Ensayos éticos



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Esa distinción es útil, puesto que se trata de dos niveles de reflexión diferentes, dos niveles de pensamiento acerca de los problemas bioéticos. La pregunta básica de la bioética aplicada sería entonces: “¿qué debemos hacer?”, mientras que la cuestión central de la Bioética sería más bien: “¿por qué debemos?”, es decir, “¿qué argumentos avalan y sostienen los presupuestos morales que estamos aceptando como guía de conducta?”.

Para contribuir modestamente a resolver el diferendo existente entre el creador de la Bioética y el desarrollo ulterior de los bioeticistas “profesionales”, así como las diversas interpretaciones al respecto, sería muy saludable que se comprendiese la interrelación entre la Bioética como pensamiento ético en general, y sus diversas expresiones particulares como éticas aplicadas.


RELACIÓN DE CITAS


  1. Temas para el Debate (2001). “Los límites del crecimiento y la ética del consumo”. No. 76,3.

  2. Leopold, Aldo (1966). A Sand County Almanac. Nueva York, Oxford University Press, 240.

  3. Gafo, Javier (1999). Diez palabras claves en Ecología, Estella, V. D., 347-381.

  4. Potter, V. (1998). Bioética Puente, Bioética Global y Bioética Profunda. En Cuadernos del Programa Regional de Bioética, No. 7, diciembre de 1998, 27.

  5. Passmore, John (1974). Man s Responsability for Nature, Londres, Duckworth, 187.

  6. Potter, V. (1998). Bioética Puente, Bioética Global y Bioética Profunda. En Cuadernos del Programa Regional de Bioética, No. 7, diciembre de 1998, 32.


11. LA ÉTICA DESDE LA COMPLEJIDAD.

La sucesión histórica de las teorías éticas nos muestra la enorme fecundidad de una disciplina filosófica –la Ética- que ha sabido adaptarse a los problemas de cada época elaborando nuevos conceptos y diseñando nuevas soluciones. Las teorías éticas han pretendido dar cuenta del fenómeno de la moralidad en circunstancias sociohistóricas diversas, por lo que las respuestas ofrecidas distan mucho de ser unánimes. Cada teoría ética ofrece una determinada visión del fenómeno de la moralidad y lo analiza desde una perspectiva diferente. Todas ellas están construidas prácticamente con los mismos conceptos, porque no es posible hablar de moral prescindiendo de valores, virtudes, bienes, deberes, felicidad, libertad, conciencia, fines de la conducta, etc. La diferencia que observamos entre las diversas éticas no viene, por tanto, de los conceptos que manejan, sino del modo como los ordenan en cuanto a su prioridad y de los métodos que emplean para vertebrar las elaboraciones teóricas.


Aunque la historia de la Ética recoja una diversidad de teorías, a menudo contrapuestas, ella no debe llevarnos a la ingenua conclusión de que cualquiera de ellos puede ser válida para nosotros –los seres humanos de principios del siglo XXI-ni tampoco a la desesperanzada inferencia de que ninguna de ellas puede aportar nada a la solución de nuestros problemas. Por el contrario, los principales aportes de las corrientes éticas precedentes constituyen un referente insoslayable para perfilar nuevas teorías éticas que podamos considerar a la altura de nuestro tiempo.
En esta perspectiva, el enfoque de la complejidad se inserta en el devenir del pensamiento ético con aportes renovadores que responden a las exigencias epocales, situadas ante la Humanidad, en los comienzos de un nuevo milenio. El pensamiento complejo incorpora la herencia conceptual acopiada en el pasado, teniendo muy presente el contexto planetario contemporáneo, para brindarnos así una ética fundamentadora de la moralidad que nuestra especie necesita, a fin de convertir al cosmos terrestre en un mundo verdaderamente humano.

  • Presupuestos éticos del pensamiento complejo

La ética propugnada por el pensamiento complejo tiene como referencia básica al género humano, lo que presupone reconocernos en nuestra humanidad común y, al mismo tiempo, reconocer la diversidad inherente a todo cuanto es humano. Conocer lo humano es, principalmente, situarlo en el universo y a la vez separarlos de él. Interrogar nuestra condición humana es, entonces, interrogar primero nuestra situación en el mundo.


Postula el pensamiento complejo que debemos reconocer nuestro doble arraigamiento en el cosmos físico y en la esfera viviente. Nosotros, vivientes, constituimos una partícula de la diáspora cósmica, unas migajas de la existencia solar, un menudo brote de la existencia terrenal. Somos a la vez seres cósmicos y terrestres. Como seres vivos de este planeta, dependemos vitalmente de la biosfera terrestre; debemos reconocer nuestra muy física y muy biológica identidad terrenal.
Desde la perspectiva de la complejidad, la hominización es muy importante para la comprensión de la humana condición, porque ella nos muestra como la animalidad y la humanidad constituyen juntas nuestra condición humana. La hominización es una aventura de millones de años que desemboca en un nuevo comienzo. El homínido se humaniza. Desde allí, el concepto de hombre tiene un doble principio: un principio biofísico y uno psico-socio-cultural, ambos principios se remiten el uno al otro. Somos resultado del cosmos, de la naturaleza, de la vida. Como si fuera un punto de un holograma, llevamos en el seno de nuestra singularidad, no solamente toda la humanidad, toda la vida, sino también casi todo el cosmos. Sin embargo, debido a nuestra humanidad misma, a nuestra cultura, a nuestra mente, a nuestra conciencia, nos hemos vuelto extraños a este cosmos que nos es raigalmente íntimo.
Al discernir lo humano del humano, el pensamiento complejo sostiene que el hombre es un ser plenamente biológico y plenamente cultural que lleva en sí esta unidualidad originaria. El humano es pues un ser plenamente biológico, pero si no dispusiera plenamente de la cultura sería un primate del más bajo rango. La cultura acumula en sí lo que se aprende, conserva y transmite. El hombre sólo se completa como ser plenamente humano por y en la cultura.
Como criterio clave en su concepción de la condición humana, punto de partida de su reflexión ética, el pensamiento complejo plantea que hay una relación de triada individuo-sociedad-especie. Las interacciones entre individuos producen la sociedad y ésta, que certifica el surgimiento de la cultura, tiene efecto retroactivo sobre los individuos por la misma cultura. Asimismo, nos dice que no se puede absolutizar a la sociedad o a la especie. En el ámbito antropológico, la sociedad vive para el individuo, el cual vive para la sociedad; la sociedad y el individuo viven para la especie la cual vive para el individuo y la sociedad.

Al adentrarnos en la especificidad de esta tríada, el pensamiento complejo argumenta que cada uno de sus términos es a la vez medio y fin: son la cultura y la sociedad las que permiten la realización de los individuos y son las interacciones entre los individuos las que permiten la p0erpetuidad de la cultura y la auto-organización de la sociedad. La complejidad humana no se comprendería separada de estos elementos triádicos que la constituyen, argumentando en ese sentido, el pensamiento complejo expresa que todo desarrollo verdaderamente humano significa desarrollo conjunto de las autonomías individuales, de las participaciones comunitarias y del sentido ded pertenencia a la especie humana.


Con singular énfasis, el pensamiento complejo puntualiza que a los ciudadanos del nuevo milenio nos hace falta comprender tanto la condición humana en el mundo, como la condición del mundo humano que a través de la historia moderna se ha vuelto la de la era planetaria. La exigencia de la era planetaria es pensar la globalidad, la relación todo-partes, su multidimensionalidad, su complejidad. Es lo que nos lleva a la reforma de pensamiento necesaria para concebir el contexto, lo global, lo multidimensional, lo complejo. Necesitamos, desde ahora, concebir la complejidad del mundo en el sentido en que hay que considerar tanto la unidad como la diversidad del proceso planetario, sus complementariedades y también sus antagonismos.
Sobre la base de esa complejidad, se afirma que nuestro planeta necesita un pensamiento policéntrico capaz de apuntar a un universalismo no abstracto sino consciente de la unidad/diversidad de la humana condición; un pensamiento policéntrico alimentado de las culturas del mundo.
Educar para este pensamiento es la finalidad de la educación del futuro que debe trabajar en la era planetaria para la identidad y la conciencia terrenal.
En las concepciones éticas de la complejidad, la identidad terrenal y su conciencia respectiva juegan un papel articulador de la moral universal que necesitamos. En esta línea de pensamiento nos dice que la unión planetaria es la exigencia racional mínima de un mundo limitado e interdependiente. Subraya que tal unión necesita de una conciencia y de un sentido de pertenencia mutuo que nos ligue a nuestra Tierra considerada como primera y última Patria. Nos hace falta ahora aprender a ser, vivir, compartir, comulgar también como humanos del Planeta Tierra. No solamente ser de una cultura sino también ser habitantes de la Tierra.
Con el ánimo de explicitarnos, aún más, las especificidades de esa conciencia terrenal, el pensamiento complejo nos sitúa que debemos inscribir en nosotros la conciencia antropológica que reconoce nuestra unidad en nuestra diversidad; la conciencia ecológica, es decir, la conciencia de habitar con todos los seres mortales una misma esfera viviente (biosfera); la conciencia cívica terrenal de la responsabilidad y de la solidaridad para los hijos de la Tierra y la conciencia espiritual de la humana condición, que viene del ejercicio complejo del pensamiento y que nos permite a la vez criticarnos mutuamente, auto-criticarnos y comprendernos entre nosotros. Es necesario enseñar ya no a oponer el universo a las partes sino a ligar de manera concéntrica nuestras patrias familiares, regionales, nacionales y a integrarlas en el universo concreto de la patria terrenal.
En lo concerniente a esa urgente identidad terrenal, el pensamiento complejo puntualiza que los estados pueden jugar un papel decisivo con la condición de aceptar, en su propio beneficio, el abandono de su soberanía absoluta sobre todos los grandes problemas de interés común, sobre todo los problemas de vida o de muerte que sobrepasan su competencia aislada. Se subraya desde la complejidad que la era de la fecundidad de los Estados-nación dotados de un poder absoluto está revaluada, lo que significa que es necesario, no desintegrarlos, sino respetarlos integrándolos en conjunto y haciéndoles respetar el conjunto del cual hacen parte. El mundo confederado debe ser policéntrico y acéntrico, no sólo en el ámbito cultural sino también político.
Apunta el enfoque complejo que la unidad, el mestizaje y la diversidad deben desarrollarse en contra de la homogeneización y el hermetismo. En realidad, cada uno puede y debe, en la era planetaria, cultivar su poli-identidad permitiendo la integración de la identidad familiar, de la identidad regional, de la identidad étnica, de la identidad nacional, religiosa o filosófica, de la identidad continental y de la identidad terrenal. El doble imperativo antropológico se impone: salvar la unidad humana y salvar la diversidad humana. Desarrollar nuestras identidades concéntricas y plurales; la de nuestra patria, la de nuestra comunidad de civilización, en fin, la de ciudadanos terrestres.
Al resumir los criterios en torno a la moralidad universal sustentados por el pensamiento complejo, su proyección ecuménica precisa que estamos comprometidos con la humanidad planetaria y en la obra esencial de la vida que consiste en resistir a la muerte. Civilizar y solidarizar la Tierra; transformar la especie humana en verdadera humanidad se vuelve el objetivo fundamental y global de toda educación, aspirando no sólo al progreso sino a la supervivencia de la humanidad, la conciencia de nuestra humanidad en esta era planetaria nos debería conducir a una solidaridad y a una conmiseración del uno para el otro, de todos para todos. La educación del futuro debería aprender una ética de la comprensión planetaria.
La comprensión se constituye así en uno de los ejes fundamentales del pensamiento ético de la complejidad. En su afán por explicitar una ética de la comprensión, el pensamiento complejo afirma que la situación en nuestra Tierra es paradójica ya que si bien es verdad la multiplicación de las interdependencias y el triunfo de la comunicación, sin embargo, la incomprensión sigue siendo general. Nos enseña que hay grandes y múltiples progresos de la comprensión, pero los progresos de la incomprensión parecen aún más grandes. Así el problema de la comprensión se ha vuelto crucial para los humanos por lo que enseñar la comprensión entre las personas como condición y garantía de la solidaridad moral de la humanidad se ha convertido en una misión insoslayable.

Según el pensamiento complejo, la ética de la comprensión es un arte de vivir que nos pide, en primer lugar, comprender de manera desinteresada. Pide un gran esfuerzo ya que no puede esperar ninguna reciprocidad: aquel que está amenazado de muerte por un fanático comprende por que el fanático quiere matarlo, sabiendo que éste no lo comprenderá jamás. Comprender al fanático que es incapaz de comprendernos, es comprender las raíces, las formas y las manifestaciones del fanatismo humano. Es comprender por qué y cómo se odia o se desprecia. La ética de la comprensión nos pide comprender la incomprensión, pide argumentar y refutar en vez de excomulgar y anatematizar, nos pide evitar la condena perentoria e irremediable. Proclama el pensamiento complejo que si sabemos comprender antes de condenar estaremos en la vía de la humanización de las relaciones humanas.


La comprensión hacia los demás necesita la conciencia de la complejidad humana, nos expresa rotundamente el pensamiento complejo. Y enfatiza que reducir el conocimiento de lo complejo al de uno de sus elementos, considerado como el más significativo, tiene consecuencias peores en ética que en estudios de física. El modo de pensar dominante, reductor y simplificador aliado a los mecanismos de incomprensión es el que determina la reducción de una personalidad múltiple por naturaleza a uno solo de sus rasgos. Si el rasgo es favorable, habrá desconocimiento de los aspectos negativos de esta personalidad. Si es desfavorable, habrá desconocimiento de sus rasgos positivos. En ambos casos habrá incomprensión.
El pensamiento complejo puntualiza que las incomprensiones constituyen obstáculos mayores para el mejoramiento de las relaciones entre los individuos, grupos, pueblos y naciones. No son solamente las vías económicas, jurídicas, sociales, culturales las que facilitarán las vías de la comprensión, también son necesarias vías éticas, las cuales podrán desarrollar la comprensión humana.
La comprensión tiene en la tolerancia uno de sus pilares fundamentales. Desde la perspectiva de la complejidad, la verdadera tolerancia no es indiferente a las ideas o escepticismos generalizados; ésta supone una convicción, una fe, una elección moral y al mismo tiempo loa aceptación de la expresión de las ideas, convicciones, elecciones contrarias a las nuestras. La tolerancia supone un sufrimiento al soportar la expresión de ideas negativas o nefastas y una voluntad de asumir este sufrimiento. La tolerancia vale, claro está, para las ideas no para los insultos, agresiones o actos homicidas.
Debemos ligar la ética de la comprensión entre las personas, propone el pensamiento complejo, con la ética de la era planetaria que no cesa de mundializar la comprensión. La única y verdadera mundialización que estaría al servicio del género humano es la de la comprensión, de la solidaridad intelectual y moral de la humanidad.
El enfoque complejo justiprecia la importancia de la comprensión para la ética planetaria, así señala que las culturas deben aprender las unas de las otras y en este sentido, la orgullosa cultura occidental que se estableció como cultura formadora debe también volverse una cultura que aprenda. Comprender es también aprender y re-aprender de manera permanente. Occidente también debe integrar en él las virtudes de las otras culturas con el fin de corregir el pragmatismo, el cuentativismo, el consumismo desenfrenado que ha desencadenado dentro y fuera de él. Pero también debe salvaguardar, regenerar y propagar lo mejor de su cultura que ha producido la democracia, los derechos humanos, la protección de la esfera privada del ciudadano. Indica el pensamiento complejo de la comprensión es a la vez medio y fin de la comunicación humana y que el planeta necesita comprensiones mutuas en todos los sentidos.
Como hemos expuesto anteriormente, la concepción compleja del género humano comprende la tríada individuo-sociedad-especie. Así, individuo-sociedad-especie son no solamente inseparables sino coproductos el uno del otro. Cada uno de estos términos es a la vez medio y fin de los otros. Estos elementos no se podrían comprender de manera disociada: toda concepción del género humano significa desarrollo conjunto de las autonomías individuales, de las participaciones comunitarias y del sentido de pertenencia a la especie humana. Plantea el pensamiento complejo que una ética propiamente humana, es decir, una antropo-ética de be considerarse como una ética fundamentada en los tres términos individuo-sociedad-especie, de donde surge nuestra conciencia propiamente humana. Esa es la base de la ética del género humano.
La antropo-ética que nos propone el pensamiento complejo, supone la decisión consciente y clara de asimilar la humana condición (individuo-sociedad-especie) en la complejidad prevaleciente en nuestra era, de lograr la humanidad en nosotros mismos, de asumir el destino humano en sus antinomias y su plenitud. Esta antropo-ética nos pide asumir la misión antropológica del milenio que consiste en trabajar para la humanización de la humanidad, obedecer y guiar la vida, lograr la unidad planetaria en la diversidad, respetar en el otro tanto la diferencia como la identidad consigo mismo, desarrollar la ética de la solidaridad, propulsar la ética de la comprensión y enseñar la ética del género humano. Además, la antropo-ética comporta la esperanza de lograr la humanidad como conciencia y ciudadanía planetaria. Por consiguiente, comprende como toda ética una aspiración y una voluntad, pero también una apuesta a lo incierto.
La antropo-ética de la complejidad propende a que la especie humana se desarrolle con la participación de los individuos y de las sociedades, dando nacimiento a la Humanidad como conciencia común y solidaridad planetaria del género humano. Expresa el pensamiento complejo que la Humanidad dejó de ser una noción meramente biológica debiendo ser plenamente reconocida con su inclusión indisociable en la biósfera; la Humanidad dejó de ser una noción sin raíces; ella se enraizó en una “Patria”, la Tierra y la Tierra es una Patria en peligro. La Humanidad dejó de ser una noción abstracta: es una realidad vital ya que desde ahora está amenazada de muerte por primera vez. La Humanidad ha dejado de ser una noción solamente ideal, se ha vuelto una comunidad de destino y sólo la conciencia de esta comunidad la puede conducir a una comunidad de vida; en fin, la Humanidad ha devenido noción ética: ella es lo que debe ser realizado por todos y en cada uno.
Mientras que la especie humana continúa su aventura bajo la amenaza de la autodestrucción, nos aclara el pensamiento complejo que el imperativo es: salvar a la Humanidad realizándola. En realidad, la dominación, la opresión, las barbaries humanas permanecen en el planeta y se agravan. Ante este panorama, se plantea que una política del hombre, una política de civilización, una reforma de pensamiento, la atropo-ética, el verdadero humanismo, la conciencia de Tierra-Patria reducirían la ignominia en el mundo. Ello supone a la vez el desarrollo de la relación individuo-sociedad en el sentido democrático, y el desarrollo de la relación individuo-especie en el sentido de la realización de la Humanidad, así los individuos permanecen integrados en el desarrollo mutuo de los términos de la tríada individuo-sociedad-especie.
Finalmente, como colofón de su propuesta ética, el pensamiento complejo no se considera poseedor de las llaves que abran las puertas de un futuro mejor, pues no conocemos un camino trazado. Pero sugiere que con esta estrategia podemos comprender nuestras finalidades: la continuación de la hominización en humanización, por la vía ascensional de la ciudadanía terrestre, a fin de alcanzar una comunidad planetaria organizada, como aspiración cenital de la ética del género humano.



  • Ilusión y razón en la moral. Hacia una ética de la complejidad.

La victoria de la justicia, el triunfo de los buenos y la eficacia de la lógica prudencial pertenecen a esas ilusiones morales útiles que la humanidad ha ido creando para sobrevivir. Tal parecería que ningún ser humano puede soportar la riqueza de lo real y necesita reducir su complejidad para seguir viviendo. Con ese propósito, los hombres hemos creado esas ilusiones útiles desde una lógica identificadora que prescinde de las diferencias, una lógica universalizadora que ignora lo particular, una lógica abstracta que es ajena a lo concreto. Esa lógica resulta encubridora de un secreto interés: crear la confianza de que en nuestro mundo triunfan a la postre la justicia y la bondad.


Creadores de tales ilusiones –según Nietzsche- son los filósofos que desde Zaratrusta, se han empeñado en la tarea de fingir un orden moral del mundo. Desde Zaratrusta, pasando por Sócrates y Platón, caracterizando la religión judía y cristiana, y prolongándose en esas éticas de la justicia, que intentan consolar a cuantos no pueden dirigir lo caótico de nuestro mundo con la promesa de algún Juicio Final, en que se pronuncia el veredicto justo, seguido del justo premio o el justo castigo. Todas esas éticas que, junto a nuestro mundo de hombres desiguales, pretenden la existencia de otro “realmente real” en el que se muestran como iguales: como hijos de Zeus (dirán los estoicos), como hijos de Dios (dirán judíos y cristianos), como seres nouménicos (en versión kantiana), como productores y autolegisladores (completarán el marxismo y el liberalismo), como sujetos de derechos que, por corresponder a todos, debe calificar de humanos, como iguales ante la ley, rezará el dogma democrático.
Ilusiones, todo ilusiones para ordenar mediante leyes necesarias un mundo caótico en que reinan el azar y la contingencia, un mundo en que la desigualdad es la mayor de las evidencias antropológicas. Bien supo ver Kant (apreciaría Nietzsche) que, a fin de cuentas, es todo cuestión de perspectiva: los hombres podemos asumir la perspectiva unificadora del mundo nouménico, desde la que aparecemos como iguales y capaces de superar el egoísmo, pero también la perspectiva del mundo fenoménico, en la que son patentes desigualdad y egoísmo. Desde la primera, avistamos el mundo como si fuéramos libres e iguales, y entonces cobran sentido la moral autónoma, el derecho moderno, que restringe la libertad externa para que cada quien pueda ejercer su libertad interna, y el Estado de derecho encaminado a proteger la libertad de todos.
Cierto que esa perspectiva sería tachada más tarde de visión deformada y deformante de la realidad, que la clase burguesa esgrime para justificar unilateralmente la moral, el derecho y el Estado burgués, cuadros para defender de un modo abstracto la moral que realmente les caracteriza: la del individualismo posesivo. El orden moral legado por la Modernidad –dirá el marxismo- es una ilusión clasista que desfigura unilateral e interesadamente la realidad.
Y ciertamente, ¿quién negará hoy que todo conocimiento viene movido por un interés? Sin embargo, sin olvidar que cualquier perspectiva puede ser perspectiva adoptada desde un interés racional adecuado tiene sentido incluso la crítica de las elaboraciones ideológicas. En buena ley, sólo cabe denunciar el individualismo posesivo como moral ilegítima desde la convicción racionalmente justificada de que una moral, un derecho y un Estado racionales no tienen por misión defender el derecho de los propietarios, sino el de todo hombre al ejercicio de su autonomía. Sólo la perspectiva de la igual libertad y del derecho igual rompe el esquema de cualquier individualismo posesivo. Pero ¿es ésta una perspectiva racional o únicamente una ilusión?.
Para Kant y sus seguidores, quien adopta moral y políticamente la perspectiva de la libertad y la igualdad se sitúa en el punto de vista racional, mientras que Nietzsche ve en ella una ilusión que demiurgos fraudulentos se han empeñado en identificar con la realidad. Y a fe que hasta ahora ha cumplido su misión, porque los hombres han asumido los deberes que desde tal ilusión les han impuesto: deberes morales, jurídicos, políticos y religiosos. A cambio de su sumisión han recibido la garantía de una justicia última y un final feliz. Y vaya lo uno por lo otro en un mundo en que, más que felicidad, importa encontrar sentido.
Ese sentido antaño lo proporcionaron las religiones, regalando a las sociedades una cosmovisión en que la justicia acabaría abriéndose paso. La necesidad de una justicia, que juzga desde la imparcialidad que ningún hombre puede encarnar, se revela en aquel sentimiento moral del que Kant daba cuenta en la tercera Crítica, y que incitaba a la razón a disolver el absurdo lógico-moral que se seguiría si no hubiera más justicia que la humana. Es el sentimiento de rebelión ante el absurdo de que los virtuosos sean desgraciados el que ha ido labrando la idea de una justicia radicalmente imparcial y por eso trascendente.
Las religiones nacieron del afán de inmortalidad, decía Unamuno. Pero también es cierto que la idea de que no puede acabar todo en este mundo, nació de la exigencia moral de que en algún lugar –ya que no aquí- el bienhacer se vea reconocido y recompensado, y el mal obrar, sentenciado y castigado. Como sabemos, esta conexión con una trascendencia imparcial, insobornable en sus veredictos, eterna en sus castigos y premios, prestó sus servicios a la moral. Buenos servicios prestaron, pues, las religiones al mundo moral, al darle, no sólo un legislador sino también un juez interior, que lee en lo íntimo de los corazones y premia o castiga con poder y sin error.
Ya desde el alboreo de la Modernidad, un buen número de filósofos fue aprestándose a la tarea de humanizar el referente racionalista en detrimento de su perspectiva religiosa. En estas circunstancias, el legislador infalible vino a identificarse con la razón humana, y el juez insobornable de nuestros actos, con la conciencia personal. Todo un mundo de “infalibilidad”, que señalaba los hitos del orden religioso-moral, pierde su hogar trascendente y trata de buscar su lugar racional en la inmanencia. Y ante tal traducción de un orden divino a un orden humano, es necesario intentar responder desde la ética al gran reto legado por Nietzsche: averiguar si el orden moral desde el que cobran sentido la autonomía personal, la igualdad entre los semejantes y la forma de vida solidaria tiene realidad o es un orden ilusorio.
Ciertamente, las éticas de nuestro momento, con mayor o menor conciencia de ello, han tomado postura ante tal disyuntiva. Prolongadores de la Modernidad, como kantianos y utilitaristas, emplean sus fuerzas en mostrar la racionalidad –clásica- del “punto de vista moral”, aunque el eje de su ética sea, en principio, distinto. Pero, frente a ellos es sin duda uno de los tópicos más llevados y traídos denunciar el fracaso de la Modernidad.
Postmodernos, ahítos de grandes metarrelatos, intentan reconciliarse –tras la huella de Nietzsche y Heidegger- con un mundo fragmentario. Premodernos, insatisfechos con el rumbo dado a la historia por la Modernidad moral, convencidos de que no ha sido capaz de crear más que ilusiones, propugnan el retorno a una racionalidad anterior a ella, no acuñada por deberes y derechos iguales.
Por otra parte, un indeterminado género de filósofos se enfrenta a un incómodo dilema: les resulta molesta la Modernidad moral por su afán fundamentador y, sin embargo, no pueden prescindir del orden jurídico y político por ella fundamentado, porque a fin de cuentas el público no parece dispuesto a liquidarlo. Se trata entonces de oficiar de equilibrista y subir a la cuerda floja ensayando el difícil equilibrio de exhortar a las masas a guardar el orden moral, aunque sea ilusorio, a encarnar la tolerancia y demás virtudes cívicas, aunque no exista para ello ningún fundamento en la razón.
La pobre ética ha ido perdiendo sus antiguos supuestos y ahora se está viendo privada de su objeto. Por “pre”, por “post”, por pragmatismo o por afán de desorientada originalidad, nos estamos quedando sin moral. Y, lo que es todavía peor, posiblemente las mismas éticas contemporáneas estén contribuyendo a liquidarla.
Entusiasmados los utilitaristas con la idea de dar a la moral una base científica piden en préstamo a la psicología un fin con el que adquirir un cierto barniz de cientificidad y también a la economía algún procedimiento calculador con el que computar utilidades. Pertrechados de su ábaco y de su fin, terminan en una especie de economía psicológica, que calcula ávidamente utilidades y recibe un fresco hálito de moralidad al tomar sigilosamente de las éticas de la justicia principios como el de imparcialidad.
Por su parte, las éticas kantianas de la justicia, gozosas de poder dar razón, estructural y trascendentalmente, de la corrección de normas y del sentido de la justicia desde la imparcialidad de lo que todos podrían querer, presenten ya visos de reducir lo moral a derecho y política, como no intenten ir más allá de sus actuales ofertas. Que no en vano son éticas kantianas y llevan incorporado ese esquema –más jurídico que moral o religioso- de la ley y la justicia, para seguir ordenando el mundo práctico y social. Si bien es cierto que Kant lo trascendió con creces las éticas kantianas han supuesto un retroceso en este punto.
En efecto, Rawls reconoce abiertamente que su teoría moral versa únicamente sobre la virtud de la justicia, aplicada al ámbito político, si bien no niega que la esfera moral sea más amplia que la de la justicia. Sin embargo, Kohlberg, Apel y Habermas hacen de la norma y la justicia el tema exclusivo de la ética, con lo cual invitan al lector a preguntarse si los principios de las éticas kantianas, que se precian de reconstruir de algún modo el imperativo categórico, no reconstruyen más bien el también kantiano –y rousseauniano- principio del Derecho político.
No sería en tal caso ningún misterio que las éticas kantianas resultaran idóneas para fundamentar el derecho moderno y las formas de vida política: el misterio sería más bien qué queda de la moral en tales principios legitimadores de normas. ¿O es la nuestra una época “postmoral”, a la que bastan el derecho y la política para resolver conflictos humanos? ¿Han absorbido las razones jurídica y política las tareas que antaño desempeñara la razón moral?.
Ciertamente así parece en sobradas ocasiones, al considerar no sólo actitudes cotidianas, sino también trabajos de filosofía moral. Por citar, en principio, éticas que creen aun posible dar razón de lo moral, se tiene en ellas lo moral por economía psicológica, como sucede con los utilitaristas, por teoría de la justicia en las éticas kantianas, por doctrina comunitaria de las virtudes que ha de ser tabla rasa del orden moral contemporáneo en textos neoaristotélicos. Mientras que el resto trata a la moral o con la convicción de que no existe, o con la circunspección de quien, sabedor de que carece de raíces racionales, tiene por prudente inculcarla cívicamente sin indagar sus fundamentos, no sea cosa que se desvanezca entre los dedos.
Sin embargo, mientras los hombres sigamos viéndonos obligados a justificar nuestras elecciones, porque el ajustamiento a la realidad no nos viene dado; mientras sigamos calificando a determinadas justificaciones de “justas” o buenas” frente a otras, no importa ahora cuáles sean unas y otras y si en tiempos distintos y en diferentes lugares podemos calificar de diverso modo justificaciones semejantes; mientras “esto es justo” o “esto es bueno” siga significando algo diferente de “apruebo esto, haga usted lo mismo” o de “a mí me agrada”; mientras unas formas de vida sigan pareciéndonos más humanas que otras, seguirá habiendo una dimensión del hombre, de su conciencia y de su lenguaje, que merecerá por su especificidad el nombre de “moral”. Y será necesaria para legitimar el derecho y la política, que no son autosuficientes en menesteres de legitimidad.
Genético-estructuralmente, el orden moral legado por las generaciones precedentes ha quedado incorporado a nuestros esquemas cognitivos, de modo que sabemos moralmente a través de ellos. Trascendentalmente, en alguna versión determinada, tiene su sede en la razón. Porque las sociedades aprenden no sólo a nivel científico, técnico o artístico, sino también a nivel moral. El reconocimiento de la autonomía personal, la dignidad que, en consecuencia, a todo hombre compete, la búsqueda de la igualdad entre los semejantes, la necesidad de la solidaridad se han incorporado a nuestro saber moral en un proceso que resulta ya irreversible, de modo que renunciar a todo ello significa ya renunciar a nuestra propia humanidad.
Pero para dar razón de todo ello es insuficiente la ética tal como se nos presenta en la contemporaneidad, porque en la versión formal de corte kantiano termina por reducir la razón moral a razón jurídica y política, y las restantes éticas, como hemos referido, no dan cuenta satisfactoria de la moralidad.
Estamos urgidos de una ética que sin echar en saco roto el orden moral que, basado en una racionalidad clásica, heredamos de la Ilustración, se abra a la perspectiva de una racionalidad compleja que tenga en cuenta lo contingente, lo incalculable y lo inconmensurable; que conjugue la causalidad y la probabilidad, lo universal y lo particular, la lógica y el azar, el cosmos moral y el caos; que se preocupe por las normas correctas y la justicia, pero también por fines, móviles, actitudes y virtudes. Para ello, es preciso sobrepasar las unilateralidades hasta ahora vividas, los enfrentamientos entre fines y móviles, deberes y virtudes, normas y vida buena, individualismo y colectivismo, para acceder a un tercer momento que sea la síntesis de los anteriores. Sólo así, la ética cumplirá su tarea crítica, en lo social y lo individual, expresada en la idea de que debe ser de otro modo, porque nuestro mundo práctico no tiene todavía altura humana.


CAPÍTULO III. REFLEXIONES ÉTICAS EN TORNO A PROBLEMAS ACTUALES.


1. UNA ÉTICA PARA LA POLÍTICA
Un problema de inocultable actualidad consiste en delimitar el campo de una posible reflexión ética sobre una expresión cualquiera de índole política, o lo que es igual, la investigación sobre la posibilidad de una moralización de la política. Se ha de advertir aquí que el término “ética” abarca, desde luego, mucho más de lo que por él se entiende comúnmente, orientándose más bien hacia la reflexión de aquellos valores que, como los de libertad, solidaridad, dignidad humana, justicia, etc., sostienen o pueden sostener una cosmovisión política.
De esa manera la posibilidad de una reflexión ética sobre la política sólo quiere decir, en este contexto, la explicitación de los valores fundamentales hacia los que tiende la acción política inmediata. De lo contrario la suposición de lo ético como un elemento subjetivo, íntimo, sin mediaciones con la objetividad de la política, sólo representa precisamente la victoria del punto de vista abstracto para el que es absolutamente fundamental o bien la anulación de la reflexión política por ser ineficaz, o bien su relativización y por tanto su supresión como instancia radical objetiva.
¿Cuál es el papel que hoy día puede llegar a jugar una vinculación fructífera entre ética y política en el seno de los procesos sociales que caracterizan a nuestra época? ¿Puede seguir considerándose a la ética como un elemento meramente subjetivo, espiritualista, rechazable sin más por abstracto e ineficaz? ¿o más bien será necesario concederle el sitio que merece en cuanto instancia vinculada al deber ser, como exigencia constante de superación de lo existente en nombre de la razón? ¿Qué otro elemento que no sea el referente ético puede actuar como vigorizador eficaz del quehacer político en la contemporaneidad?
Respuestas atinadas a las interrogantes anteriores, nos llevan a la conclusión de que no hay avance social ni humano en nuestro tiempo, sin el promisorio vínculo entre ética y política, sólo que éste para ser viable, ha de alejarse tanto del mundo sobrenatural del misticismo como del mundo natural de la mera existencia en su devenir mecánico y sin espíritu. Ni evasión hacia el cielo ni reconciliación con la tierra: he aquí el tenso equilibrio en que se ha de sostener la interrelación entre ética y política como exigencia insoslayable de nuestros días.
Desde el amanecer de las sociedades clasistas las relaciones entre ética y política han sido constantes y necesarias. En el orden histórico toda política ha supuesto cierta moral y toda moral una política. Doctrinalmente, toda ética ha implicado cierta concepción de la política y toda teoría política ha comportado una ética. Tanto la ética como la política tienen su engarce con las necesidades e intereses sociales. La ética como peculiar regulación normativa de las relaciones entre los hombres; la política como vínculo social específico con relación entre las clases.
Los puntos de vista en torno a las relaciones entre ética y política han variado de acuerdo con los referentes doctrinales y las circunstancias sociohistóricas. Estas relaciones se han concebido, unas veces, en términos extremos, como política sin ética y como ética sin política; otras veces, argumentando la incuestionable interdependencia entre la ética y la política. La eticidad de lo político constituye un prerrequisito de la política en la modernidad. La no observancia de este presupuesto ha comportado resultados funestos en la historia más reciente. Por regla general, en las experiencias sociales contemporáneas, la ética ha sido sierva de la política. Esta supeditación unilateral ha acarreado daños irreparables por lo que se impone que los hombres de buena voluntad, en estos años finiseculares, tomemos conciencia de tal problema que nos amenaza constantemente.
La ética por sí misma, a espaldas de la política, resulta totalmente ineficaz en el orden práctico. La elevación de la condición humana requiere, ante todo, de la actividad política. La extensión social de la dimensión moral entre los hombres pasa necesariamente por la política. En consonancia con esta especificidad se justifica el que la ética esté al servicio de la política. Abundando en esta característica digamos que la ética en ninguna circunstancia ha tenido un fin en sí misma (no existe la ética por la ética) si esto es válido en general, necesariamente debe serlo para una ética, como la que exige la contemporaneidad, que debe servir a objetivos radicales en lo social y en lo humano. He aquí el fundamento objetivo que nos muestra por qué la ética debe estar en función de la política. Ahora bien, servicio no es servidumbre. Cuando la ética, como sistema normativo, se le exige atender sólo al interés clasista y no al interés humano, su servicio degenera en servidumbre. La ética se convierte en sierva de la política cuando pierde su especificidad.
En el decursar histórico de todos los países puede constatarse la referida tergiversación de las relaciones entre la ética y la política, así como un generalizado desconocimiento de sus respectivas posibilidades y perspectivas. Aunque ética y política, basadas en presupuestos humanos y sociales, sirven a un mismo fin liberador, el destino de una y otra es distinto en el procedimiento histórico-concreto que conduce a los objetivos más elevados. La mejor política es la que prepara las condiciones para su propia desaparición o sea la que tiende a su propia negación; la que empezando por sus propias organizaciones impide, en el interior de ellas, la reproducción de las relaciones de dominación y subordinación. La mejor ética es la que contribuye desde su especificidad fundamentalmente normativa, a que la sociedad se transforme en un entorno verdaderamente humano, propiciando en su más alto grado el comportamiento consciente, libre y responsable de los individuos. La mejor ética es aquella que al afirmase hace que la moral gane terreno en la vida social a otros modos de comportamiento (político, jurídico) al desaparecer gradualmente la necesidad social de estos modos de comportamiento.
Aunque la autonomía de la ética es relativa, tiene su ámbito propio, específico. No puede reducirse, por ello, a la política ni abdicar ante ella. Si bien es cierto que por sí misma no transforma instituciones ni relaciones sociales y que, por tanto, el ético no puede sustituir al político, también lo es que la ética como ética, es decir, por su naturaleza específica, sirve a la política. Esa relación de servicio la concreta ejerciendo su función crítica sobre la actividad política cuando ésta, en nombre de las exigencias tácticas, recurre a medios que entran en contradicción con los fines liberadores que la ética no pude dejar de tener presentes. Una política puede ser condenada moralmente cuando recurre a ciertos medios que no pueden ser justificados por los fines. Y es condenada, precisamente, para ponerla en la relación adecuada con el fin al que deben servir en la actualidad tanto la ética como la política: el mejoramiento humano.
La visión estereotipada y tradicional que ha existido de la política es la concerniente a un mundo pedestre donde todo tiene un carácter muy instrumental, un mundo donde vale todo. Y aunque muchas políticas, que en el mundo han sido se caracterizaron por esta sordidez, lo cierto es que también ha habido esfuerzos, en este campo, encaminados a ver la política como un medio para hacer más felices a los hombres.
Al enfatizar la necesidad de hacer prevalecer la dimensión ética de la política, nos hacemos herederos de una tradición de pensamiento que ha tenido como objetivo garantizar la realización de los intereses y aspiraciones individuales en su correlación necesaria con la indeclinable búsqueda del bienestar colectivo. Tradición que, asimismo, ha recalcado que esos propósitos humanistas sólo podrán alcanzarse en la medida en que el poder político sea la expresión de la voluntad del pueblo lo que garantizará una organización social “con todos y para el bien de todos”. En la medida en que seamos creativos en la defensa de esta tradición de pensamiento, estaremos contribuyendo a que frente a los desafíos presentes y por venir, no inclinemos jamás las banderas del humanismo que deben ser las enseñas caracterizadoras de la ética y la política.

2. ÉTICA-DERECHO, UN VÍNCULO URGENTE Y NECESARIO.


Analicemos ahora, cómo se ha visto la relación entre Ética y Derecho en la contemporaneidad. Resulta ilustrativo en este sentido, apoyarnos en el criterio de Oliver Wendell Holmes (1841-1935), un juez de la Corte Suprema de los Estados Unidos, quien en 1897, en su libro “La senda del Derecho” hacía una advertencia que refleja con mucha nitidez la opinión prevaleciente con respecto a esa relación en el ámbito jurídico. Decía: “El Derecho está lleno de fraseología tomada a préstamo de la Moral, y por la simple fuerza del lenguaje nos invita continuamente a pasar de un dominio al otro sin percibirlo, invitación que no sabremos resistir a menos que tengamos permanentemente en cuenta la línea fronteriza entre ambos conceptos”. El juez norteamericano registraba algo que es, en efecto, evidente. El Derecho utiliza profusamente términos como deber, obligación, responsabilidad, culpa, malicia, etc., que son, sin duda, muy característicos del lenguaje moral. Y no sólo eso. El Derecho tiene también la costumbre secular de apelar a nociones como justicia, libertad o bienestar general que, por su propia naturaleza, parecen pertenecer igualmente al ámbito de la ética.
Lo que llama la atención en la advertencia de Holmes es que de hecho nos inste a rechazar todo ello y a tener buen cuidado en deslindar con claridad una presunta “línea fronteriza” entre la Ética y el Derecho. Esa prevención del juez norteamericano con relación a mantener en forma aséptica el campo del Derecho, sin permitir su contaminación con influencias morales, nos revela la posición que ha sido dominante durante los últimos siglos entre los profesionales del quehacer jurídico.
A mi modo de ver, nosotros desde una perspectiva contrapuesta a la de Wendell Holmes, pudiéramos formular las siguientes interrogantes; ¿ por qué resistir esa invitación de la Moral al Derecho?. ¿Se trata en realidad de una invitación? ¿Es ese lenguaje de connotación moral un “préstamo” terminológico o es, por el contrario, algo consustancial al propio Derecho?. ¿Está el Derecho constituido por componentes morales que le sirven de fundamento y de los que ni su lenguaje ni su mismo fin pueden prescindir? Responder a estas y otras cuestiones cercanas a ellas resulta vitalmente importante para esclarecernos en torno a problemas medulares acerca del vínculo entre Ética y Derecho que el pensamiento jurídico contemporáneo debate constantemente.
Partiendo del criterio de que la reflexión jurídica y la reflexión moral pueden caminar ignorándose mutuamente, porque tienen en común asuntos de máxima trascendencia, afirmamos que la Ética debería ser una de las principales dimensiones del Derecho contemporáneo. La tragedia -porque no ha sido menos que una tragedia para el destino de ambos- es que a menudo se proponga hoy al Derecho como lo contrario de la moral o como algo que carece de toda relación con la Ética.
Suelen concebirse las Ciencias Jurídicas como Ciencias Sociales que han logrado hacer superflua a la Ética. Para muchos aparecen como disciplinas amorales y, para aquellos que se sienten todavía amenazados por las incursiones considerables de las Ciencias Jurídicas en el entorno cultural, son también disciplinas particularmente inmorales. Hasta se dice que las Ciencias Jurídicas proponen una visión cínica de los asuntos humanos que reduce la moralidad a mero subproducto de las fuerzas sociales y la sujeta a las poderosas servidumbres de situación, momento y lugar. Gran número de cientistas jurídicos, al buscar legitimación en una concepción errónea de la investigación empírica y la ciencia natural, concurren con esta visión. Afirman que los lazos que otrora ligaban sus disciplinas a las preocupaciones de la Ética se cortaron irremediablemente hace tiempo: los cientistas jurídicos están ya libres de sus exigencias agobiantes.
Hasta el cientista jurídico más escéptico y empíricamente inclinado debe enfrentarse con las evaluaciones de las gentes sobre la acción y la conducta, la conciencia y las actitudes. Los científicos sociales las identifican, miden, clasifican y describen rutinariamente como parte de su tarea. Algunos de ellos pretenden que no emiten juicios sobre los pronunciamientos morales de sus sujetos y que no están comprometidos con las posibles implicaciones morales de sus propios hallazgos y pesquisas. Mas es ésta precisamente la cuestión que da origen a las presentes reflexiones. El agnosticismo moral de una cierta Ciencia Jurídica es parte de una mitología confortable sobre algo que normalmente se denomina problema de la “neutralidad ética” o de “valoración”. Desde esta posición, la aplicación de normas morales, la invocación de principios, la atribución de culpas y la concesión de alabanzas son cosas que suceden fuera de la tarea científico- jurídica y no deberían nunca enturbiar su ámbito sagrado. Además, los cientistas jurídicos de este parecer tienden a sostener que la Ética es irrelevante para la orientación teórica asumida. Así uno puede pertenecer a cualquier escuela de pensamiento y afirmar simultáneamente la propia independencia teórica respecto de cualquier concepción o posición ética. Más todo esto es erróneo. Se funda en la Falacia de la Objetividad Amoral.
La Falacia de la Objetividad Amoral consiste en la confusión del ideal metodológico de la neutralidad ética de la ciencia con el desinterés cínico acerca de las intenciones humanas en el proceso de investigación o acerca de las consecuencias morales cognoscibles o probables de sus descubrimientos, es decir, acerca de la responsabilidad de cada cual. La falacia es, pues, una de las facetas usuales del cientismo como ideología. La degradación de la neutralidad ética en objetividad amoral está fuera de lugar y es innecesaria. Tal degradación es un síntoma más de uno de los aspectos más bárbaros de nuestra civilización: la "emancipación" de las actividades que tienen pretensiones científicas de todo fundamento en la esfera de la moral y el confinamiento de la Ética al trabajo profesional de cierto número de analistas académicos con un público completamente especializado y restringido.
En el terreno que nos ocupa, ese divorcio debería superarse mediante un acercamiento fructífero entre las Ciencias Jurídicas y la Ética. Pero la invitación a tal acercamiento no debe entenderse en el sentido trivial de que las Ciencias Jurídicas deban aceptar las condiciones de trabajo que les dicte la Ética, es decir, que los cientistas jurídicos deban estar al tanto de las implicaciones morales de su actividad. Lo que se requiere es más que esto: las Ciencias Jurídicas deben consolidar una comunión estable con las metas y empeños de la Ética como disciplina acerca de la moralidad. Sin embargo, la Ética ha tenido sus propios problemas en tiempos recientes. Tanto es así que no es infrecuente ver como algunos éticos afirman que su disciplina "ha perdido el norte". Tales problemas han surgido, en buena medida, del hecho de que una parte sustancial de la Ética contemporánea ha venido a ser jurídicamente analfabeta. (Hasta puede llegar a afirmarse que así se ha querido a sí misma). Se han juntado, de ese modo, dos suertes de analfabetismo, dos ignorancias, que han imposibilitado el diálogo. Podría darse aún el caso, no obstante, de que por aproximación y reconciliación mutuas, los dos equivocados adversarios pudieran salvarse entre sí de los males que los asedian desde otros flancos. Y es que si no aprenden a encontrarse no sólo faltarán al espíritu que debería animar a sus respectivos empeños, sino que además dejarán yermos los mismos predios que deberían cultivar. Si en cambio, saben hallarse serán capaces de producir juntos el discurso ético-jurídico nuevo que requieren nuestros azarosos tiempos.





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