más noble, es decir, el más digno. El primero, Publio Cornelio, hablará de la gloria de sus antepasados y de sus riquezas, o sea, de la idea de dignidad como rango o jerarquía social. El segundo, Gaio Flaminio, considerará que la verdadera nobleza no se basa en la gloria de otro hombre, ni en los pasajeros bienes de la fortuna, sino en la virtud de la propia persona.
La mentalidad proclamada por Publio Cornelio no podemos reducirla sólo a la Edad Media, es toda una modalidad de pensamiento, propia de las sociedades donde impera el oligarquismo, que recorre la historia bajo diversas formas y que en los dos últimos siglos se presenta bajo la cobertura del economicismo, donde la dignidad deriva de la riqueza. Es una creencia establecida, aunque profundamente errónea, que sustituye los valores morales por intereses materiales y que sigue muy presente en los comportamientos humanos actuales.
El segundo tipo de dignidad heterónoma lo identificamos con la idea de que esa dignidad deriva de nuestra semejanza con Dios, lo que impide igualmente la autonomía humana si esta semejanza es interpretada desde una iglesia que monopoliza la idea de Dios, o si se plantea desde el agustinismo político, que produce el mismo efecto al negar la autonomía del individuo en el uso de la razón y en la búsqueda de la verdad. Para ese modelo, la luz del hombre no será propia, sino sólo derivada de la luz de Dios. Sin ella no cabe nada, ni siquiera la dignidad, sólo será posible una dignidad heterónoma, es decir, dependiente de la luz divina, interpretada por la Iglesia.
La modernidad, como contribución al proceso de liberación de esas ataduras, potenciará la humanización y la racionalidad que tendrán por objetivo propiciar el reencuentro del hombre con su propia dignidad, la dignidad humana autónoma. Por eso, se hablará de movimiento ilustrado, de iluminismo, porque se aspira a que el hombre pueda brillar con luz propia. El siglo XVIII pretendió ser el siglo de la devolución de la luz al hombre, así como de su dignidad personal.
Aunque encontramos rastros de la idea de dignidad autónoma en las civilizaciones orientales antiguas, en Israel, en Grecia y Roma, será en el tránsito a la modernidad donde la dignidad alcanzará su plena dimensión como dignidad autónoma. Con el apogeo del humanismo, se desarrollará una gran confianza en el poder y en el ingenio del hombre. Todos los autores producirán una exaltación del individuo, una reivindicación de la libertad del hombre y de su competencia y su capacidad para razonar y para construir con autonomía en el campo del arte, de la literatura y de la cultura en general. Una mezcla de estoicismo y epicureísmo, de defensa de la igual condición humana, marcará el nuevo tiempo de la moderna dignidad.
Frente al agustinismo político que aparecerá en la obra de Inocencio III titulada La miseria del hombre, que reproduce las críticas agustinianas contra la mundaneidad y contra los horrores producidos por el individuo, reaccionará Gianozzo Mannetti con su De dignitate et excelentia hominis, donde elogia la inconmensurable dignidad y excelencia del hombre, y los extraordinarios talentos y raros privilegios de su naturaleza. Así, poco a poco, el centro del debate pasará de nuestra semejanza con Dios a nuestras diferencias con los restantes animales.
La moderna idea de dignidad no será incompatible con la fe ni con la creencia religiosa. Creyentes y no creyentes se pueden agrupar en igualdad de condiciones en torno a la idea de dignidad. Precisamente una de las claves de la ética pública de la modernidad es el derecho a la libertad religiosa e ideológica de los ciudadanos. No hay un status de privilegio porque la dignidad humana es la base de los valores morales, el fundamento de la ética pública cuyo destinatario es el ciudadano, creyente o no creyente. La clave es la igual condición de todos los seres humanos con independencia de sus creencias, porque el presupuesto de la dignidad lo proporcionan unos rasgos humanos que son comunes a todas las personas.
Son numerosas y plurales las aportaciones en torno a la dignidad humana. Pico de la Mirándola, Lorenzo Valla, Angelo Poliziano, Pietro Pomponazzi o, ya en los albores del siglo XVII, Giordano Bruno, serán autores fundamentales en la Italia del Renacimiento. También en España, Pérez de la Oliva, Juan de Brocar y Francisco Regio, éstos en las “laudes litterarum”, elogios o panegíricos a las letras o la gramática, defendieron la dignidad humana en aperturas de curso en Valencia o en Salamanca y ya en el siglo XVIII Voltaire, el Rousseau de la Profesión de fe de un vicario de Saboya, y Kant, que racionaliza los rasgos de la dignidad y nos atribuye la condición de seres de fines que no podemos ser utilizados como medios y que no tenemos precio.
Hoy los aspectos esenciales que identifican nuestra dignidad son a la vez un dato de nuestra condición y un deber ser que marca el desarrollo de la dignidad, desde el ser al deber ser. Somos seres capaces de decir no, de razonar y de construir conceptos generales, de crear belleza con nuestra razón mezclada con nuestros sentimientos y nuestras emociones, de comunicarnos y de dialogar, de vivir en una sociedad bajo un sistema de normas que limiten nuestro egoísmo, que redistribuya la riqueza y resuelva los conflictos con un tercero imparcial y, por fin, somos seres morales, con una ética privada, para escoger libremente caminos de bien, de felicidad o de salvación. Y estas capacidades se pueden convertir en realidad, expresan un deber ser realizable, en una sociedad bien ordenada, que tendría como fin en su acción política y en su derecho que todas las personas puedan desarrollar esas capacidades de su dignidad. La dignidad es a la vez el punto de partida y el punto de llegada en una sociedad democrática, en una sociedad de hombres libres. Por eso, la contemporaneidad debe tener en la dignidad humana el referente axiológico máximo, su supremo ideal de justicia, y en eso considero que, aunque estemos ante un valor universal, es una obra de realización insoslayable por todas las comunidades humanas.

5. LA IDENTIDAD CIUDADANA, UN PROBLEMA DE NUESTRO TIEMPO
Uno de los conceptos más estudiados en estos momentos es el de ciudadanía. Nuestra concepción al respecto vincula esta realidad a la identidad nacional y es una consecuencia del nacionalismo moderno. Este dio lugar a una concepción de ciudadanía basada no en la adscripción estamental o étnica, sino en la praxis que implica el ejercicio activo de derechos democráticos de participación y comunicación. Según tal concepción, “ciudadanía” significa no sólo pertenencia a un estado, sino un status definido por los derechos y deberes de la persona que goza de semejante condición.
El problema de la ciudadanía se remonta, en sus orígenes, a la antigüedad esclavista. Aristóteles, en sus Eticas, argumenta que el sentido y la unidad de la vida lo proporcionaba el vivir conforme al conjunto de “virtudes” que componían la figura del perfecto ciudadano. Desde esta perspectiva, el fin ciudadano es siempre la felicidad, que no es un objetivo individual, sino colectivo: mi bien no puede ser antagónico al tuyo pues el bien lo es de toda la comunidad.
Posteriormente, la Edad Media vive situaciones más complejas que ya no reproducen esa armónica unidad colectivista de la polis, la cual, aunque seguramente estuvo lejos de ser una realidad, era pensable por lo menos como ideal. En la época medieval los contenidos de la vida virtuosa son otros, pero hay aún algo que los unifica, y es la autoridad divina, origen y fundamento de la ley. La virtud se entiende menos como disposición hacia el bien de la colectividad y empieza a concebirse como disposición a obedecer unas normas de carácter trascendente. En tales circunstancias, más que ciudadanos hacían falta súbditos.
Con la época moderna todo cambia, pues el ethos característico de la modernidad es el individualismo liberal. Al convertirse el sujeto en el punto de partida y el centro del conocimiento, se pone de manifiesto el desacuerdo y se pierde el fundamento objetivo de la obligación. Al faltar esa idea de la naturaleza humana que era la razón de ser de las virtudes griegas y, por otro lado, querer prescindirse del apoyo trascendente, se da pie a las distintas teorías del contrato social que potencian el componente subjetivo de la condición ciudadana.
La búsqueda de esa subjetividad ciudadana constituye un aporte de la modernidad, pero desvinculada de un referente objetivo en términos sociales, la ciudadanía se hace formal y acaba siendo, en efecto, una mera búsqueda. Los tiempos actuales reclaman con urgencia la precisión de los contenidos de una identidad ciudadana que no olvide la necesaria autonomía individual, pero que descanse, como antes, en un “nosotros” que no es el de la comunidad política griega ni el del reino de los cielos cristiano, sino el “nosotros” de la humanidad como tal.



  • La identidad ciudadana. Su especificidad.

Tener una identidad significa diferenciarse de la totalidad indiferenciada. Tener además de nombre propio, ocupación y residencia, el sentido de la obligación de que hay que hacer de una o uno mismo una mujer o un hombre con cualidades, con una cierta dimensión humana. Tener una identidad es conferirle unidad a la propia vida, recoger el pasado y proyectarlo hacia delante. En suma, hacer de la propia vida personal una existencia con sentido.


La identidad no se daría sin la diversidad y la diferencia. Podemos decir “yo” porque hay “otros” iguales a mí y, a la vez, distintos. Ser igual a uno mismo es distinguirse de los otros. Pero, por otra parte, son ellos, los otros, quienes confirman la identidad que creemos construir y tener. La conciencia de mí pasa por la mirada y la expresión del otro. Puesto que no somos individuos solitarios, mi subjetividad no es sólo mía, sino el resultado de mis relaciones. Nada mío es sólo mío, no puedo hacer dejación de mi contexto si quiero sentirme, conocerme y vivir. La identidad es un fenómeno que surge de la dialéctica entre el individuo y la sociedad. No hay identidades fuera de un contexto social concreto y de un proceso de socialización.
Los tres niveles fundamentales de identidad –el de la humanidad toda, el de los diferentes grupos o comunidades, y la identidad personal- se adquieren y se van construyendo a lo largo de la vida. Es imposible forjarse una identidad personal sin pasar por la integración en lo colectivo. Pues se es alguien desde la integración en una sociedad y unos grupos que me reconocen como tal, que reconocen también mi identidad humana y que, a la vez, la buscan como ideal. Búsqueda en la que entra, al mismo tiempo, la de todos y cada uno como seres diferentes, no confundibles con el todo.
No hay otra identidad colectiva fundamental que la de “ciudadano”. La ciudadanía es la base de la igualdad, es lo que hace lícita la libertad de asociación, o la libertad de elección de otras identidades. A partir de la igualdad como ciudadanos, podemos llegar a ser alguien –a tener una profesión, una nacionalidad, unas propiedades personales, unos méritos-, y también podemos llegar a ser “lo que ya somos” pero muy imperfectamente: personas con pleno derecho, que deciden y escogen su propia forma de vivir. La implicación pública, el ser sujeto de derechos, concede el derecho a la individualidad.
Ser ciudadano es el requisito para llegar a ser persona. La ciudadanía es la mejor plataforma para alcanzar la autonomía. La búsqueda de la identidad deviene así un dialéctico vaivén entre lo colectivo y lo individual. Sólo puede morir satisfecho quien haya encontrado algo válido para todos los hombres y no sólo para el mismo. Hay que ver la vida personal como el comentario a un inacabado poema colectivo.


  • La concepción liberal de la ciudadanía.

La tradición liberal, que se remonta a Locke, da lugar a una concepción individualista del ciudadano. El ciudadano tiene derecho a voto, debe pagar impuestos y recibe a cambio unos servicios estatales. La participación en el autogobierno termina en esas obligaciones. La democracia liberal así entendida se basa, sobre todo, en el derecho de los individuos a la libertad y propugna un laissez faire económico, político y moral ajeno a la formación de identidades cívicas. La libertad de los modernos no es una libertad para participar, no incentiva la participación democrática.


La democracia se basa en el principio de soberanía popular y ésta supone una participación amplia y variada de los ciudadanos. El ejercicio de la ciudadanía democrática consiste en participar o cooperar en la construcción democrática de una sociedad más justa. Fenómenos como el absentismo electoral, la corrupción, el fraude fiscal, la apatía con respecto a los problemas comunes de la sociedad, la falta de debate público o de organización ciudadana son síntomas de que el individuo no se siente ciudadano. La democracia que más abunda en la actualidad obedece al modelo de la democracia como mercado.
La concepción individualista de la ciudadanía sólo produce ciudadanos pasivos. Ciudadanos que se saben sujetos de derechos, pero no asumen otros deberes que los exigidos por la democracia formal. Se basa en una concepción de los derechos como derechos individuales. En tales circunstancias, sólo los derechos civiles y políticos fuerzan a la participación ciudadana, los otros dan lugar a una especie de paternalismo político. Ni los derechos económicos, sociales y culturales ni los llamados de tercera generación pueden realizarse si no hay una auténtica voluntad de cooperar en que así sea por parte de los ciudadanos.



  • La concepción comunitaria de la ciudadanía.

A la concepción liberal de la ciudadanía se está contraponiendo la concepción comunitaria. Desde esta perspectiva, se concibe la participación política en el autogobierno como esencia de la libertad y no a ésta como simple presupuesto de una participación que sólo es una opción entre otras muchas. La participación es un componente esencial de la identidad ciudadana. Rousseau compartió esta idea y consideró que el pueblo que sólo tiene derecho a voto y no participa del proceso político no es, en realidad, libre.


Recuperar la comunidad, de una forma u otra, es una de las ideas claves del pensamiento político actual. La nación moderna ha dejado de ser operativa, la soberanía tiene que dispersarse hacia abajo. Pues aunque cada vez converjamos más en el consenso en torno a unos principios universalistas, estos necesitan un “anclaje político-cultural”. Los principios constitucionales de los estados de derecho se parecen todos, pero sólo cobran forma en las prácticas sociales. Por eso, los comunitaristas apuntan a la necesidad de identificación “patriótica” con la forma de vida de la comunidad para que los principios universales movilicen al individuo y le hagan sentirse obligado por ellos.
Hoy se plantea la necesidad de descentralizar la política y acercarla al ciudadano como medio de recuperar la identidad cívica perdida. De esta forma, la comunidad, el territorio, la soberanía reducida actuarían como vehículo para comprometer al individuo en los principios universales, cosa que no logra el liberalismo imperante. La pertenencia a una comunidad política funda deberes especiales los cuales no sólo obligarían a los ciudadanos a identificarse con ellos, sino que tendrían la virtud de afianzar la identidad pública, cívica, de todos los ciudadanos pertenecientes a la comunidad.
Es decir, conscientes de que necesitamos sentirnos no sólo cubanos, latinoamericanos, tercermundistas, sino ciudadanos de Morón o de Guantánamo para actuar como ciudadanos, habrá que encontrar la forma de construir identidades políticas. Ahora bien, para que esa dinámica no represente un retroceso con respecto al universalismo ilustrado moderno, hay que dejar bien claro que la identidad no es un fin en sí, sino un medio hacia la ciudadanía sin más, que no es otra que la ciudadanía en términos de humanidad. No es legítimo eliminar la dialéctica entre lo particular y lo universal. No lo es si no queremos que la ciudadanía se convierta en un elemento de exclusión y no de progreso.

  • ¿Cómo formar ciudadanos?.

Por razones de coherencia política y de coherencia moral, la democracia liberal o la concepción individualista del ciudadano tiene que ser revisada. Necesitamos otro modelo de democracia, un modelo en el que la participación ciudadana sea una realidad. La cooperación ha de ser compatible con las libertades individuales. De lo contrario nos encontramos con un “privatismo ciudadano” frente a una economía y una administración obedientes sólo a sus imperativos internos del dinero o el poder.


La pregunta es: ¿cómo es posible subsanar el déficit de ciudadanía, de identidad cívica o de cooperación que necesitamos?. ¿Basta descentralizar la política y acercarla al ciudadano? ¿Bastan medidas políticas, legislativas?. ¿No habrá que pensar de nuevo que no hay democracia sin paideia?. ¿Qué puede hacer, en concreto, la educación?; ¿qué podemos hacer en el terreno de la cultura?.
Los griegos tenían razón cuando entendían que el buen ciudadano era el ciudadano virtuoso, es decir, aquel que había ido adquiriendo una serie de hábitos que le disponían a cooperar con lo público. Sentirse y entenderse como ciudadano consiste, en efecto, en tener una serie de hábitos que mueven al individuo a interesarse no sólo por lo privado sino también por lo público.
La educación tiene mucho que hacer en la formación de hábitos de convivencia, que acostumbren a ver al otro como un igual, a respetarlo y a ayudarlo si lo necesita. Las leyes y los proyectos políticos han de ponerse al día y hacer frente a los nuevos problemas. Pero el proyecto político caerá en el vacío si no hay una buena disposición ciudadana.
No es la educación en abstracto la que debe formar ciudadanos, sino la educación concreta y singular que vive problemas específicos de falta de ciudadanía. Esa educación necesita, por una parte, más autonomía para organizar sus proyectos y dar cuenta de ellos. Por otra parte, necesita más vinculación al territorio y coordinación con las instancias territoriales más cercanas, tanto para resolver problemas concretos como para llevar a cabo una tarea educativa verdaderamente comunitaria.
No es por la vía de un patriotismo estrecho como puede construirse la identidad ciudadana, sino por la reflexión acerca de los obstáculos que se dan en nuestra sociedad para fomentar hábitos de participación y de compromiso con los problemas más graves de nuestro tiempo. Reflexión que carece de operatividad en abstracto, pero puede ser eficaz si no desconecta de las contradicciones y conflictos que tiene la sociedad.

6. LOS DERECHOS HUMANOS DESDE UNA PERSPECTIVA ÉTICA

En la contemporaneidad, pocos temas tienen una presencia tan constante y despiertan una sensibilidad tan amplia como el de los derechos humanos. Lo que hoy se engloba dentro de la denominación de los derechos humanos es uno de los contenidos que reiteradamente aparece no sólo a nivel de discurso sino también a nivel de la realidad, tanto en lo que se refiere a las violaciones y agresiones a la integridad personal como a las múltiples iniciativas en defensa de la dignidad humana.


En sus formulaciones actuales, la temática de los derechos humanos irrumpe con la modernidad. Se acostumbra a señalar como antecedentes de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de la ONU (1948), el Virginia Bill of Rights promulgado durante la independencia de los Estados Unidos (1776), y sobre todo la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, proclamada por la Asamblea Nacional de Francia, en la época de la Revolución(1793). Otros antecedentes más remotos, tendríamos que buscarlos en los tratados con los cuales surge el derecho internacional, entre ellos sobresale la obra de Francisco de Vitoria. Asimismo, resulta procedente señalar entre estas referencias de partida a las distintas utopías, tanto laicas como religiosas. Ante una realidad social que niega o no deja lugar para la vida auténticamente humana, se proyecta un mundo que todavía no existe (utopía) mas reclama un lugar en el contexto social teniendo como única razón su fuerza moral.
A tal grado ha llegado la no observancia de los derechos humanos que algunos estudiosos arriban a la conclusión de que no existen tales derechos, argumentando que creer en ellos es como creer en brujas y unicornios. Según este punto de vista pesimista, los derechos humanos son meras ficciones a las que acuden los hombres en sus aspiraciones por hacer más llevadero y digno el mundo en que viven.
Esa conclusión descorazonadora acerca de los derechos humanos comporta un cierto desconocimiento de sus peculiaridades esenciales. En puridad, los derechos humanos no son derechos totalmente legales, pues aunque constituyen el meollo del derecho positivo no forman parte consustancial de sus preceptos. Los derechos humanos pertenecen fundamentalmente al ámbito de la moralidad, en el que el incumplimiento de lo que debe ser no viene castigado con sanciones que teniendo un carácter externo al sujeto, aparecen prefiguradas legalmente. Los derechos humanos, mostrando un referente específicamente ético, existen objetivamente en un territorio en que se entrecruzan la moral, la política y el derecho, lo que hace sumamente complicada su especificidad en cuanto objeto de estudio.


    1. El estatuto de los derechos humanos.


Los derechos humanos han ido siendo reconocidos históricamente y su aceptación ha dependido de las circunstancias sociales caracterizadoras de la vida de los pueblos y los estados. En los medios académicos suele hablarse de tres generaciones de derechos humanos que en su devenir han concretado los valores de libertad, igualdad y solidaridad. Se denomina primera generación a los derechos civiles y políticos que patrocinados por el liberalismo e inseparables de la idea de ciudadanía, consisten ante todo en el derechos de toda persona a la vida, a pensar y expresarse libremente, a reunirse con quienes desee, a desplazarse por donde estime pertinente y a participar en la legislación de su propia comunidad política. En resumen, esta primera generación se refiere al ejercicio de aquellos derechos a los que se ha denominado también libertades y cuyo respeto constituye la piedra de toque de un estado de derecho.
La segunda generación de derechos humanos está integrada por los derechos económicos, sociales y culturales, cuya abanderado ha sido el movimiento socialista y comunista. Estas fuerzas de izquierda alegan que los derechos civiles y políticos difícilmente puedan respetarse si no vienen respaldados por unas seguridades materiales. Sin alimentación suficiente, sin techo y abrigo, sin medios para acceder la cultura, sin protección ante el desempleo, la enfermedad o la ancianidad, constituye una broma de mal gusto decirle a una persona que es sujeto de libertades, que es enteramente libre.
El respeto a los derechos de la primera generación es sagrado y no pueden caracterizarse las libertades civiles y políticas como “puramente” formales, como si se tratara de puras entelequias vacías de contenido. La experiencia histórica demuestra que cuando un estado pone en cuarentena alguna de esas libertades presuntamente formales, el riesgo de atentado a los derechos humanos, en términos de abuso de poder, resulta el lógico corolario. Tampoco se pueden despreciar los derechos de la segunda generación, como si fueran exigencias puramente optativas que un estado puede asumir o no. Por el contrario, en la contemporaneidad, un estado de derecho que pretenda convertirse en un estado de justicia, está obligado a satisfacer los derechos económicos, sociales y culturales de los ciudadanos so pena de desmarcarse históricamente. Y conviene andar con mucho cuidado, no vaya a ser que las reiteradas críticas que se escuchan hoy contra el paternalismo del estado de bienestar nos lleven a renunciar a un estado de justicia.
Estas dos generaciones de derecho aparecen expresamente referidas en la Declaración de las Naciones Unidas de 1948, mientras que la necesaria observancia a los denominados derechos de la tercera generación todavía no ha sido objeto de un reconocimiento internacional de las mismas características, pero está presente en la conciencia social de los pueblos al menos con el mismo vigor que los anteriores. Esta generación se refiere al derecho que toda persona tiene de nacer y vivir en un medio ambiente sano, no contaminado de polución y de ruido, como ocurre frecuentemente, y el derecho a nacer y vivir en una sociedad en paz. Podría decirse que el respeto de estos derechos de la tercera generación es condición del respeto a todos los demás, porque mal pueden respetarse las libertades civiles y políticas, la educación, la salud y cuantos derechos hemos mencionado desde un medio ambiente contaminado y, sobre todo, desde una sociedad en guerra.
Estas tres generaciones de derechos humanos expresan en su conjunto, aquellos prerrequisitos sin los que una persona mal puede llevar una existencia digna y desarrollar sus proyectos de vida. Y como no hay fin de la historia, y ésta más bien sigue su paso indetenible con la consiguiente aparición de lo nuevo, estas generaciones de derechos humanos se prolongan y se prolongarán en otras que, aunque hoy no se presentan con la misma exigencia, pueden hacerlo en el futuro, como por ejemplo, elderecho a la intimidad e inviolabilidad del propio patrimonio genético.
Los derechos humanos representan un tipo de exigencias que demanda su positivación y que, por tanto, pretenden ser satisfechas aún cuando no fueran reconocidas por los organismos correspondientes. El carácter esencialmente ético de estos derechos les confiere las siguientes cualidades:


  1. Se trata de derechos universales, ya que se adscriben a toda persona por el hecho de serlo.




  1. Son derechos absolutos, en la medida en que al entrar en conflicto con otros derechos, constituyen el tipo de exigencias que debe satisfacerse prioritariamente. Carácter absoluto, en el caso de los derechos humanos, significa prioridad en la satisfacción.

  2. Tales derechos son innegociables, porque el mero hecho de ponerlos en cuestión y discutir su validez estaría en contradicción con los presupuestos humanistas que raigalmente los caracterizan.

  3. Abundando un poco más, nos encontramos ante derechos inalienables, ya que el sujeto no puede enajenar su titularidad sin contradecir su propia condición humana.

El estatuto de tales derechos, aún antes de su deseable positivación y por el grado de racionalidad que comportan, le otorga a las personas la autorización a ejercerlos y a exigir su protección a los organismos correspondientes. Por tanto, no serían meras aspiraciones, sino exigencias racionales que, por su lógica interna, requieren ser positivadas para gozar de protección jurídica.





    1. Un nuevo enfoque de los derechos humanos.

El tratamiento de los derechos humanos por la mentalidad moderna, mostró desde el origen dos posiciones claramente delimitadas: una de índole eminentemente política y otra que asume el problema como una cuestión moral que engloba la totalidad del ser humano. Estas dos posiciones dejan su impronta en la manera de afrontar la lectura de aquello que postulan las declaraciones de los derechos del hombre y del ciudadano. El individualismo, propio de la ideología liberal, reduce esos derechos a libertad e igualdad, limitando éstas a su vez a la esfera de lo político. Esta deficiencia, consustancial a la concepción liberal moderna, dio lugar a que los derechos humanos fuesen vistos y tratados como una cuestión propia del Derecho y de la Política más que de la Ética. De ese modo quedaba relegada, casi por completo, la perspectiva moral que se insinuaba en el tratamiento de las utopías. Al frustrarse esta posibilidad, el pensamiento ético afronta hoy el tema con cierta insatisfacción al constatar la brecha que existe entre aquello que se consiguió y lo que era justo esperar en el campo de los derechos humanos.


Por lo que hemos dicho hasta aquí se puede deducir lo oportuno que resulta ensayar, a partir de la moral y de una perspectiva integral, un nuevo enfoque de los derechos humanos. Con esto se pretende ayudar a superar el divorcio entre Ética y Política. Sólo la Ética puede dar a la Política su verdadera dimensión englobante de la realidad humana integral. Por otro lado, es preciso cuestionar el tratamiento liberal moderno de los derechos humanos, y asumirlos en una perspectiva social que supere el ámbito individualista a que los reduce el enfoque jurídico-político. Un problema tan vasto no puede ser agotado en unas breves líneas. Nuestro objetivo, por tanto, se limita a ofrecer elementos que contribuyan al esbozo de un tratamiento ético del tema de los derechos humanos.
Vivimos en un mundo en que ningún país es del todo inocente en lo concerniente a la violación de los derechos humanos. No obstante la validez de la anterior aseveración, la realidad mundial muestra que son los pueblos y los sectores pobres los más agredidos en su dignidad humana. Los pueblos del mundo subdesarrollado no sólo constituyen la parte de la humanidad más empobrecida sino también están en primer lugar en lo que se refiere a la no observancia de los derechos humanos. Al constatar esta situación debemos preguntarnos: ¿qué relación existe entre pobreza y violación de los derechos humanos?. Y tratando de profundizar aún más, formulémosnos la siguiente interrogante: ¿no constituye la pobreza la negación del derecho humano primario y fundamental, esto es, el derecho de ser persona?. “El pobre también es gente”, dicen los condenados de la tierra. Esta expresión que suena frecuentemente en la boca de los preteridos del planeta condensa una manera diferente de percibir lo esencial de este asunto de los derechos humanos.
El mundo contemporáneo muestra una situación de permanente y creciente violación de la dignidad humana. Se trata de un contexto de agresión sistemática y generalizada de los derechos humanos fundamentales. El incremento de la pobreza que significa más muertes y muertes más precoces, el avance de enfermedades médicamente controlables, la marginalización de las grandes mayorías, la falta de vivienda, de educación y de trabajo son agresiones habituales al derecho a la vida, a la salud, a la libertad, a la igualdad. Solamente teniendo en cuenta esta urdimbre de violaciones cotidianas y silenciosas a los derechos humanos básicos podemos comprender en su exacta dimensión los hechos más conocidos e igualmente degradantes: torturas, secuestros, desapariciones, ejecuciones sumarias, etc. La indignación y repulsa que producen estos hechos, considerados con frecuencia como las únicas violaciones a los derechos humanos, no justifica la tolerancia o aceptación pasiva de aquella situación inhumana que genera el submundo de la pobreza.
Vemos, pues, que las violaciones de los derechos humanos no son hechos aislados y ocasionales, sino fruto de una estructuración social concreta que agrede de manera sistemática los derechos económicos, político-sociales y culturales de los pobres. Por esas razones, resulta necesario entender la relación que existe entre pobreza y violación de los derechos humanos. Sólo desde el mundo del pobre pueden comprenderse las diferentes perspectivas conceptuales y los variados intereses que se mueven en el campo de los derechos humanos.
Hasta el día de hoy, el punto de vista liberal es el que ha predominado en la interpretación de los derechos humanos. Su peculiaridad fundamental estriba en la acentuación e incidencia que pone en las libertades individuales. Esta concepción ha significado una conquista notable. Sin embargo, con el propio avance social aparecerían, con no menos contundencia, las limitaciones y las contradicciones inherentes al enfoque liberal de los derechos humanos. La ideología liberal usa los derechos humanos para acabar con los privilegios políticos mas consagra los privilegios económicos. La ideología liberal intuyó las metas en dirección a las cuales caminar y dio el primer paso importante, mas una vez dado ese paso, buscó y busca dar por concluido el proceso, oponiéndose a toda pretensión de convertir la emancipación política en un peldaño hacia la auténtica liberación humana.
Es obvio que el enfoque liberal no realiza a plenitud el ideal de los derechos humanos, encaminado a continuar y ampliar el proceso de su concreción más allá de los límites de los derechos políticos y de las libertades formales, hasta conseguir la realización efectiva de los derechos económicos y sociales. En las actuales circunstancias el compromiso por la plena vigencia de los derechos humanos supone buscar la supresión de los privilegios económicos y de los poderes que de ellos se derivan. El primer paso en este campo concreto sería conseguir que así como las libertades individuales están reconocidas en las constituciones y garantizadas en los códigos, así también los derechos económicos y sociales puedan tener efecto real y sean exigidos, garantizados y tutelados por el orden legal. Se trata definitivamente de superar la distancia entre el derecho y el hecho. Sólo entonces se podrá hablar plenamente de democracia, de respeto a la dignidad humana, y se habrá avanzado hacia una nueva etapa de validación de los derechos humanos.
Una aproximación, a partir de la perspectiva ética, para entender qué valores están en juego en el tema de los derechos humanos en la actualidad, nos llevaría a puntualizar las cuestiones siguientes:


  • Constatar que el núcleo del problema no reside fundamentalmente en uno de los valores humanos (la libertad), ni se reduce solamente a un sector de la vida humana (la política). Lo que está en juego es toda la dignidad de la persona que necesita un mínimo de condiciones materiales y sociales para una vida realmente humana.

  • Asumir la defensa de los derechos humanos fundamentales, no en la estrecha perspectiva liberal individualista, sino los derechos de la humanidad en su conjunto y en sus diferentes niveles: derechos de las grandes mayorías marginales y oprimidas; derecho de los pueblos y las culturas, a los que se les niega su identidad; derechos de las razas y etnias despreciadas; derechos de los grupos relegados: mujeres, niños, ancianos, enfermos y otros.

  • Ver en el pobre concreto y real el sujeto primero y preferencial de los derechos humanos. Los derechos del pobre, su vida amenazada constituyen la piedra de toque, el criterio y el punto de referencia para juzgar la validez moral de cualquier compromiso por la causa de los derechos humanos.

  • Percibir la indiscutible verdad de que una realidad en que se violan sistemáticamente los derechos fundamentales de las grandes mayorías constituye una situación inmoral: allí el hombre es negado porque no hay amor. Por consiguiente se requiere una transformación de la mente y el corazón, de las actitudes morales y de las estructuras sociales.

El dinamismo que encierra tanto la realidad social como la formulación de los derechos humanos, hace que estos no sean abarcables únicamente como una categoría jurídica aunque formen parte del derecho positivo. Son al mismo tiempo una categoría ética ya que expresan valores morales fundamentales que van más allá del ámbito de las normas meramente legales. Por eso es competencia de la reflexión ética asumirlos como asunto propio a fin de explicitar la vertiente moral que a ellos les es consustancial.


De esta manera, los derechos humanos recuperan su carácter globalizante y ponen al descubierto (por contraste con las situaciones realmente existentes) su dimensión profética de denuncia y exigencia. Concretamente, la reflexión ética está llamada a desempeñar en este campo las siguientes funciones:


  1. Marcar la dirección y el sentido a fin de que los derechos humanos no queden circunscritos dentro de los límites de lo político (tal como fueron formulados por la burguesía liberal), sino que tengan como meta la consecución del hombre nuevo y un mundo nuevo.

  2. Insistir en la coherencia e interdependencia que existen entre los distintos derechos recogidos por las declaraciones (individuales, sociales, económicos, políticos, etc.) manteniendo una actitud de vigilancia constante a fin de evitar su manipulación con fines interesados.

Los derechos humanos no constituyen una quimera, son posibilidades reales que pueden concretarse con el concurso de todos. La lucha por hacer realidad la dimensión ética de los derechos humanos debe convertirse en vehículo de concientización e implicación de las masas en el proceso integral de liberación. Sólo así el pueblo irá tomando conciencia de ser sujeto histórico y, de este modo, devendrá agente liberador y gestor insoslayable de los derechos humanos.







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