Ensayos éticos



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En la Ética existe una gran línea divisoria entre los que consideran que un acto humano es correcto o incorrecto sobre la base de las consecuencias que de él se derivan y aquellos que juzgan lo correcto y lo incorrecto teniendo en cuenta algún principio o norma.


Los que valoran los actos por sus resultados son conocidos como consecuencialistas. El utilitarismo constituye un tipo específico de consecuencialismo, aquel que juzga las acciones por la cantidad neta de placer o felicidad que ellas producen. Teniendo en cuenta que la felicidad no es el único bien intrínsecamente posible, pueden existir otros consecuencialistas que no sean utilitaristas. Los oponentes del consecuencialismo sostienen una diversidad de concepciones. Entre ellas, las más conocidas son las teoría del derecho natural, la proyección de Kant y la perspectiva ética del contrato social.
La teoría de la ley natural y los derechos naturales tiene un genuino representante en Tomás de Aquino, el escolástico medieval, cuyo trabajo de por vida se encaminó a armonizar la filosofía de Aristóteles con las enseñanzas cristianas. El resultado de esta labor de Santo Tomás llega hasta nuestros días como filosofía semioficial de la Iglesia Católica y la mayoría de los partidarios de la ley natural en ética son católicos romanos.
Como John Stuart Mill señaló, apelar a la "naturaleza" como base del juicio moral a menudo nos lleva por mal camino. La idea que subyace en la ley natural en ética es que los seres humanos tenemos, dentro de nuestra propia naturaleza, una guía que nos indica lo que es bueno para nosotros. Si seguimos nuestra propia naturaleza, tendremos éxito desde el punto de vista moral. El problema consiste en conocer qué es lo que nuestra naturaleza nos indica que es necesario hacer, porque no hay una vía objetiva o de total coincidencia para decidir lo que es nuestra naturaleza. Los materiales que poseemos, como herencia conceptual de los teóricos de la ley natural, nos sirven como punto de partida, aunque debemos tener presente que esos pensadores nunca tomaron parte en una investigación empírica encaminada a conocer la naturaleza humana realmente existente. Si ellos hubieran emprendido esa tarea, se hubieran encontrado, a no dudarlo, con que la naturaleza humana es compatible con una variedad de interpretaciones o lecturas, algunas muy diferentes de los presupuestos teóricos por ellos defendidos.
El sistema de la ley natural, desarrollado durante muchos siglos por los filósofos y teólogos católicos, resulta de gran interés porque revela más claramente que ninguna otra concepción de la moralidad, las dificultades que comporta la adhesión a una ética basada en normas que no deben ser violadas. "Las cartas de Provincia" de Blas Pascal, escritas en 1656-57 en la forma de cartas imaginarias, a su casa, de un estudiante de teología, constituyen una devastadora crítica del camino seguido por los jesuítas de su tiempo al interpretar las normas -por ejemplo, no matar o no mentir- a fin de regirse por ellas.
Pudiera pensarse que tales argumentos morales jesuíticos sólo existieron en el siglo XVII, lo que no es cierto. Para demostrar su actualidad, refirámonos a dos aplicaciones modernas de la ley natural. Una, es la afirmación del Vaticano que lucha por distinguir la eutanasia que según su criterio debe ser rechazada, de otras formas de tratamiento humanitario a pacientes en fase terminal que la máxima autoridad católica no desea prohibir. La otra, está referida a un criterio sobre la moralidad de la obtención de semen para pruebas de esterilidad (argumentado por Gerald Kelly, un jesuíta del siglo XX) que aparece en un manual de Ética Médica. No queremos sugerir que los jesuítas son más propensos que otros en lo referente a idear distinciones y buscar matices. Por el contrario, nuestro punto de vista es que cuando partimos de normas inviolables como fundamentos de la moral, tenemos que ser muy precisos acerca de los límites de las normas; de manera tal que al perfilar esos límites, las normas sean interpretadas en el sentido que nos permitan alcanzar los fines que nosotros juzgamos deseables. La única alternativa viable consiste en abandonar la ética de las reglas absolutas.
Existen algunos trabajos sobre derecho que tienen su referente en la ley natural, moralmente entendida. En "Ley natural y derechos naturales", John Finnis defiende la procedencia de derechos absolutos a partir de una ética fundada en la ley natural y la contrasta con enfoques éticos alternativos. John Locke representa un caso muy diferente dentro de la tradición que se adscribe a la ley natural. Él comienza refiriéndose a los derechos que existen en un estado de naturaleza y argumenta que esos derechos son conservados por los ciudadanos aún cuando el estado de naturaleza sea cosa del pasado. Este punto de vista, acerca de los derechos, ha tenido mucha influencia en el desarrollo de la constitución norteamericana, así como sobre el pensamiento ético en los Estados Unidos donde existe una tendencia, más grande que en cualquier otro país, a formular argumentaciones en términos de derechos naturales. Robert Nozick, en "Anarquía, estado y utopía", examina la vía a través de la cual los derechos pueden ser parte de una teoría de la moral que es estructurada de forma diferente a una ética consecuencialista. Jeremy Bentham toma el punto de vista opuesto; en su examen de la Declaración de Derechos promulgada por la Asamblea Nacional Francesa en 1791, él denuncia las sublimes apelaciones a "los derechos naturales e imprescriptibles" que realizan los revolucionarios franceses como "lenguaje terrorista" y "fundamentaciones disparatadas".
Kant presentó su propia forma de ética no consecuencialista en varios trabajos. En "Los fundamentos de la Metafísica de la Moral", su principal trabajo sobre la moralidad, aparecen algunos ejemplos de aplicación del imperativo categórico y de la ética kantiana del deber. El breve ensayo "Sobre un supuesto derecho a mentir por motivos altruístas", muestra como Kant rechaza con firmeza cualquier consideración de las consecuencias, incluso cuando está en juego la vida misma.
Rae Langton explora, críticamente, aspectos de la ética de Kant a la luz de su impacto sobre la vida de una persona. Este profesor incursiona en una correspondencia poco conocida, entre Kant y una mujer joven, para mostrar como el filósofo alemán falla al proponer una respuesta inadecuada ante un problema moral real. Asimismo, argumenta como una solución diferente a la de Kant, más abierta en lo concerniente a la consideración de las consecuencias de las acciones, podría haber dado una respuesta más adecuada. El ensayo de Jonathan Bennet, "La conciencia de Huckleberry Finn", no está referido solamente a lo que su título sugiere, el conocido personaje de ficción, sino que trata también acerca de individuos reales, el tristemente célebre Heinrich Himmler y el teólogo calvinista Jonathan Edwards. Este ensayo es una denuncia contra las éticas que basadas en la idea kantiana de que nuestras acciones deben ser gobernadas por el sentido del deber, hacen dejación de la sensibilidad humana como guía de nuestra conducta.
El consecuencialismo más ortodoxo tiene una expresión paradigmática en la clara afirmación de Jeremy Bentham acerca del principio de la utilidad, formulada en el capítulo inicial de su obra principal en el campo de la ética, "Introducción a la teoría de la Moral y la Legislación". William Godwin en su ensayo "La justicia política", nos ofrece un trabajo basado en los fundamentos del utilitarismo. En este texto, Godwin aparece aplicando el principio que aboga porque nuestra conducta tenga como objetivo la concreción del bien mayor a un caso en que debemos elegir entre salvar la vida de un hombre importante o la de su criada, que ha cumplido funciones de madre con respecto al referido señor. Desde la aparición de "La justicia política" en 1793, la decisión de Godwin en este caso hipotético, siempre ha sido evaluada por los críticos del utilitarismo como una ilustración de las tendencias inhumanas de esta doctrina.
En su libro "Los métodos de la Ética", Henry Sidgwick considera algunos problemas difíciles para los utilitaristas. Este autor se interroga acerca del ámbito de competencia del principio de la utilidad. ¿Debemos tratar de producir la mayor cantidad de felicidad para los seres humanos o para todas las criaturas? ¿Es solamente bueno incrementar la felicidad a seres que son actualmente felices o es también bueno traerla a otros que pueden ser felices? A la primera interrogante, virtualmente cada utilitarista ha dado la más afirmativa respuesta, como hace Sidgwick; pero en la segunda (como plantea Sidgwick aquí, por primera vez) hay un continuo desacuerdo y cierta cantidad de desconcierto ante la dificultad de encontrar una respuesta convincente que no introduzca la violencia como agente de cambio para alcanzar la felicidad futura.
Con respecto a la violencia, Sidgwick estima que puede aceptarse su posibilidad desde la perspectiva del utilitarismo. Es decir, el utilitarismo puede cohonestar la violencia en cierto sentido, pero no abogar abiertamente para que la gente se conduzca por ese camino. En otras palabras, los utilitaristas (y otros consecuencialistas) pueden ser compelidos, por sus propios principios, a hacer el bien en secreto. Esta consideración tan paradójica al afrontar este problema, les da la oportunidad a algunos críticos del utilitarismo de valorarla como causal de rechazo a esta corriente de pensamiento; sin embargo, para Sidgwick, ello es meramente una consecuencia del hecho de que no vivimos en "una comunidad ideal de utilitaristas comprensivos".
R. M. Hare ha hecho más que ningún otro filósofo del siglo XX a fin de proporcionar el basamento teórico para una forma moderna de consecuencialismo. En su artículo "La estructura de la Ética y la Moral", nos da una versión condensada de su posición, desarrollada a lo largo de cuarenta años en "El lenguaje de la Moral", "Libertad y Razón" y "El pensamiento moral", así como también en numerosas publicaciones. Si el argumento de Hare alcanza resonancia se debe a tres resultados fundamentales: la vindicación del consecuencialismo como una teoría ética, la reconciliación del consecuencialismo con el método de Kant y la demostración de que la razón juega un papel sustancial en los ámbitos de la moralidad.
Entre las más reiteradas objeciones, viejas y nuevas, al consecuencialismo, tenemos las siguientes: el desafío planteado por Dostoievski en "Los hermanos Karamazov", la propuesta de W. D. Ross referida a las intuiciones del "hombre sencillo" acerca del carácter específico de nuestros deberes, la aseveración de John Rawls con respecto a que el utilitarismo falla en lo concerniente a la individualidad de las personas y la reclamación de Bernard Williams de que en el utilitarismo no hay lugar para el valor de la honestidad.
El contrato social irrumpe en los predios de la ética como una explicación para fundamentar el origen de la moral. Sin embargo, el resurgimiento del interés de lo contractual para la ética, en el siglo XX, no se debe a ninguna creencia acerca de que la moralidad ha tenido su origen en un contrato social, explícito o tácito. En cambio, el interés es debido al deseo de que el modelo de contrato social pueda ayudarnos a la aprehensión de los principios básicos de un justificable sistema moral y, además, porque la idea del contrato al partir de la necesidad de alcanzar un acuerdo entre individuos independientes, puede proporcionar una alternativa a las teorías consecuencialistas que desatienden lo concerniente a la individualidad de las personas. En este sentido, demostrar que un conjunto particular de principios morales podría ser acordado por sujetos independientes, negociando desde una posición inicial de igualdad, daría a esos principios una especial significación. No obstante, los sujetos independientes en esa situación podrían elegir cualesquiera principios que tiendan a maximizar sus expectativas de alcanzar lo que ellos quieren. En ese caso, el contrato moral se encaminaría rectamente hacia un forma de consecuencialismo, pero una variante caracterizada por el propósito fundamental de proporcionar el mayor bien a las partes contratantes. Por lo tanto, no es sorprendente que algunos autores sostengan que el modelo del contrato puede dejar de tomar en cuenta aspectos importantes de carácter moral.

En el decursar del pensamiento ético se han producido intentos encaminados a llenar el vacío entre aquellos que juzgan lo correcto y lo incorrecto sobre la base de los principios y aquellos que prestan atención solamente a las consecuencias de acciones. Con ese propósito, algunos defensores de una moral basada en reglas han reconocido la necesidad de las excepciones, cuando el seguimiento de los principios puede comportar consecuencias catastróficas; otros están preparados para ir más allá y enfocar las reglas o principios como quien lleva un peso, pero no precisamente un peso que aplasta, de ahí que la consideración de las consecuencias de nuestros actos es siempre parte del proceso de formación de un juicio moral. Al mismo tiempo, los consecuencialistas han insistido en que ellos pueden reconocer los buenos resultados que comporta el tratamiento de algunos derechos básicos y reglas morales como si ellos fueran inviolables, para todos los propósitos prácticos. Aunque los pasos de avance resultan todavía muy modestos, nos muestran la necesidad de una Ética que necesariamente debe ser una conjugación, sin exclusiones, de los aportes más valiosos del pensamiento universal desde la antigüedad hasta nuestros días.



CAPÍTULO II. EL DECURSAR ÉTICO. DE LA ANTIGÜEDAD A NUESTROS DÍAS.


1. LA VERDADERA CULPA DE SÓCRATES

Sócrates fue una figura en extremo polémica. Se vio enfrentado por los conservadores que empleaban un vocabulario incoherente como si estuvieran seguros de su significado, y por los sofistas, cuyas innovaciones Sócrates consideró igualmente sospechosas. Por consiguiente, no sorprende mucho que muestre un rostro distinto desde diferentes puntos de vista. En los escritos de Jenofonte aparece como si fuera meramente un sosegado doctor del siglo V A.N.E.; en los de Aristófanes puede mostrarse como un sofista particularmente penoso, en Platón es muchas cosas y, sobre todo, un vocero de Platón. Es evidente, por lo tanto, que la tarea de delinear al Sócrates histórico está abierta a una controversia intrínseca. Pero, quizás se pueda no resolver, sino evitar el problema mediante el intento de pintar un retrato de Sócrates a partir de dos referencias básicas. La primera es la exposición de Aristóteles en la Metafísica, donde el autor, a diferencia de Platón, Jenofonte o Aristófanes, parece no tener fines interesados. La segunda es el conjunto de diálogos platónicos que se aceptan como cronológicamente primeros y en los que las propias doctrinas metafísicas de Platón sobre el alma y las formas aún no han sido elaboradas.


La personalidad extraordinaria, fascinante y enigmática de Sócrates debe ser estudiada dentro de su marco epocal. Nacido hacia el 470 A.N.E. en la misma Atenas, era unos quince años más joven que Eurípides y unos diez mayor que Tucídides, por situarlo entre dos compatriotas significativos. Ese rasgo de su ciudadanía ateniense, y su firme enraizamiento en la ciudad, es uno de los trazos determinantes de su biografía. Sócrates vivió su juventud en una época de esplendor, cuando en la política se había afirmado el gobierno de Pericles, y cuando Atenas se había convertido ya en la metrópolis cultural de Grecia. Allí pudo escuchar a los grandes sofistas –a Protágoras, a Gorgias, a Pródico, (de quien, quizás con cierta ironía, se decía alumno) y a Hipias, entre otros –y allí leyó el tratado famoso de Anaxágoras, y pudo asistir a las grandes representaciones trágicas, a apasionados debates oratorios.
En su madurez y senectud, Sócrates fue testigo de las turbulencias cívicas en los años de la guerra del Peloponeso. Peleó como buen soldado, y a no ser por motivo de alguna expedición vivió siempre en su ciudad. Sobrevivió a los rigores de la guerra y al gobierno despótico de los Treinta; y fue condenado a muerte por un tribunal popular en unos momentos de restauración democrática, reo en un proceso de impiedad. Lo escandaloso de esa muerte pone un colofón heroico en el perfil biográfico de este personaje, revelando así la trágica tensión de su relación con Atenas.
Para muchos atenienses, Sócrates les resultaría un tipo familiar, de trazos físicos bien conocidos: grueso, con cabeza grande, con amplia frente y nariz chata, ojos abultados de miope, manto tosco y pies descalzos; sabio e inquieto, resultaba un tanto pintoresco en algún rasgo, como ese de tratar gratis con discípulos un tanto inclasificables. Callejeador incesante, frecuentaba los gimnasios y otros lugares de reunión de los jóvenes. Y dialogaba con todos, preguntando e inquietando en sus cuestiones a sus contertulios. Era, como él mismo decía, como un tábano que aguijoneaba a los demás. “Una vida sin examen no es digna de ser vivida para un ser humano”, nos dice en la Apología platónica. Había convertido la suya en una constante indagación en torno a la condición humana y sus conocimientos.
Después de haber sido condenado, declaró a sus jueces que ni siquiera si le perdonaran la vida a condición de abandonar esa tarea inquisitiva, se avendría a ello, porque esa era la misión que se había impuesto en beneficio de sus ciudadanos. La lealtad hacia ese destino filosófico la llevó a su extremo rigor, y bebió la cicuta, tal como legalmente se lo impusieron sus mismos conciudadanos atenienses.
El periplo intelectual de Sócrates está en sintonía con su época. Después de una etapa en que se interesó por temas de Física –según atestigua el Fedón- centró su investigación en las cuestiones de ética y, en un cierto afán metodológico, de “lógica”. Pero lo que singulariza la enseñanza de Sócrates es su actitud radical de buscador de la verdad, su posición radicalmente crítica. Y no sólo frente a los postulados tradicionales, sino también frente a las respuestas con las que otros pensadores se satisfacían después de un intento teorizador nuevo e ingenuo. Con su método interrogatorio que conduce a la aporía, Sócrates conmueve a sus interlocutores y les obliga a seguir buscando la verdad, y la precisión conceptual y la adecuación de sus vidas a lo racional. Sin dudas, un arduo y difícil camino.
Es por esa actitud por lo que Sócrates se define. Implacable, sin aceptar excusas ni compromisos, Sócrates pregunta y muestra cuán insuficientes son las respuestas. A diferencia de los sofistas, Sócrates no cobra por sus enseñanzas y desprecia esa habilidad comercial de quienes venden sus conocimientos. Pero, ¿qué enseñaba Sócrates?. “Esta es la sabiduría de Sócrates: no estar dispuesto a enseñar, sino a aprender de los demás yendo de un lado a otro”, le reprocha agriamente Trasímaco (Rep, 338b). Sócrates busca el saber, mediante la dialéctica; de ahí su divergencia metódica frente a los sofistas. Por ese empeñado cuestionarse y cuestionar a los demás, se define como philosophos, calificación a la par modesta y orgullosa. Con su actitud va más allá de la sabiduría admitida como válida, y pone a la filosofía, tal vez sin saber adónde iba, en una nueva dirección.
Ese “sólo sé que no sé nada”, docta ignorancia, se acompaña con un precepto que no es nuevo, sino que recoge una máxima délfica: “conócete a ti mismo”. Frente al saber del mundo, Sócrates insiste en lo esencial y auténtico del conocimiento propio. Y, ya en este enfoque, propone una respuesta: la tarea del hombre consiste en velar por su alma.
La duda metódica que él combinaba con su irónica ignorancia concluía, acaso provisionalmente, en muchos casos, en esa fase de perplejidad ante la ausencia de solución, cuando ya las respuestas ensayadas se habían mostrado inválidas y había que pensar en volver a plantear la cuestión para intentar algún camino nuevo. La aporía en que concluyen tantos diálogos es, en el método socrático, ya una ganancia y un primer peldaño hacia el conocimiento verdadero. Sólo tras un cauteloso viaje discursivo cabe arribar a un puerto seguro; pero Sócrates está interesado no sólo en la llegada, sino en el mismo viaje.
El “cuidado del alma” es para Sócrates el objetivo fundamental del hombre. En tal sentido “hacer mejores a los ciudadanos”, como es su propósito, resulta algo muy distinto de lo que han intentado los políticos, incluso los mejores según el aprecio general, como Pericles.
La educación tal como Sócrates la entiende, es algo notablemente distinto de lo que practican los sofistas. Lo que estos maestros de areté ofrecen a sus discípulos es una formación para el éxito, aceptando las valoraciones consolidadas. Los sofistas se mueven en el mundo de las opiniones admitidas y el triunfo que prometen a sus clientes está sometido a la aceptación de los valores vigentes. Sócrates va más allá de las valoraciones aceptadas, discute todos los conceptos heredados o forjados de acuerdo con una opinión, muchas veces, asimilada acríticamente.
Sócrates se proyecta como defensor de la autonomía individual al interiorizar el criterio valorativo. En más de un significativo texto platónico, Sócrates nos viene a decir: “¿Qué nos importan las opiniones de los otros, aunque sean la mayoría? Lo importante es lo que tú y yo en nuestro coloquio razonado concluyamos”. Todo está sometido a discusión y crítica. No debemos aceptar las valoraciones tradicionales ni someternos a la opinión establecida. Sócrates predicó con el ejemplo. Sus discursos en la Apología son una muestra de esa independencia de pensamiento y actuación en el individuo.
La lección moral de Sócrates –que es a la vez lección cívica, y en ese sentido política- se expresa en su vida, de manera ejemplar. El hecho de que Sócrates no escribiera nada resulta muy fácil de entender. Estaba interesado en una acción educativa inmediata, en sus conciudadanos, de una manera directa y personal. No es extraño que desconfiara de la escritura, donde el diálogo del lector con el autor del texto queda truncado por la incapacidad de éste para responder a las preguntas y críticas. Por otro lado, la doctrina de Sócrates no estaba fijada, ni podía fijarse en unas fórmulas enseñables; consistía ante todo en un método de cuestionar las opiniones admitidas y en una inquietud intelectual sin límites.
La condena de Sócrates constituye el último gesto aleccionador en su vida. Con la aceptación resuelta, tras una apología que tiene mucho de provocación, ofrece el viejo filósofo su última lección ética. Resulta paradójico que la justicia de una democracia haya sentenciado a muerte al más justo de los hombres de la época. ¿Qué mejor acicate podía legar el filósofo a sus discípulos que el mostrarles cómo un jurado democrático decidía, por mayoría, el aniquilamiento de un hombre justo que, fundamentalmente, había querido ser una llamada a la reflexión sobre la vida auténtica?.
En el Critón, Sócrates expone sus motivos para acatar la pena capital y no huir de la cárcel y de Atenas. Sócrates, siempre ejemplar, quiere ser fiel a las leyes de su ciudad, aun cuando en ello le va la vida. A diferencia de los sofistas, viajeros y extranjeros, Sócrates es, esencialmente, un ateniense; este inveterado crítico está ligado a su polis y no podría, afirma, vivir en otra parte, traicionando esa consuetudinaria lealtad. Desde este punto de vista, el gesto arrogante del acatamiento de la pena máxima es un estupendo colofón a la tarea de toda una vida. Es el mejor ejemplo de la valentía del hombre sabio que no se deja apartar de su misión por presiones externas.
Han transcurrido 24 siglos de la condena a muerte de Sócrates. Hoy como ayer, resulta pertinente preguntarse acerca de su inocencia o culpabilidad. En este sentido Hegel en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía, nos dice: “El destino de Sócrates es, pues, el de la suprema tragedia. Su muerte puede aparecer como una suprema injusticia, puesto que había cumplido perfectamente sus deberes para con la patria y había abierto a su pueblo un mundo interior. Mas, por otro lado, también el pueblo ateniense tenía perfecta razón, al sentir la profunda conciencia de que esta interioridad debilitaba la autoridad de la ley del Estado y minaba el Estado ateniense”.
El quehacer socrático devino subversivo y Sócrates resultó culpable por traer a la conciencia la necesidad y posibilidad de la subjetividad, potenciar el mundo interior de la individualidad, elevar a primer plano la libertad de elección, complementar el concepto de persona con la autonomía individual, comprender la identidad ciudadana como ejercicio consciente del individuo, conmover con sus preguntas el fundamento de la autoridad de la polis y poner en tela de juicio la asimilación acrítica de las tradiciones comunitaristas. He ahí la verdadera culpa de Sócrates: descubrir a sus semejantes la dimensión espiritual de la existencia humana.
Con la trágica muerte de Sócrates quedan evidenciadas las contradicciones del Estado ateniense. La polis, en pleno uso de sus atribuciones democráticas, ha destruido al más noble de sus ciudadanos, como en un acto de venganza. Sócrates en su búsqueda de respuestas firmes y argumentadas a las cuestiones existenciales ha resultado tan perturbador o aún más que los enemigos jurados de la polis. Sólo el individuo, autónomamente, puede dar razón de su conducta, y esa apelación a su razón como juez definitivo es una liberación de todos los vínculos tradicionales. La actuación de Sócrates preludia, pues, con siglos de anticipación, la crítica ilustrada que caracteriza a la Modernidad.

  1. LA ÉTICA ARISTOTÉLICA

Los aportes de Aristóteles (384-322 a.n.e.) al acervo ético universal son de tal valía que se le considera el padre de la Ética. Nadie, antes que él, tuvo resultados tan relevantes en lo referente a la constitución de la Ética como disciplina filosófica. Sus esfuerzos por sistematizar el conocimiento del fenómeno moral, contenidos en la “Ética a Nicómaco”, nos asombran aún en la contemporaneidad.

El mensaje ético aristotélico nos llega en tres obras: la Ética Eudemia, la Ética a Nicómaco y la Gran Ética o Magna Moralia. La Ética a Nicómaco recoge las concepciones éticas del Aristóteles maduro; esta obra resulta inobjetablemente superior a las otras dos por lo acabado de la construcción, la claridad del estilo y la profundidad del pensamiento. Por estas razones es que desde la antigüedad se consideró por los estudiosos que la comprensión del pensamiento ético del estagirita decididamente hay que buscarlo en la Ética a Nicómaco.
La Ética a Nicómaco consta de 10 libros y 112 capítulos breves. En sus páginas se abordan temáticas tales como la teoría del bien y la felicidad, la teoría de la virtud, acerca del valor y la templanza, el análisis de las diferentes virtudes, la teoría de la justicia, la teoría de las virtudes intelectuales, la teoría de la intemperancia y del placer, la teoría de la amistad y sobre el placer y la verdadera felicidad. La aparición de este trabajo, dedicado íntegra y directamente al estudio de la moralidad, constituyó en justicia el acta de nacimiento de la Ética.
Aristóteles desarrolla y sigue de modo consecuente la idea de que el saber ético posee un carácter eminentemente práctico. La Ética, según el criterio aristotélico, prescribe qué se debe hacer y de qué es preciso abstenerse. Esto engendra la necesidad de dar una fundamentación moral al bien supremo, con el cual los hombres deben cotejar sus aspiraciones personales.
Asimismo, el contenido de la Ética a Nicómaco indica que la teoría ética se forma como disciplina normativa. En la obra se expone un sistema de normas que el autor recomienda utilizar a fin de alcanzar el bien. Lo característico estriba en que el hecho de guiarse por normas se hace depender de la razón y de la voluntad del hombre, como sujeto de la actividad moral. En este aspecto, la teoría de las virtudes pone en claro la naturaleza específica de la Ética que no impone sus recomendaciones a los hombres, sino que las dirige a la razón y a la voluntad humanas. La consiguiente voluntariedad de las acciones humanas, basadas en la libre elección y orientadas al logro del bien, caracteriza la especificidad de la moral.
En la ética aristotélica el principio de partida es el bien moral. Según Aristóteles cada cosa, sobre todo cada instrumento, tiene su peculiar ser y sentido cuando llena su misión y cumple su cometido, entonces la cosa es buena. De igual manera ocurre con el hombre. Si se comporta según su naturaleza y cumple los cometidos fundados en su esencia, llenando así el sentido de su ser, llamamos al hombre bueno. El hombre bueno es el que concreta el bien moral al actuar en consonancia con la naturaleza humana general, es decir, la naturaleza humana ideal.

Aristóteles analiza el contenido de la naturaleza humana ideal y explota ese análisis para trazar conceptualmente el camino de las virtudes éticas. Lo bueno coincidirá con lo virtuoso. Bajo el nombre de virtud comprende Aristóteles lo que designamos hoy con el nombre de valores. Su concepción del hombre se ilumina al confrontarla con la tabla de valores de su cuadro teórico de virtudes. Esta tabla de valores constituye un componente clave en la ética aristotélica porque de no existir, el principio moral se convertirá en una mera norma formalista, genérica y vacía.


La virtud es para Aristóteles aquella actividad en nuestro querer que se decide por el recto medio, y determina este recto medio tal como suele entenderlo el hombre inteligente y juicioso. Dicho en forma más breve, la virtud es el natural obrar del hombre en la vía de su perfección. Y puesto que la naturaleza específica del hombre consiste en su ser racional, y este ser racional se escinde en pensar y querer, tenemos, según Aristóteles, los dos grandes grupos de virtudes: las virtudes dianoéticas y las virtudes éticas.

Las virtudes dianoéticas son las perfecciones del puro entendimiento, tal como se dan en la sabiduría, en la razón y en el saber. El concepto de virtud ética persigue expresamente el fin de hacer justicia al hecho del querer, como peculiar facultad espiritual fundamentalmente distinta del mero saber. Las virtudes éticas tienen efectivamente su campo de acción en el sometimiento del cuerpo y de sus apetitos al dominio del alma. Le cabe a Aristóteles el mérito personal de haber enfocado esta realidad, dirigiendo su mirada al campo de las virtudes éticas las que describe en sus específicas propiedades, caracterizando así con mano maestra la valentía, el dominio de sí, la liberalidad, la magnanimidad, la grandeza de alma, el pundonor, la mansedumbre, la veracidad, la cortesía, la justicia y la amistad.


La moralidad, según Aristóteles, se asienta en un trípode conceptual constituido por el bien, la virtud y la felicidad. La observancia de una vida virtuosa hace al hombre bueno y dichoso. Claro está que la felicidad, en sentido aristotélico, no puede consistir en el placer y el gozo corporales, pues esto estaría también al alcance del animal y nuestro bien no pasaría de un bienestar corpóreo. SI la felicidad se fundamenta en el placer corporal, tendríamos que proclamar con encomio la dicha del buey que pace a su satisfacción en un campo de guisantes, había dicho ya Heráclito.
Aristóteles no condena de manera absoluta al placer. Cuando se trata del placer, hay que distinguir entre placer equivalente a deseo, concupiscencia, y placer en el sentido de dicha beatificante sobre algo. El placer, en el segundo sentido, está vinculado a la perfección moral y a la felicidad. Aristóteles llega a una jerarquización de los placeres. En la cima está el placer vinculado al puro pensar, le sigue el placer enlazado con las virtudes éticas; y en ínfimo grado están los placeres sensibles corpóreos, en la medida que éstos se hacen necesarios, es decir, corren por los cauces y según la medida prescritos por la naturaleza misma.
La consideración de Aristóteles acerca de la moral como un fenómeno humano, se pone de manifiesto al tocar el tema del nacimiento y desarrollo de la virtud. En este sentido, el estagirita tiene en alta estima el conocimiento de las virtudes como prerrequisito para orientarse moralmente en la vida; hace especial hincapié en el consciente esfuerzo personal hacia el bien; considera muy importante la aportación al perfeccionamiento moral que significa una buena educación, y apunta sobre todo a la ejercitación de las virtudes y a los hábitos adquiridos en este campo como factores decisivos. Aristóteles pensaba que así como un hombre se hace constructor de casas construyendo y se hace buen constructor construyendo bien, igualmente se hará un hombre justo pensando y obrando rectamente, ejercitándose prácticamente en el cultivo cotidiano de la justicia.
Un aporte relevante de Aristóteles al pensamiento ético estriba en la consideración de la virtud no solamente como un saber, sino también como un acto de voluntad, un proceder, una conducta. Este punto de vista que permitió la comprensión del fenómeno moral como conjugación de conciencia y actividad significó un considerable paso de avance en la consecución de la Ética como disciplina filosófica. En la ética aristotélica habrá un nuevo capítulo, el que desarrolla la doctrina del querer. Querer, entendido como actuación voluntaria del sujeto de la moralidad.
Para Aristóteles, el acto moral exige en su tipificación no solamente la actuación de la voluntad, sino que esa voluntad esté avalada por la libre elección. En los niños sin uso de razón y en los mayores en acciones que realizamos a la fuerza está presente la voluntad en el obrar, pero hay ausencia de libertad de elección. El acto moral debe ser una acción específicamente humana, es decir, una acción del hombre mentalmente sano que concreta una conducta de libre elección. La voluntad libre es algo superior a la mera actuación de la voluntad. El principio del obrar de tal manera está en nosotros, que podemos con dominio del acto disponer sobre nuestro obrar o no obrar. Aristóteles suscribe, pues, la libertad de la voluntad como sello distintivo que matiza moralmente a la conducta humana.
Aristóteles consideraba que la virtud superior es la justicia, que reúne en sí a todas las demás y mediante la cual se logra la armonía entre el bienestar personal y el general. Esta peculiaridad se aprecia en las dos vertientes de la justicia que distinguía Aristóteles, es decir, la conmutativa y la distributiva. La justicia conmutativa establece que todos los ciudadanos del Estado, por el hecho de serlos, se encuentran en igualdad de condiciones, merecimientos y oportunidades. Y la justicia distributiva postula que aquellos ciudadanos que brindaron servicios especiales al Estado o se distinguieron por sus capacidades excepcionales y virtudes fuera de lo común, deben ser objeto de reconocimientos y grandes honores. Si bien el concepto aristotélico de justicia se nos presenta más que como virtud del ser humano como virtud del Estado, no debe pasarse por alto el fondo humano-universal que comporta el reconocimiento de la igualdad por la igualdad, y de lo desigual para los méritos desiguales.

Otra particularidad de la ética aristotélica consistió en que no estableció una contraposición absoluta entre las virtudes y los vicios. Veía la relatividad de sus respectivos límites, y la posibilidad de que las virtudes y los vicios se transformasen recíprocamente bajo el influjo de determinadas circunstancias. El original pensamiento de Aristóteles estriba en que él analizó la virtud y el vicio como dos partes de una misma determinación cualitativa, sólo expresadas con diferencias cuantitativas. La virtud es la medida, el vicio la misma cualidad sólo en su extremo, es decir, en una forma exagerada o por el contrario en una forma atenuada.


Con el concepto de medida incorpora Aristóteles a su doctrina ética un elemento que era corriente, desde mucho antes, en el pensamiento griego. Él lo reelabora inteligentemente, mostrando que las virtudes se sitúan en un cierto medio entre dos extremos. Aunque es justo consignar que para el estagirita no se trataba de un medio mecánico o geométrico, sino de un medio concretamente proporcionado a las especificidades de cada caso. Así, por ejemplo, la valentía no está enteramente en el medio entre la cobardía y la temeridad, sino está un poco más cerca de la temeridad, como al revés la parsimonia está un poco más cerca de la avaricia que de la prodigalidad. Aristóteles exaltaba la medida, el término medio como ideal de conducta del hombre sabio, y condenaba los extremos, el exceso y el defecto.
La ética aristotélica es esencialmente eudemonística. Pero este eudemonismo es de tipo racionalista y a la vez social. El estagirita se planteó la cuestión de cómo el individuo puede alcanzar la felicidad viviendo en la sociedad y sin entrar en antagonismo con el bienestar público. Aristóteles consideraba el bien común como el bien del estado y al ser humano sólo un ciudadano del estado esclavista; los esclavos no se tomaban en consideración debido a que ellos no eran ciudadanos de la antigua polis. De esta forma, la moral estaba subordinada a la política y la ética devenía la ciencia de la conducta correcta del ciudadano en el estado lo que implicaba conjugar acertadamente la felicidad personal con el bienestar estatal. Así, Aristóteles se convierte en uno de los primeros filósofos en considerar que el camino a la felicidad del individuo se encontraba en la comprensión de los objetivos e intereses de toda la sociedad.
Visto con una perspectiva actual, el eudemonismo racionalista de Aristóteles con toda su carga social, padeció de una ostensible limitación clasista. La ética aristotélica tenía como objetivo la moralidad del heleno libre, del esclavista. Los esclavos, así como los “bárbaros” no eran considerados como sujetos de la referida moralidad. Aunque en las concepciones aristotélicas se destacaba la naturaleza social del hombre, que el estagirita denominaba “animal político”, lo cierto es que Aristóteles entendía esta naturaleza muy unilateralmente, como un conjunto de características inherentes a un miembro idealizado del estado esclavista de la antigua Grecia.

El esfuerzo aristotélico en el estudio de la moral dejó un saldo para la posteridad que resulta insoslayable e imperecedero. La ética de Aristóteles se esforzó por hacer predominar el sentido de lo real en la moralidad. Quiso mostrar que el sujeto moral es el hombre de carne y hueso, que las ideas morales no están separadas de los seres humanos, y que la virtud debe encontrar su regla y su recompensa en el mundo de los hombres. Por sus esfuerzos sistematizadores, por los avances que logró en la concreción del aparato conceptual de la Ética y por la connotación humana que le insufló a la moralidad, Aristóteles deviene una de las figuras cimeras en el pensamiento ético universal.

3. LA ÉTICA KANTIANA

Kant (1724-1804) constituye una de las figuras cumbres de la historia de la ética. Según él, la naturaleza es completamente impersonal y no moral. Por eso, tenemos que buscar el reino de la moral fuera del reino de la naturaleza. La moral tiene que ser independiente de lo que sucede en el mundo natural, porque lo que sucede en el mundo natural es ajeno a la moral. Además, el procedimiento de Kant no consiste nunca en buscar una base para el conocimiento, es decir, un conjunto de primeros principios o datos sólidos, con el fin de reivindicar nuestra pretensión de conocimiento contra algún hipotético escepticismo. Kant da por supuesta la existencia de una conciencia moral ordinaria. Esta conciencia de la naturaleza humana ordinaria proporciona al filósofo un objeto de análisis, y la tarea del filósofo no es buscar una base o una reivindicación, sino averiguar cuál debe ser el carácter de nuestros conceptos y preceptos morales para que la moralidad sea posible tal como es.


Kant se ubica, por lo tanto, entre los filósofos que consideran que su tarea es un análisis post eventum: la moralidad es lo que es, y nada puede hacerse al respecto. Pero mucho más importante es el hecho de que Kant concibió su tarea como el aislamiento de los elementos a priori –y, por lo tanto, inmutables- de la moralidad. En diferentes sociedades quizás haya diferentes esquemas morales, y Kant insistió en que sus propios estudiantes se familiarizaran con el estudio empírico de la naturaleza humana. Pero, ¿qué es lo que convierte en morales a estos esquemas? ¿Qué forma debe tener un precepto para que sea reconocido como precepto moral?
Kant emprende el examen de esta cuestión a partir de la aseveración inicial de que no hay nada incondicionalmente bueno, excepto una buena voluntad. La salud, la riqueza o el intelecto son buenos sólo en la medida en que son bien empleados. Pero la buena voluntad es buena y “resplandece como una piedra preciosa” aun cuando “por la mezquindad de una naturaleza madrastra” el agente no tenga la fuerza, la riqueza o la habilidad suficientes para producir el estado de cosas deseable. Así, la atención se centra desde el comienzo en la voluntad del agente, en sus móviles o intenciones, y no en lo que realmente hace. ¿Qué móviles o intenciones hacen buena a la buena voluntad? El único móvil de la buena voluntad es el cumplimiento de su deber por amor al cumplimiento de su deber. Todo lo que intenta hacer obedece a la intención de cumplir con su deber.
En el ámbito moral, desde la perspectiva kantiana, el punto de partida para la reflexión es un hecho de razón, el hecho de que todos los humanos tenemos conciencia de ciertos mandatos que experimentamos como incondicionados; todos somos conscientes del deber de cumplir algún conjunto de reglas por más que no siempre nos acompañen las ganas de cumplirlas; las inclinaciones naturales, como todos sabemos por propia experiencia, pueden ser tanto un buen aliado como un obstáculo, según los casos, para cumplir aquello que la razón nos presenta como un deber. En esto consiste el “giro copernicano” de Kant en el ámbito moral, el punto de partida de su ética no es el bien que apetecemos como criaturas naturales, sino el deber que reconocemos interiormente como criaturas racionales; porque el deber no es deducible del bien, sino que el bien propio y específico de la moral no consiste en otra cosa que el cumplimiento del deber.

Los rasgos fundamentales de la ética kantiana son el formalismo, el rigorismo, el apriorismo y la autonomía. Nada expresa mejor el formalismo de la ética kantiana que la “ley fundamental de la pura razón práctica”. Dice así: “Obra de modo que la máxima de tu voluntad pueda siempre valer como principio de una legislación general”. No señala Kant una serie de virtudes o de valores de determinado contenido, como la fidelidad, la veracidad, la honradez, etc. Sino que nos da como regla para saber qué es bueno o malo, el preguntarnos simplemente ante cualquier acción: ¿puedes querer que tu máxima (juicio práctico determinado) se convierta en ley general?


En la ética de Kant, el rigorismo se expresa cuando lo moral nos sale al encuentro como ley, como imperativo, y el imperativo es categórico, no tolera ningún “si” ni ningún “pero”, ni consideración alguna con las naturales inclinaciones e intereses personales; pues en estos casos dependería el precepto de una inclinación o de fines particulares o intereses, y entonces no tendríamos un imperativo categórico, incondicionado, sino sólo un imperativo hipotético. Con ello, la ética de Kant se convierte declaradamente en una ética del deber. Toda la moral descansa única y exclusivamente en el obrar por el deber. Sólo cuando nuestra acción nace “del deber” y se ejecuta “por amor al deber” es nuestro obrar moral.
El formalismo racional está enlazado con el apriorismo. La razón impera por sí misma y al margen de toda experiencia relativa a lo que ha de acaecer, es decir, acciones de las que el mundo posiblemente no ha dado ningún ejemplo. Aun cuando no se hubiera dado hasta ahora en la vida un solo amigo honrado, no obstante, la honradez como deber existiría “antes de toda experiencia, en la idea de una razón determinante de la voluntad por motivos a priori”. Lo que persigue Kant con el apriorismo de la razón es el seguro de intemporalidad para la ley moral.
El hombre se da a sí mismo la ley moral, como suele decirse; es él mismo la ley moral con su pura razón práctica. La autonomía, en la ética kantiana, no es en realidad más que puro formalismo. Dado que el principio de la moralidad descansa en la pura legislabilidad universalmente valedera, la razón es por sí misma práctica y, con ello, esa razón se convierte en ley para todos los seres racionales. A esta ética autónoma, se opone la ética heterónoma en la que la moralidad del hombre cae en dependencia respecto de algún referente de carácter externo.
Según Kant, el “faktum” de lo moral consta de dos elementos específicos que lo diferencian perfectamente de toda otra clase de fenómenos. Estos elementos son el deber y la libertad. En la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres se nos revela, ya en el Prefacio, que ese “faktum” del deber fue la piedra angular y punto de arranque de la ética kantiana. Kant nos dice allí que su intención es darnos una filosofía moral “pura”, totalmente limpia de todo lo meramente empírico; “pues que deba darse tal (filosofía moral pura) resulta evidente por la común idea del deber y de las leyes morales”.

Todo el mundo reconocerá, asevera Kant en la obra referida, que una ley moral tiene que llevar consigo una necesidad absoluta y “que consiguientemente, el fundamento de esta obligación (absoluta) no puede buscarse en la naturaleza del hombre o en las circunstancias del mundo en que se encuentra metido, sino que se ha de buscar a priori únicamente en los conceptos de la razón pura. De manera parecida, la Crítica de la Razón Práctica empieza comprobando la existencia de leyes que son válidas para todo ser racional, como imperativos “categóricos” absolutamente incondicionados.


Al igual que el deber, la libertad, entendida como libertad moral de elección, es también para Kant un “hecho” de la razón práctica. Libertad y ley incondicionada del deber se implican mutuamente. Y, de modo semejante al deber, esta libertad tiene, como característica suya, la incondicionalidad. No sacamos la idea de la libertad del mundo de la experiencia; nunca la podríamos descubrir allí, pues en ese mundo impera el determinismo causal; la libertad moral es un “faktum a priori” de la razón misma, que, al igual que la ley del deber, se enfrenta con la realidad espacio-temporal, como algo absoluto. Podrá el hombre desoír la voz de su conciencia, podrá adormecerla, hasta podrá ser que el mundo entero no nos dé ejemplo alguno de lo que debe ser; a pesar de todo, el hombre debe y puede lo que debe; pues el deber y la libertad no se los procura el hombre, simplemente los tiene; están incorporados a la esencia del hombre.
La dignidad del hombre es el vértice al que apunta Kant en su doctrina sobre la autonomía. Según su criterio, la autonomía es el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional. Sólo así se salvan la libertad y el deber, los dos hechos fundamentales de la moralidad. De no darse el hombre la ley a sí mismo, se haría esclavo de la materia del mundo sensible o del querer arbitrario de un Dios trascendente. Con ello se anularía a sí mismo. Según Kant, el hombre no debe jamás ser utilizado como medio, es decir subordinado a un ulterior fin extraño; ha de ser siempre un “fin en sí”. Esto puede resumir para Kant toda la moralidad.
Así entendemos la segunda fórmula que propone Kant para expresar la ley fundamental de la razón práctica: “obra de tal suerte que siempre tomes a la humanidad como fin y jamás la utilices como simple medio, ya en tu persona, ya en la persona de cualquier otro”.
Kant advierte que los imperativos morales se hallan ya presentes en la vida cotidiana, no son un invento de los filósofos. La misión de la Ética es descubrir los rasgos formales que dichos imperativos han de poseer para que percibamos en ellos la forma de la razón y que, por tanto, son normas morales. Para descubrir dichos rasgos formales propone Kant un procedimiento que expone a través de lo que él denomina “las formulaciones del imperativo categórico”. De acuerdo con ese procedimiento cada vez que queramos saber si una máxima puede considerarse “ley moral”, habremos de preguntarnos si reúne los siguientes rasgos, propios de la razón:

1) Universalidad. Será ley moral aquella que todos deberíamos cumplir

2) Referirse a seres que son fines en sí mismos.

3) Valer como norma para una legislación universal en un reino de los fines.


“Dos cosas hay que llenan el ánimo de admiración y respeto siempre nuevos y siempre crecientes cuanto más veces y con más detenimiento se consideran: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí”, escribe Kant al cerrar la Crítica de la Razón Práctica. La vista del cielo tachonado de estrellas le recuerda al hombre que es una parte de este mundo material y sensible, con cuya grandeza comparado no es más que un pequeño e insignificante fragmento. Pero la ley moral dentro de nosotros arranca de nuestra interioridad y mismidad, y ensalza infinitamente el valor de nuestro ser dotado de inteligencia mediante nuestra personalidad, pues esa ley revela una vida independiente del mundo entero.
Todo el enorme esfuerzo de reflexión que llevó a cabo Kant en su obra filosófica tuvo siempre el objetivo de estudiar por separado dos ámbitos que ya había distinguido Aristóteles siglos atrás: el ámbito teórico, correspondiente a lo que ocurre de hecho en el universo conforme a su propia dinámica, y el ámbito de lo práctico, correspondiente a lo que puede ocurrir por obra de la voluntad libre de los seres humanos. El quehacer ético kantiano tuvo como propósito coadyuvar a que la razón saliera de la ignorancia proponiendo medidas para disciplinar la reflexión moral de sus semejantes.

En Kant, el deber no sólo ocupa una posición central, sino que absorbe todo lo demás. La palabra deber no sólo se separa por completo de su conexión básica con el cumplimiento de un papel determinado o la realización de las funciones de algo particular. Se vuelve singular más bien que plural, y se define en términos de la obediencia a los imperativos morales categóricos, es decir, en términos de mandatos contenidos en el deber respectivo. Esta misma separación del imperativo categórico de acontecimientos y necesidades contingentes y de las circunstancias sociales lo convierte al menos en dos sentidos en una forma aceptable de precepto moral para la emergente sociedad liberal e individualista.

Hace ese imperativo que el individuo sea moralmente soberano, y le permite rechazar todas las autoridades exteriores. Y le da la libertad de perseguir lo que quiere sin insinuar que debe hacer otra cosa. Esto último quizás sea menos obvio que lo primero. Los ejemplos típicos dados por Kant de pretendidos imperativos categóricos nos dicen lo que no debemos hacer: no violar promesas, no mentir, no suicidarse, etc. Pero en lo que se refiere a las actividades a las que debemos dedicarnos y a los fines que debemos perseguir, el imperativo categórico parece quedarse en silencio. La moralidad limita las formas en que conducimos nuestras vidas y los medios con que lo hacemos, pero no les da una dirección. Así, la moralidad sanciona, al parecer, cualquier forma de vida que sea compatible con el mantenimiento de las promesas, la expresión de la verdad, etc.
Puesto que la noción kantiana de deber es tan formal que puede dársele casi cualquier contenido, queda a nuestra disposición para proporcionar una sanción y un móvil a los deberes específicos que pueda proponer cualquier tradición social y moral particular. Puesto que separa la noción de deber de los fines, propósitos, deseos y necesidades, sugiere que sólo puedo preguntar al seguir un curso de acción propuesto, si es posible querer consistentemente que sea universalizado, y no a qué fines o propósitos sirve. Hasta aquí, cualquiera que haya sido educado en la noción kantiana del deber habrá sido educado en un fácil conformismo con la autoridad.

Nada podría estar más lejos, por cierto, de las intenciones y del espíritu de Kant. Su deseo es exhibir al individuo moral como si fuera un punto de vista y un criterio superior y exterior a cualquier orden social real. Kant simpatiza con la Revolución Francesa. Odia el servilismo y valora la independencia de espíritu. Según él, el paternalismo es la forma más grosera de despotismo. Pero las consecuencias de su doctrina hacen pensar que el intento de encontrar un punto de vista moral completamente independiente del orden social puede identificarse con la búsqueda de una ilusión, y con una búsqueda que nos convierte en meros servidores conformistas del orden social en mucho mayor grado que la moralidad de aquellos que reconocen la imposibilidad de un código que no exprese, por lo menos en alguna medida, los deseos y las necesidades de los hombres en circunstancias sociales particulares.


4. LA ÉTICA UTILITARIA

El utilitarismo además de ser una teoría teleológica de la ética, que pone su acento en los fines a perseguir, y de constituir una de las múltiples variantes del consecuencialismo, que pone el énfasis en las consecuencias de las acciones más que en las motivaciones que las llevaron a cabo, presenta en su formulación clásica de Bentham (1748-1832) y Mill (1806-1873) una voluntad transformadora de la sociedad, un ánimo de proseguir y completar la tarea de los ilustrados, colocando al hombre como individuo como fin último de la reforma y transformación de la sociedad.


Por utilitarismo se entiende la doctrina que considera como correcto lo que proporciona la mayor felicidad general e incorrecto lo que va en detrimento de ella (“la mayor felicidad del mayor número”). Bentham es el primer utilitarista importante de la historia al haber identificado, precisamente, el “principio de utilidad” con el “principio de la mayor felicidad”, es decir el principio que, según él, establece que la mayor felicidad de todos aquellos cuyos intereses están en cuestión es el fin correcto y adecuado, y por añadidura el único correcto, adecuado y universalmente deseable de toda acción humana.
En el capítulo I de su obra ética más acabada, An Introduction to the Principles of Moral and Legislation, Bentham indica que un hombre es partidario del utilitarismo “cuando la aprobación o desaprobación que adjudica a cualquier acción, o a cualquier medida, está determinada por, y proporcionada a, la tendencia que él considera que tiene que aumentar o disminuir la felicidad de la comunidad” o, como indica en el mismo capítulo: “Se dice que una acción es conforme con el principio de la utilidad, o, para abreviar, con la utilidad,... cuando la tendencia que tiene a aumentar la felicidad de la comunidad es mayor que la de disminuirla”.
Los rasgos fundamentales de la ética utilitaria son: a) el teleologismo. No hay ningún deber imperativo, nada es bueno o justo en sí mismo y para todos los tiempos, sino aquello que contribuye a ciertos fines generales; b) el consecuencialismo. El énfasis se pone en las consecuencias de las acciones más que en las motivaciones; c) el hedonismo. La búsqueda de lo placentero como fundamento de la felicidad; d) la calculabilidad del bien. El bienestar humano hay que maximizarlo (cuantificarlo) a fin de alcanzar “la mayor felicidad del mayor número”.
Bentham se había marcado dos claros objetivos: asegurar la máxima felicidad de cada individuo y garantizar, al propio tiempo, la máxima felicidad colectiva; por lo que cabría preguntarse si se trataba de dos objetivos contrapuestos y distintos, o simplemente complementarios. En el referido capítulo I de An Introduction to Principles of Moral and Legislation, Bentham reduce a sus justos términos el sentido y significado de los “intereses generales” o “intereses de la comunidad”, al asegurar: “El interés de la comunidad es una de las expresiones más generales que puedan darse en el vocabulario moral, por lo cual no es de extrañarse que a menudo pierda su sentido. Cuando posee sentido es éste: la comunidad es un cuerpo ficticio, compuesto por las personas individuales que se consideran miembros suyos. Entonces ¿qué es el interés de la comunidad?: la suma de los intereses de los diversos individuos que la componen”.
Resulta palmario el interés por parte de Bentham de preservar al individuo libre de las exigencias derivadas de entidades superpuestas y ficticias, distintas de las personas particulares y reales. Hasta tal punto llega Bentham a estimar los derechos inalienables de todo individuo a perseguir sus propios fines y buscar la felicidad por sus propios medios, que hace de ello una de las metas inexcusables de la ética. Lo cual, no obstante, no significa poner el “egoísmo” en lugar del altruismo o el universalismo, sino sustituir o suprimir el paternalismo en la medida de lo posible. En este sentido, afirmará Bentham que nadie sabe como uno mismo lo que le hace feliz, por lo que nadie como uno mismo puede buscar y asegurar su propia felicidad.
Ahora bien, ¿significa esto que en la persecución de la propia felicidad uno pueda lícita y moralmente desestimar, obstaculizar u obstruir la felicidad de los demás, y que sea sólo tarea del legislador, no de la ética, ocuparse de la armonización de los intereses generales? Al respecto Bentham plantea: “La ética puede ser denominada el arte de cumplir con los deberes para con uno mismo, y la cualidad que un hombre manifiesta mediante el cumplimiento de esta rama del deber (si deber puede llamársele) es la de la prudencia. En la medida en que su felicidad y la de cualquier otra persona o personas cuyos intereses se consideren dependa de formas de conducta que puedan afectar a quienes le rodean, puede decirse que tiene un deber para con los demás o, por usar una expresión un tanto anticuada, un deber para con el prójimo. La ética, pues, en la medida en que es el arte de dirigir las acciones del hombre en este sentido, puede ser denominada el arte de cumplir nuestros deberes para con nuestro prójimo. (Bentham, An Introduction to the Principles of Moral and Legislation).
John Stuart Mill ha de ser considerado como el perfeccionador de la filosofía utilitarista. De sus obras, El utilitarismo (1863) constituye con toda seguridad su obra más importante desde el punto de vista de la filosofía moral, seguida muy de cerca por Sobre la libertad (1859) y un poco más lejos por Consideraciones sobre el gobierno representativo (1861), Tres ensayos sobre la religión (1874), Principios de economía política (1848), Capítulos sobre el socialismo (1876), etc.
Para comprender el pensamiento ético de Mill es necesario percatarse de qué tipo de felicidad está hablando cuando la propone como criterio último a tenor del cual han de ser juzgadas las acciones. El capítulo II de El utilitarismo nos pone en la pista sobre ello. Allí afirma: “El credo que acepta como fundamento la utilidad, o principio de la mayor felicidad, mantiene que las acciones son correctas en la medida en que tienden a promover la felicidad, incorrectas en cuanto tienden a producir lo contrario a la felicidad”.
Habrá que tener en cuenta que no se habla, como puntualizó Mill, de la felicidad de los “puercos” sino de la felicidad de los humanos. Así, quienes han criticado a Epicuro, o pudieran criticar a Mill, como postuladores de una doctrina rastrera propia para puercos yerran totalmente: “Resulta degradante la comparación de la vida epicúrea con la de las bestias precisamente porque los placeres de una bestia no satisfacen la concepción de felicidad de un ser humano. Los seres humanos poseen facultades más elevadas que los apetitos animales y una vez que son conscientes de su existencia no consideran como felicidad nada que no incluya la gratificación de aquellas facultades” (Mill, El utilitarismo).
Los seres humanos para Mill son seres que poseen un sentido de la dignidad en mayor o menor grado. Para muchos críticos de Mill, este sentido de la dignidad o de autorrespeto parecería suponer precisamente la renuncia a la felicidad. Mill, por el contrario, está tan deseoso de afirmar que la felicidad del hombre es una felicidad peculiar, propia de un ser autodesarrollado, ilustrado, libre, en pleno ejercicio de sus facultades intelectuales, con sentido de su dignidad, como de afirmar que esos ingredientes, precisamente: autodesarrollo, autorrespeto, sentido de la dignidad propia, etc., constituyen la parte más valiosa de la felicidad; es decir, no la acompañan, no la suponen, no se derivan de la felicidad, son la felicidad.
Se le ha imputado al utilitarismo la “no distinción entre personas”, debido a que supuestamente para el utilitarismo sólo existe un enorme montón de deseos cuya maximización ha de ser conseguida, cuando desde el punto de vista que Mill postula, por el contrario, la exigencia del componente de la dignidad a fin de ser felices incluye el respeto por los demás y por uno mismo. Son significativos en este sentido dos aspectos de la doctrina contenida en El utilitarismo: a) su distinción entre felicidad y contento y b) su introducción de la noción de la calidad de los placeres.
La felicidad supone el goce solidario experimentado por personas autodesarrolladas, libres y dignas, mientras que el contento no exige sino la mera conformidad, la aceptación de cualquier estado de cosas en alguna medida “gratificante”, por degradante o humillante que resulte para el ser humano de que se trate, o para sus semejantes. El contento sería algo semejante al goce experimentado por las personas que no hubieran alcanzado el grado de autonomía, de libertad, personas que no fueran enteramente “morales”, en una palabra. Vendría a resultar el contrapunto no moral de la felicidad: algo no semejante a ella, sino su opuesto y contrario.
La distinción entre la diversa calidad de los placeres abunda en este supuesto que expresa Mill de modo tajante: “Es del todo compatible con el principio de utilidad el reconocer el hecho de que algunos tipos de placer son más deseables y valiosos que otros” (Mill, El utilitarismo). Por lo tanto, no es el placer considerado indiscriminadamente el objetivo a perseguir por el utilitarismo en la versión que Mill ofrece, sino un placer “cualificado” que produzca individuos autosatisfechos, autorrespetados y con sentido de la dignidad propia.
Un aspecto de carácter polémico entre los especialistas está referido al tema de hasta qué punto cometió Mill la falacia naturalista como Moore pretende. Para dilucidar esta cuestión abordaremos la relación entre lo deseado y lo deseable. En ética, lo deseado podría considerarse como perteneciente al mundo de los hechos y las descripciones, mientras que lo deseable se inscribe en el mundo de los valores y las prescripciones. Mill buscó un tipo de puente entre deseado y deseable. Desde su punto de vista, la felicidad deseable no es sino la felicidad deseada por los individuos autónomos, libres y autodesarrollados que él toma como modelo de la naturaleza humana educada y madura.

La “felicidad” aparece como sinónimo de “felicidad moral”, la felicidad deseada es el fundamento de la felicidad deseable, pues el mundo de los valores no puede proceder de un mundo de nociones apriorísticas, ni equivalen a cualidades “no naturales”, sino generarse o emerger directamente de las actitudes cualificadas de los seres humanos. Así, la idea del ser humano como ser en progreso y desarrollo hace que Mill encuentre en el es de la facticidad el nexo adecuado que enlaza el mundo de los hechos con el debe de la prescriptividad. Lo que los seres humanos llegan a ser cuando se desarrollan libre e ilustradamente, eso es lo que los seres humanos deben llegar a ser.


El gran reto que se le presentaba a John Stuart Mill era el de conciliar el desarrollo de la autonomía individual con la solidaridad en el disfrute de los bienes producidos por todos. Habría que afirmar que para Mill no solamente la mayor felicidad de cada persona radica en la mayor felicidad de todo el mundo sino que la felicidad de todo el conjunto sólo es posible si cada persona en particular es tratada como un ser libre, autónomo e irrepetible.
La tensión minorías-mayorías, individuo-sociedad, libertad-solidaridad, constituye el tema recurrente de la filosofía moral y política de Mill. El intento de hacer justicia a las demandas de ambas partes realizado por Mill, sin sacrificar ni los intereses individuales a los del conjunto, ni los del conjunto a los caprichos o intereses puramente individuales, constituye uno de los mayores esfuerzos históricos por ser justo con las exigencias de las partes en litigio. Por todo lo cual, no alcanza a Mill, la mayor parte de las críticas contemporáneas que prefieren elegir, como fácilmente refutable oponente, un utilitarismo primitivo y sin matizaciones que Mill nunca defendió, y que ofende a la más elemental sensibilidad respecto a los derechos individuales de las personas.
Mill postuló la defensa de los derechos de todos los seres humanos relativos a tener una opinión propia, que pudieran difundir y defender, a ser dueños de sus vidas, sus cuerpos y sus mentes sin que ningún Estado o institución social puedan arrogarse la función paternalista de velar por la felicidad particular de los individuos, limitando las restricciones de la libertad a aquellos casos en que vaya en detrimento de las libertades o el bienestar ajeno, al tiempo que postulaba una propuesta original en favor del goce solidario, o libertad solidaria, consistente en afianzar las relaciones de solidaridad de tal suerte que, mediante un proceso de educación de los pueblos, logremos de ellos que se desarrollen libremente los movimientos espontáneos de cooperación, que generen a la larga una sociedad solidaria y libre.

La religión de la humanidad, propuesta por Mill, intenta fomentar el sentido de unidad con el género humano y un profundo sentimiento por el bien común, inculcándose así una “moralidad fundamentada en amplias y prudentes opiniones sobre el bien común, sin sacrificar totalmente los derechos del individuo en favor de la comunidad, ni los de la comunidad en favor del individuo: una moralidad que reconozca, de una parte, los compromisos del deber y, de otra, los de la libertad y la espontaneidad, ejercería su poder en las naturalezas mejor dotadas, despertando en ellas las virtudes de la generosidad y de la benevolencia, además de la pasión por alcanzar altísimos ideales” (Mill, La utilidad de la religión).

5. LA ÉTICA ANALÍTICA.
La filosofía moral analítica comienza con G. E. Moore (1873-1958). Comienza, concretamente, en 1903 con sus Principia Ethica. Dicha filosofía moral es una especie de un género filosófico más amplio: el del “análisis” o la “filosofía analítica”. La filosofía analítica es, ante todo, una tendencia y una continuidad con una manera de hacer filosofía. La tendencia es la de orientarse partiendo de datos simples y construir, paso a paso desde ellos, mediante el instrumental lógico-lingüístico. Es una continuidad de la tradición empirista en cuanto que desconfía de las generalizaciones, las totalizaciones rápidas o poco detalladas y del valor constructivo de lo apriorístico.
Moore aplicó el análisis a la moral. Así rompía con la escuela metafísica que le era contemporánea y que disolvía la ética en la metafísica. La moral, para ésta, no sería sino una parte de la metafísica: la realización de un bien por medio del ajuste al mundo. Moore, por tanto, comenzará su ética atacando directamente al naturalismo ético en el que se incluye no sólo la metafísica clásica sino el empirismo no menos clásico. Al naturalismo ético le acusará de haber cometido la “falacia naturalista”. Falacia que consiste en intentar deducir proposiciones morales de otras que se supone que no son morales.
La falacia naturalista, de manera más concreta, no es sino definir lo que es bueno en términos de propiedades naturales (“lo que da placer”, “lo que aprueba la mayoría”, “lo que reporta más utilidad”, etc.). Dicho de otra manera: confunde el es atributivo con el es de la identidad. Porque el placer sea bueno (es atributivo) no se sigue que lo bueno sea (es de identidad) lo placentero. Necesitamos, primero, según Moore, saber qué es lo bueno. En su intento de definición, Moore llegará a la conclusión de que lo bueno no es definible sino que se trata de una cualidad simple, que no es natural y que se conoce de modo directo a modo de intuición.
La ética de Moore, en consecuencia, no es naturalista puesto que la bondad, que es objeto principal de la ética, no es cualidad natural; es decir, no existe en el tiempo ni se encuentra en la experiencia sensible. Pero tampoco se puede definir en términos de cualidades no naturales, lo cual sería caer en un error metafísico. No queda, por tanto, más alternativa que la intuición de una cualidad que no es, sin embargo, natural.

El emotivismo sucederá al intuicionismo. Tiene el emotivismo, a su vez, un antecedente decisivo en el Tractatus de L. Wittgenstein (1889-1951), propagador de los ecos de Moore en el campo de la ética. En la referida obra, Wittgenstein proclama lo siguiente. “Es claro que la ética no se puede expresar. La ética es trascendental. (Ética y estética son lo mismo)”. Dicho en otras palabras: las proposiciones sobre el mundo no nos permiten hablar sobre la ética puesto que no son valorativas sino fácticas. La ética, además, atañe al sujeto y no a los objetos del mundo, incluye todo lo valorativo. Wittgenstein ha puesto las bases no sólo para evitar caer en la falacia naturalista sino para mucho más: para convertirla en el eje de lo que distingue lo que es la moral de lo que no lo es.


Resulta procedente hablar de dos períodos en la filosofía wittgensteiniana. A cada uno de dichos períodos le correspondería una diversa concepción de la ética. La primera época, la que excluye la ética del lenguaje, será la que mayor influencia ejercerá por lo que, paradógicamente, la eliminación wittgensteiniana del lenguaje moral será la raíz de no poco lenguaje sobre la moral. De ética, efectivamente, bien poco habló Wittgenstein I. Sólo algunas frases en el Tractatus y la impartición de una breve conferencia sobre ética. Por distintas que sean las dos épocas en cuestión hay, sin embargo, aspectos que son comunes. Wittgenstein nunca estableció tesis alguna sobre la moral. Primero, porque en Wittgenstein I la moral es indecible y en Wittgenstein II porque sólo es discernible como un juego de lenguaje que hay que jugar. Y, segundo, porque en ninguno de “los” Wittgenstein hay filosofía en el sentido sustantivo de la palabra. Quiere Wittgenstein que las cosas se muestren por sí mismas.
La ética estará presente en Wittgenstein II como juego de lenguaje distinto a otros como podría ser, por ejemplo, el científico. La obra de Wittgenstein fue un excelente punto de partida para el emotivismo. Wittgenstein ofrecía al emotivismo una teoría del lenguaje que dejaba la moral fuera del campo de los hechos. Y era ésta, justamente, una doctrina pronta a ser recibida por el neopositivismo en general y por el Círculo de Viena en particular. La moral, así, no sería ni verdadera ni falsa al no estar en el terreno de los hechos. De esta manera, el emotivismo tendrá en Wittgenstein el esquema central que forma parte de su esquema conceptual. El emotivismo tiene en Wittgenstein un punto de apoyo innegable.
¿Qué es el emotivismo? Emotivismo viene de emoción y a pesar de que emoción, sentimiento o pasión son palabras con significados distintos no es raro verlas usadas como sinónimos en la tradición. Para la teoría ética conocida con el nombre de emotivismo, se trata de preguntarse qué relación guardan las palabras con las acciones morales y responder, si se es emotivista, que la relación es esencialmente emotiva. Y por tal se entiende que no es una relación intelectual, es decir, cognoscitiva. R. Carnap y B. Russell se encuentran entre los representantes más destacados del emotivismo, aunque fueron A. Ayer y Ch. Stevenson los que formularon con mayor claridad los presupuestos de esta corriente.

Ayer, en su célebre “Lenguaje, verdad y lógica”, expone con sencillez y convicción su tesis emotivista. Su dilema se puede exponer así: los juicios aparentes de valor si son significativos (cognoscitivos) son proposiciones reales y si no son proposiciones científicas son expresiones de sentimientos o emociones que, en cuanto tales, no son susceptibles de verdad o falsedad. Desde esta perspectiva analiza Ayer los términos éticos de los que constan los juicios éticos. El resultado, para Ayer, consistirá en afirmar que no existen, en verdad, tales juicios o proposiciones. En realidad, se trata de pseudojuicios y pseudoproposiciones.

La teoría de Ayer es quizás la formulación más simple y cruda del emotivismo, partiendo de la noción neopositivista de las proposiciones significativas. Estas o son analíticas o son empíricas. Como las evaluaciones morales no caerían en ninguno de los dos campos, serían literalmente, carentes de significado cognoscitivo. Las llamadas proposiciones éticas serían, por un lado, autoexpresivas y, por otro, persuasivas en el sentido de influenciar la conducta de los demás.

Se cita a Ch. Stevenson como el punto culminante del emotivismo. Este alcanzaría, con Stevenson, su cenit en cuanto a perfección y sofisticación. En una primera aproximación habrá que decir que la noción fundamental de Stevenson es que la valoración no se reduce a los conocimientos. Que no hay, en suma, hilación lógica entre las emociones o actitudes morales y las expresiones cognoscitivas. Esto era esencial al emotivismo. Y esto lo defenderá pacientemente Stevenson. Asimismo, la delimitación cuidadosa entre la ética y la metaética es terminante. Desde su perspectiva, aunque las cuestiones de tipo normativo constituyen, sin duda, la parte más importante de la ética y ocupan gran parte del quehacer profesional de los legisladores, editorialistas, novelistas, sacerdotes y filósofos morales, tales cuestiones deben quedar, para el emotivismo, sin respuesta. Al igual que en Ayer, la neutralidad del análisis ha de ser salvaguardada contra toda interferencia subjetiva.


El emotivismo es el esfuerzo metaético que busca explicar la acción moral sin caer en los supuestos fallos del cognitivismo, tanto del que afirma que los predicados morales son cualidades naturales como del que afirma que son no naturales. R. Hare marcará con su prescriptivismo una nueva época más allá del emotivismo. Con éste comparte la idea de que hay que rechazar el descriptivismo como insuficiente para explicar el comportamiento moral. Si quisiéramos dar, rápidamente, una visión de las ideas de Hare tendríamos que decir lo siguiente: los juicios de valor implican imperativos y son universales. Y, por otra parte, son racionales en cuanto que hay principios que proveen una razón al juicio moral en cuestión. Todo ello preservando la autonomía de la moral y evitando, así, caer en la falacia señalada por Moore. La moral es autónoma, puesto que no se derivan conclusiones morales desde premisas fácticas.
En 1952, R. Hare publicó su primer y decisivo libro “El Lenguaje de la Moral”. Desde su aparición, este texto se convirtió en punto de referencia en la filosofía moral. En ese trabajo aparecen los tres rasgos que constituyen la base del sistema de Hare. Son estos supuestos fundamentales los siguientes: Los juicios morales son una especie de un género mayor y que no es otro sino el de los juicios prescriptivos. En segundo lugar, la característica que diferenciará a los juicios morales del resto de los juicios prescriptivos es que los morales son universalizables de una singular manera. Y, finalmente, es posible el razonamiento o argumentación moral dado que es posible la relación lógica en los juicios prescriptivos.
La ética analítica constituye una tendencia formalista en la filosofía moral del siglo XX que reduce el campo de lo ético al análisis lógico del lenguaje moral. Examinando este último como una construcción “neutral”, significativa por sí misma y fuera de la correlación con el lado objetivo de la moralidad, la ética analítica desemboca en el punto de vista del subjetivismo. Desde esta perspectiva, la moralidad realmente existente cae fuera de los marcos de la competencia científica por no someterse a la descripción rigurosa, a la generalización. Ella se relaciona con la esfera de los gustos, de las inclinaciones y preferencias personales. Para la ética analítica, las cuestiones propiamente morales han sido declaradas asuntos del arbitrio individual de las personas.
En la ética analítica, el interés teórico fundamental se concentra en torno a la correlación de los valores morales y los hechos. Pese a todas las diferencias entre sus distintas tendencias y representantes, la ética analítica postula de manera unánime la imposibilidad de reducir a hechos los juicios morales. La esfera de “los hechos” y la esfera de “los valores” están separadas entre sí de un modo absoluto, las transiciones aquí son imposibles. Este planteamiento metodológico que considera al conocimiento verdadero como carente de significación valorativa y a los problemas morales como no susceptibles de ser objeto de análisis científico, abre en la Ética el camino al relativismo, el escepticismo y el nihilismo.
En el decursar de la ética analítica, el emotivismo se planteó la tarea de hacer el análisis “científico” del lenguaje moral. Las conclusiones a que llegaron sus partidarios resultaron profundamente negativas: los juicios morales no se pueden verificar en el sentido científico de la palabra, para ellos son inaplicables los conceptos de veracidad y falsedad. Los juicios morales, por su propia naturaleza, se diferencian de los conceptos y proposiciones de la ciencia. Sobre esta base, ellos fueron declarados “pseudoconceptos” y “pseudoproposiciones”.
Los emotivistas, en su afán de aplicar el rasero del lenguaje científico al campo de la moralidad, no repararon en que si la moral y la ciencia son diferentes formas de asimilación del mundo, sus lenguajes tienen peculiaridades distintas y son irreductibles entre sí. Mas, no hay fundamento para sacar de esta diversidad conclusiones nihilistas en relación con la moral y condenarla simplemente porque ella no es ciencia. Para esta corriente de la ética analítica, los juicios morales encierran en sí solamente una significación emotiva, expresan las tendencias emocionales, los estados de ánimo y los sentimientos del hablante. Están llamados a influir en el estado emocional del oyente, a propiciar en él determinados sentimientos y a impulsarlo a la consecución de los correspondientes actos.

Desde la perspectiva emotivista, el análisis del lenguaje conduce al individualismo y el relativismo en la filosofía moral. La elección de tal o cual valor se considera justificada y las decisiones morales serán legítimas, si corresponden a determinado estado emocional. El complejo problema de la transformación de la idea en convicción y acción queda reducido a la sugestión personal.


La orientación relativista que caracterizó al intuicionismo y al emotivismo fue perdiendo popularidad. Su inutilidad e incapacidad para hacer el análisis de los procesos morales reales puso en evidencia la esterilidad de esta tendencia. Las concepciones de la ética analítica experimentaron determinada evolución, fue así que el lugar del emotivismo pasó a ser ocupado por el prescriptivismo.

Los partidarios del prescriptivismo se plantearon la tarea de superar la ruptura entre la moral real y la filosofía moral, así como crear una metodología de análisis ético que pudiera asegurar el nexo con la vida. Ellos tomaron como punto de partida el lenguaje cotidiano de la moral y, a diferencia de los emotivistas, que habían reparado en él a través del prisma del lenguaje de la ciencia, se propusieron sacar a la luz la especificidad del mismo lenguaje moral.


La orientación hacia la revelación de la lógica propia del lenguaje moral permitió hasta cierto punto aliviar el extremismo de los esquemas lógico-formales del emotivismo. El prescriptivismo cambia el tono, el acento y la formulación; pero el espíritu teórico general y las conclusiones finales continuaron siendo los mismos de toda la ética analítica.

El prescriptivismo permite la posibilidad de fundamentar los juicios morales. En este sentido, los razonamientos de sus partidarios se reducen a los siguientes: en los marcos de determinado medio cultural existen fundamentos tradicionales aceptados para las valoraciones y prescripciones morales; las prescripciones particulares pueden deducirse de principios más generales que son mutuamente admisibles; los enunciados normativos-valorativos se pueden fundamentar por medio de hechos, pero a condición de que estos mismos hechos hayan sido ya interpretados con determinada significación valorativa.


En los razonamientos anteriores está incluido no sólo el contenido básico, sino también el vicio fundamental del prescriptivismo. Sus concepciones se quedan en el terreno de la metodología característica de la ética analítica. Como realidad única y superior se reconoce el lenguaje de la propia moral, y todos los problemas se reducen al esclarecimiento de sus significados en la misma conciencia moral. Los enunciados morales se reconocen como el único dato, como el mundo auténtico de la moral. Sin embargo, la realidad social que sirve de fundamento a los juicios y los conceptos morales se desconoce o se considera como un pseudoproblema.
Si bien es verdad que desde las posiciones prescriptivistas se reconoce, dentro de ciertos límites, la significación general de los juicios morales, también resulta necesario puntualizar su inefectividad para explicar científicamente el referente objetivo de los sujetos morales y la pertinencia sociohistórica de los sistemas morales. El programa del prescriptivismo, encaminado a superar el divorcio entre la ética analítica y la moral real, no fue cumplido.

6. LA ÉTICA DE LA JUSTICIA DE JOHN RAWLS


La aparición del libro Una teoría de la justicia en 1971, causó un impacto extraordinario en el panorama editorial de teoría moral y política. Ya desde su aparición fue aclamado como la mayor aportación a la tradición anglosajona de filosofía moral y política desde J. S. Mill. El autor de este libro, John Rawls, con sede académica en la universidad de Harvard, culmina así un largo esfuerzo, esparcido en numerosos artículos anteriores, por buscarle una salida a la filosofía moral utilitarista. Salida que sólo encontraría su consumación tras una ruptura frontal con la misma: mediante la revitalización y reinterpretación de la teoría clásica del Contrato Social.
El punto de partida básico desde el que Rawls comienza a elaborar su teoría, consiste en establecer la “prioridad absoluta” de la justicia como primera virtud de las instituciones sociales. En el fondo de esta afirmación yace otra de las ideas básicas de su teoría: la visión de la sociedad como sistema de cooperación dirigido a la satisfacción óptima de los intereses de todos y cada uno de sus miembros.
Rawls siempre ha preferido seguir trabajando con el mismo ritmo pausado y paciente que le condujera a la sistematización de su teoría de la justicia. Puede afirmarse que todos los trabajos de Ralws posteriores a Una teoría de la justicia permiten, a modo de plantilla hermenéutica, una “nueva” lectura de tan complejo libro capaz de extraer del mismo consecuencias o desarrollos que allí apenas se dejaban entrever, no eran llevados hasta sus últimos efectos o parecían incongruentes con argumentaciones anteriores.

El mérito esencial de la obra de Rawls radica en haber sabido establecer y desarrollar con claridad meridiana lo que sin duda constituye el problema básico de la filosofía moral y política en los momentos actuales. Este no es otro que el relativo a la fundamentación racional de

las bases de la convivencia social y política. O, si se quiere el tan traído y llevado problema de la legitimación del orden político.
El problema a que aquí estamos haciendo referencia gira alrededor de la clásica cuestión de la filosofía moral y política: ¿cuáles son los límites y las condiciones de posibilidad de la justificación racional de las teorías políticas y de los presupuestos normativos sobre los que se asientan? Para responder a esta pregunta, Rawls recurre a la teoría del Contrato Social. Con ello no hace sino revivir y abundar en lo que constituye el mismo origen del problema que acabamos de formular. Fue Hobbes, efectivamente, quien por primera vez suscitó el problema de legitimación y la fundamentación racional del poder de un modo moderno.

La legitimación del poder y de las normas entra así, por definición, en el enunciado de toda teoría contractual, y desde Hobbes ofrece un buen conjunto de formulaciones distintas. Permanece, eso sí, el problema de ver hasta qué punto tales formulaciones son, como diría Rawls, “racionalmente aceptables y racionalmente aceptadas”. Ahí reside precisamente la originalidad de este autor: en haber intentado buscar un mecanismo de justificación de los principios básicos que regulan las instituciones sociales recurriendo a un esquema de argumentación “clásico y bien conocido”. Rawls se enmarca dentro de una determinada tradición que descansa sobre determinados presupuestos a los que él trata de dotar de una nueva fuerza argumentativa.

Según Rawls, dado que se trata de ordenar la vida en sociedad, hemos de llegar a una concepción pública de la justicia, esto es, a una concepción que pueda ser reconocida como mutuamente aceptable por todos sus miembros, cualesquiera que sean sus posiciones sociales o intereses particulares. El problema fundamental de una teoría de la justicia reside así en la necesidad de “buscar los principios más adecuados para realizar la libertad y la igualdad, una vez que la sociedad es concebida como un sistema de cooperación entre personas libres e iguales”.1
En algunos de sus trabajos de los años ochenta, Rawls se encarga de subrayar que se trata de una teoría de justicia política, no metafísica; es decir, la pretensión de la teoría es práctica y no metafísica o epistemológica. No se busca aplicar al orden político ninguna teoría moral “general y comprehensiva”, sino una teoría moral que sea congruente con “una comprensión más profunda de nosotros mismos y de nuestras aspiraciones” y nos permita determinar que “dadas nuestra historia y las tradiciones arraigadas en nuestra vida pública, es la doctrina más razonable para nosotros”.2 No en vano se trata de una teoría diseñada para un tipo de objeto específico: la estructura básica de la sociedad, las instituciones sociales, políticas y económicas de una democracia constitucional moderna.3
Desde luego que no es John Rawls el primero ni el único que elabora una teoría en torno a la justicia. Mucho tiempo antes que él ya los jurisconsultos romanos habían definido el principio general de la justicia como “Dar a cada uno lo suyo”. Se actúa justamente cuando se da a cada uno lo suyo, e injustamente en caso contrario. Las distintas teorías de la justicia coinciden en cuanto a esa fórmula abstracta, pero tal criterio convencional no da respuesta concreta a qué es realmente lo que se debe dar. Las teorías de la justicia tratan de especificar lo que le corresponde a cada cual; es decir, intentan impartir especificidad y contenido al principio formal, agregando concreciones a ese referente abstracto.

A lo largo de la historia de Occidente ha habido tres concepciones principales, distintas y contrapuestas, que han interpretado la justicia de manera respectiva como propiedad natural, libertad individual e igualdad social. Procedamos a caracterizarlas del modo más esencial posible.


La concepción naturalista de la justicia la entiende como proporcionalidad natural. Según ella, la justicia es una propiedad natural de las cosas que el hombre no tiene más que conocer y respetar. En tanto que naturales, las cosas son justas, y cualquier tipo de desajuste constituye una desnaturalización. Iniciada esta concepción naturalista de la justicia por los pensadores griegos hacia el siglo VI a.n.e., no conoció rival hasta bien entrado el siglo XVII.
La concepción libertaria de la justicia es fruto de la modernidad. Esta concepción introdujo novedades fundamentales en el tema de la justicia al insistir cada vez más en la importancia de la libertad como base de todos los deberes al respecto. De este modo, la justicia concebida como mero ajuste natural, pasó a convertirse en una estricta decisión moral. El hombre está por encima de la naturaleza y es la única fuente de derechos.
Si para la concepción libertaria, la justicia es esencialmente la protección de la autonomía personal, para la concepción igualitaria la justicia es esencialmente igualdad. Se hace justicia cuando se asignan recursos a las personas que más lo necesitan, con el fin de acabar las disparidades y de lograr la máxima igualdad posible. Mientras que las teorías libertarias se basan en las visiones individualistas de la vida, los igualitaristas tienden a compartir una visión más solidaria, que pide a las personas algo más que reconocer la dimensión de sorteo que tiene la vida al distribuir los beneficios y los cargos en forma desigual. La tarea de la justicia se centra en trabajar para vencer las desigualdades naturales y sociales mediante políticas altruistas racionales

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John Rawls hereda todo ese acervo conceptual aportado por las diferentes teorías de la justicia y propone una construcción teórica diseñada para un tipo de objeto específico: la estructura básica de la sociedad, las instituciones sociales, políticas y económicas de una democracia constitucional moderna. El mérito esencial de la obra de Rawls radica en haber fijado su atención en lo que sin duda constituye el problema básico de la filosofía moral y política en los momentos actuales. Este no es otro que el relativo a la fundamentación racional de las bases de una convivencia social y política basada en la justicia.



Rawls elabora una teoría que pretende fundamentar los principios de justicia de toda sociedad “bien ordenada”, es decir de toda sociedad que quiera actuar justamente. Para ello reconstruye la clásica teoría del contrato social postulando, como hicieran en su tiempo Hobbes, Locke o Rousseau, un supuesto y previo estado de naturaleza.

En el referido estado o “situación originaria” los futuros ciudadanos se hallan cubiertos por un “velo de ignorancia” que les impide saber cuál será su suerte o su condición en la sociedad en que van a vivir. Tal situación de ignorancia es la garantía que les permitirá escoger imparcialmente los principios que deberán servir de guía a la sociedad justa.

La argumentación de Rawls, dirigida a demostrar porqué a partir de esos supuestos, acabaríamos aceptando sus principios de la justicia, sigue dos pasos, o, si se quiere, dos estrategias metodológicas distintas. Una busca afianzar la idea de que tales principios serían “elegidos” unánimemente desde una situación heurística o posición original sujeta a determinados condicionamientos formales. Y la otra está destinada a justificar, a su vez, los condicionamientos y demás circunstancias procedimentales que se dan en la posición original y conducen casi inexorablemente a la elección de tales principios.
La posición original es una mera situación hipotética o construcción heurística, muy en la línea del “estado de naturaleza” del contractualismo clásico. Este esquema conceptual de la posición original se puede simplificar de la siguiente manera: las partes aparecen motivadas para promover su concepción del bien, pero sometidas a una serie de condicionantes formales que les fuerzan a mantenerse en el umbral de la imparcialidad. Se les presenta entonces una serie de alternativas entre distintas concepciones de la justicia, y de entre estas han de seleccionar unánimemente una de ellas.

Vamos a obviar aquí ahora todo el elenco de restricciones que operan en esta situación electiva, para fijarnos en el elemento que quizás sea más decisivo y polémico, aquel que limita el "conocimiento” y la información de las partes. Nos referimos al velo de la ignorancia, que hace posible la unánime elección de una determinada concepción de la justicia, al dejar fuera de su consideración evaluativa todos los aspectos particulares que afectan a las partes: el lugar social que ocupan, sus habilidades y dotes naturales, su concepción del bien y las particularidades de sus planes de vida, los distintos aspectos de su psicología,etc.

De lo que se trata fundamentalmente es de que toda persona, por el hecho de ubicarse detrás de las restricciones de la posición original, pueda hacer suyos los principios elegidos en la misma, manifestando así su autonomía plena dentro de una sociedad bien ordenada. La razón de ser del “velo de la ignorancia” no estriba sólo en representar a las partes como seres “noumenales” reducidos a su naturaleza de puros seres racionales libres e iguales, sino en poner de manifiesto también el carácter práctico y el papel social que debe cumplir toda concepción de la justicia social: constituir un punto de vista compartido por todos los ciudadanos de una determinada sociedad a pesar de las distintas convicciones morales, filosóficas o religiosas y las diversas concepciones del bien que puedan sostener en cada momento.
Ante las limitaciones que se imponen sobre el conocimiento, es difícil imaginar cómo puede operar el elemento motivacional. ¿Cómo son capaces de decidir realmente qué concepción de la justicia les es más ventajosa? No hay que olvidar que dentro de esas restricciones cada cual intenta avanzar su propio interés. Para hacer frente a esta dificultad, Rawls diseña su teoría de los bienes primarios, que son todos aquellos bienes que cabe presumir que son deseados más por exceso que por defecto, y ello como consecuencia de su instrumentalidad para satisfacer la consecución de las distintas metas o proyectos básicos, los “planes de vida”, que dotan de sentido a la existencia en sociedad y dentro de los cuales se encauza la armoniosa satisfacción de los intereses de las personas. Estos bienes primarios serían los derechos y libertades, las oportunidades y poderes, los ingresos y las riquezas, así como el autorrespeto o la autoestima.
Al decir de Rawls, los participantes en la posición original se encuentran en un típico supuesto de decisión bajo incertidumbre que favorece la maximización del mínimo; o si se quiere, la minimización del perjuicio derivado de encontrarse en la situación más desfavorable.
Esto se traduce en la preferencia por una distribución de los bienes primarios que, de hecho, tome como punto de referencia el interés de los menos aventajados (ante el temor por parte de los “contratantes” de acabar encontrándose dentro de este grupo). Otro tema son ya los ingresos y la riqueza u otros bienes socioeconómicos, respecto a los cuales se acepta una regla de distribución desigualitaria sólo si ello va en beneficio de los menos aventajados. Se presume que el estímulo de mayores ingresos y riquezas no sólo incrementaría la producción sin perjudicar a nadie, sino que saldrían todos beneficiados. De no ser así tal admisión carecería de sentido.

El resultado se concretaría, pues, en los siguientes principios:

Primer principio: toda persona debe tener igual derecho al más extenso sistema total de libertades básicas iguales, compatible con un sistema similar de libertad para todos.

Segundo principio: las desigualdades sociales y económicas deben estar ordenadas de tal forma que ambas estén:



  1. dirigidas hacia el mayor beneficio del menos aventajado.

  2. vinculadas a cargos y posiciones abiertos a todos bajo las condiciones de una equitativa igualdad de oportunidades.

A estos principios van unidas algunas reglas de prioridad, que casi constituyen un tercer principio. Se manifiestan en la prioridad del primer principio sobre el segundo, y de la segunda parte del segundo principio, la igualdad de oportunidades, sobre la primera parte del mismo. Este orden significa que ningún principio puede intervenir a menos que los colocados previamente hayan sido satisfechos o vayan a ser aplicables. Es decir, que hasta que no se consiga el nivel adecuado en uno de los principios, el siguiente no entra en juego. Con ello la jerarquización entre distintos bienes primarios se hace evidente.

Como puede apreciarse, de hecho, los principios son tres: 1) libertad igual para todos; 2) igualdad de oportunidades; 3) el llamado “principio de la diferencia”, que ordena distribuir los bienes básicos desigualmente, de forma que los individuos menos aventajados acaben siendo los más favorecidos por el reparto. Dichos principios que configuran una concepción pública de la justicia, necesariamente acordada por los individuos reunidos en la situación originaria, deberán regir la actuación de las instituciones democráticas –legislativa, ejecutiva y judicial-. Son los mínimos que hay que aceptar como criterios de redistribución de los bienes básicos, a fin de que, a partir de esa base, los individuos puedan escoger la forma de vida que más les agrade.

Queda por abordar el espinoso y debatido problema del tipo de sociedad y sistema político capaz de honrar estos principios. Rawls es tremendamente ambiguo al respecto y da pie a todo tipo de posibilidades y combinaciones entre los regímenes políticos existentes. En esencia, lo que Rawls viene a decir es, pura y simplemente, que cualquier sistema político que acepte las libertades contenidas en el primer principio y aplique una política socioeconómica dirigida a propiciar la igualdad de oportunidades y la preservación de un mínimo vital para todos los sectores sociales, podría encajar en sus criterios de la justicia.


Una vez elegidos los principios, estamos en condiciones de abordar la segunda estrategia metodológica. De lo que se trata es de buscar argumentos convincentes que nos permitan aceptar como válidos, tanto el procedimiento como los principios derivados de él. A estos efectos, Rawls introduce un elemento justificador que consiste en lo siguiente: toda persona tiene una idea intuitiva sobre la justicia que, confrontada y añadida a la de los demás, nos permite definirnos sobre ella. De la abstracción de estas ideas y representaciones de lo que común y cotidianamente entendemos por justicia deducimos algunos principios vagos y generales que podemos contrastar con los principios elegidos en la posición original, así como con los principales elementos que la configuran. Esta confrontación se entiende como un proceso de ajuste y reajuste continuo hasta que se logra una perfecta concordancia o conformidad entre todos ellos. En esto estriba el equilibrio reflexivo.
Con este mecanismo, Rawls no pretende, sin embargo, que estemos todos de acuerdo con todas y cada una de sus premisas, sino, simplemente, que seamos capaces de “razonar conjuntamente” sobre determinados problemas morales dentro de un determinado procedimiento donde han de ponerse a prueba los juicios éticos que intuitivamente consideramos como más razonables, ya sea porque los hemos heredado de una determinada tradición histórica, o porque son los más congruentes con un orden moral concreto del que todos participamos por una común educación, o por otro motivo. Lo que Rawls hace es proponer un modelo en el que se avanza ya un esquema que compartimos todos nosotros a la hora de razonar sobre la moral, o que, al menos podemos ser persuadidos de compartir tras una reflexión crítica.
Rawls cree que su teoría de la justicia tiene la doble virtud de respetar las opciones individuales de felicidad –algo que no debe ser regulado- y poner, al mismo tiempo, las condiciones necesarias para que estas opciones sean reales y no abstractas o formales. Piensa que las concepciones de la felicidad deben depender de preferencias individuales y no puede imponerlas ningún poder político, mientras que la concepción de la justicia debe ser la misma para todos, pues sin ella los bienes preferidos podrían ser inalcanzables para muchos, dada la desigualdad existente de hecho.
En los Estados Unidos de Norteamérica, los seguidores de un liberalismo como el que se deriva de la teoría de Rawls no son multitud. De ahí que la reacción contra sus ideas no se hiciera esperar. Vino de la misma Universidad de Harvard, la universidad donde también enseña Rawls, y de la mano de Robert Nozick, quien diseña la estructura moral del neoliberalismo.

En los años transcurridos desde la aparición de “Una teoría de la justicia”, Rawls ha recibido críticas desde las más diversas tendencias de pensamiento. Sin embargo, su propuesta sobre la justicia ha tenido el mérito de haber animado hasta extremos insospechados la filosofía moral y política de nuestro tiempo, al punto que cabría hablar en la historia de las concepciones sobre la justicia de un antes y después de John Rawls.



  1. LA ÉTICA DISCURSIVA

Esta ética, surgida a comienzos de los años setenta del pasado siglo en Alemania, bajo el liderazgo intelectual de K. O. Apel y J. Habermas, se propone encarnar los valores de libertad, solidaridad y justicia a través del diálogo, como único procedimiento capaz de respetar la individualidad de las personas y, a su insoslayable dimensión solidaria. Este diálogo nos permitirá poner a prueba las normas vigentes en una sociedad y distinguir cuáles son moralmente válidas, porque realmente humanizan las relaciones interpersonales.



Apel y Habermas han designado a esta ética con diversos nombres: ética dialógica”, “ética comunicativa”, “ética de la responsabilidad solidaria”, “ética discursiva”. El primero de ellos pretende expresar el hecho de que esta ética conceda a un principio dialógico el puesto de principio moral, mientras que con la denominación “ética comunicativa” se refleja el intento de formular de nuevo la teoría moral kantiana sobre la fundamentación de normas, utilizando para ello elementos de la teoría de la comunicación. Con la expresión “ética de la responsabilidad solidaria” se sitúa esta ética en las filas de la weberiana ética de la responsabilidad que descubre en esa forma de comportamiento la actitud racional propia del logos humano.
Sin embargo, aun siendo esos nombres adecuados para la ética que nos ocupa, se ha impuesto en los últimos tiempos el de “ética discursiva”. Con él, se hace referencia a una fundamentación de la ética que recurre a una razón práctica en términos de una racionalidad consensual-comunicativa, presupuesta en el uso del lenguaje –y por tanto del pensamiento- y que accede a la reflexión a través de la racionalidad discursiva. En definitiva, el principio de esta ética se mostrará en la estructura del discurso racional, que prolonga reflexivamente el acto del habla.
Autonomía, igualdad y solidaridad son claves de la ética discursiva, que tiene sus orígenes en Kant, pero asume la idea de reconocimiento recíproco de otros pensadores (Hegel, por ejemplo). Por eso, la idea kantiana de persona, como individuo autolegislador que comprueba monológicamente la capacidad universalizadora de sus máximas, se transforma en la ética discursiva, en la idea de un ser dotado de competencia comunicativa, a quien nadie puede privar racionalmente de su derecho a defender sus pretensiones racionales mediante el diálogo.
La ética discursiva constituye una construcción filosófica que se basa en principios éticos universales y adopta una perspectiva procedimental. Desde ella es posible reconstruir un concepto de razón práctica que, al decir de sus partidarios, permite afrontar solidaria y universalmente las consecuencias planetarias que hoy tiene el desarrollo científico-técnico, pero también asegurar la intersubjetividad humana y hacer efectivamente posible el respeto a la diversidad.
Asimismo, la ética discursiva prolonga un proyecto ilustrado propio de la Modernidad Crítica, que no se resigna a admitir el giro instrumentalista dado fácticamente por la razón ilustrada, sino que se pronuncia a favor de la razón moral como clave para construir la historia. A tal proyecto pertenecen ideales de libertad, igualdad y fraternidad, que van a expresarse de la manera siguiente: La libertad se revelará como autonomía por parte de cuantos elevan pretensiones de validez a través de los actos de habla y están legitimados para defenderlas argumentativamente; la igualdad se fundará en el hecho de que no haya justificación trascendental alguna para establecer desigualdades entre los afectados por las decisiones de un discurso a la hora de contar efectivamente con ellos; y la fraternidad se entenderá como potenciación de las redes sociales, sin las que es imposible proteger a los individuos, porque, como recuerda Habermas, “somos lo que somos gracias a nuestra relación con otros”.
Prolongar el proyecto ilustrado en la línea descrita supone reconstruir nociones como las de racionalidad, universalidad, unidad e incondicionalidad, y la ética discursiva asume esta tarea, aunque no ya desde la filosofía del ser o de la conciencia, sino desde la pragmática del lenguaje. Desde tales ideas, así concebidas, no sólo es capaz de rechazar con fundamento cualquier acusación de dogmatismo, sino también de convertirse en uno de los pocos antídotos que hoy existen contra el dogmatismo. “Dogmático” es cualquier enunciado o mandato que se inmuniza frente a la crítica racional, y por ello el ejercicio de la crítica exige un criterio. Y es desde una racionalidad práctica –no estratégica- desde la unidad de tal razón, implícita en el mundo de la vida, desde la incondicionalidad del principio ético en ella entrañado, desde donde la ética discursiva podrá oponerse a todo dogmatismo, ofreciendo un criterio de validez que permita superar la mera vigencia fáctica. Por otra parte, el recurso a la dimensión pragmática del lenguaje posibilita evitar las unilateralidades abstractas que surgen por olvidar tal dimensión.

Según los propugnadores de la ética discursiva, frente al cientificismo, que reserva la racionalidad para el saber científico-técnico, amplía esta ética la capacidad de argumentar el ámbito ético; frente al solipsismo metódico, propio de la filosofía de la conciencia de Descartes a Husserl, que entiende la formación del juicio y la voluntad abstractamente como producto de la conciencia individual, descubre la reflexión pragmática el carácter dialógico de la formación de la conciencia; frente al liberalismo contractualista –expresión política del solipsismo metódico-, que entiende la justicia desde un pacto de individuos egoístas, defensores de sus derechos subjetivos, y se muestra incapaz de reconstruir las nociones de racionalidad práctica y solidaridad, revela el “socialismo pragmático” que el télos del lenguaje es el consenso y no el pacto; frente al racionalismo crítico, que desemboca en el decisionismo al negar toda posibilidad de fundamentar el conocimiento y la decisión, por tener una idea abstracta de fundamentación, muestra la pragmática formal que el método propio de la filosofía es la reflexión trascendental; frente al pensar postmoderno, que disuelve la unidad de la razón en las diferencias, abriendo la puerta al poder de cualquier fuerza que no sea la del mejor argumento, proporciona la ética comunicativa una noción de racionalidad que exige la pluralidad de formas de vida y desautoriza por irracional la violencia no argumentativa.


Entre las tareas que le corresponden a la ética discursiva se encuentra la de dirigir indirectamente la acción mediante la aplicación del principio moral. Una ética de la responsabilidad, que pretenda superar el utopismo de las éticas de la intención, debe diseñar los principios mediadores, a cuya luz han de transformarse las condiciones sociales para que el cumplimiento del principio moral sea responsablemente exigible. De esta manera, la razón moral presupone una teleología, que es menester realizar solidariamente en la historia.
En consecuencia con lo apuntado anteriormente, Apel insiste en la necesidad de dividir su ética en dos parte: la parte A tiene por objeto fundamentar racionalmente el principio ético, mientras que la parte B se ocupa en bosquejar el marco formal necesario para aplicar a la acción tal principio. Si la clave de la parte A es la fundamentación racional, la de la parte B es la responsabilidad al exigir su cumplimiento. Si la parte A nos revela el télos del lenguaje, la parte B nos exige mediar la razón moral con la estratégica al hilo de una teleología moral. Por eso la ética discursiva ordena su tarea en dos partes: una dedicada a la fundamentación (al descubrimiento del principio ético) y otra, a la aplicación del mismo a la vida cotidiana.
En su parte A, fundamentación del principio ético, la ética discursiva se esfuerza en descubrir los presupuestos que hacen racional la argumentación sobre normas, de manera que el diálogo tenga sentido, como una búsqueda cooperativa de la justicia y la corrección. En esa búsqueda, esta ética llega a conclusiones en las que postula que cualquiera que pretenda argumentar en serio sobre normas tiene que presuponer:


  1. Que todos los seres capaces de comunicarse son interlocutores válidos –es decir, personas- y que, por tanto, cuando se dialoga sobre normas que les afectan, sus intereses deben ser tenidos en cuenta y defendidos, de ser posible, por ellos mismos. Excluir del diálogo a cualquier afectado por la norma desvirtúa el presunto diálogo y lo convierte en una farsa.

  2. Que no cualquier diálogo nos permite descubrir si una norma es correcta, sino sólo el que se atenga a unas reglas determinadas, que permitan celebrarlo en condiciones de simetría entre los interlocutores. A este diálogo llamamos "discurso” .

Las reglas del discurso son fundamentalmente las siguientes:



  • “Cualquier sujeto capaz de lenguaje y acción puede participar en el discurso”.

  • “Cualquiera puede problematizar cualquier afirmación”.

  • “Cualquiera puede expresar sus posiciones, deseos y necesidades”.

  • “No puede impedirse a ningún hablante hacer valer sus derechos, establecidos en las reglas anteriores, mediante coacción interna o externa al discurso”. (1)

  1. Ahora bien, para comprobar, tras el discurso, si la norma es correcta, habrá de atenerse a dos principios:

  • El principio de la universalización, que es una reformulación dialógica del imperativo kantiano de la universalidad, y dice así:

“Una norma será válida cuando todos los afectados por ella puedan aceptar libremente las consecuencias y efectos secundarios que se seguirían, previsiblemente, de su cumplimiento general para la satisfacción de los intereses de cada uno”.

  • El principio de la ética del discurso, según el cual:

“Sólo pueden pretender validez las normas que encuentran (o podrían encontrar) aceptación por parte de todos los afectados, como participantes en un discurso práctico”. (2)

Por lo tanto, la norma sólo se declarará correcta si todos los afectados por ella están de acuerdo en darle su consentimiento, porque satisface, no los intereses de un grupo o de un individuo, sino intereses universalizables. Con lo cual, el acuerdo o consenso al que lleguemos diferiría totalmente de los pactos estratégicos, de las negociaciones. Porque en una negociación los interlocutores se instrumentalizan recíprocamente para alcanzar cada uno de sus metas individuales, mientras que en un diálogo se aprecian recíprocamente como interlocutores igualmente facultados, y tratan de llegar a un acuerdo que satisfaga intereses universalizables. La meta de la negociación es el pacto de intereses particulares; la meta del diálogo, la satisfacción de intereses universalizables, y por eso la racionalidad de los pactos es instrumental, mientras que la racionalidad presente en los diálogos es comunicativa.

La parte B de la ética discursiva se concreta como ética aplicada. A fin de entender la especificidad de esa aplicación, tengamos presente que el discurso referido con anterioridad tiene un carácter ideal, bastante distinto de los diálogos reales, que suelen darse en condiciones de asimetría y coacción. En ellos, los participantes no buscan satisfacer intereses universalizables, sino individuales y grupales. Sin embargo, cualquiera que argumenta en serio sobre la corrección de normas morales presupone que ese discurso ideal es posible y necesario, y por eso la situación ideal de habla a la que nos hemos referido es una idea regulativa, es decir, una meta para nuestros diálogos reales y un


  1. J.Habermas. Conciencia moral y acción comunicativa. Pp.112 y 113).

  2. Idem. Pp. 116 y 117.

criterio para criticarlos cuando no se ajustan al ideal.


Urge, pues, tomar en serio en las distintas esferas de la vida social la idea de que todas las personas son interlocutores válidos, que han de ser tenidas en cuenta en las decisiones que les afectan, de modo que puedan participar en ellas tras un diálogo celebrado en las condiciones más próximas posible a la simetría, y que serán decisiones moralmente correctas, no las que se tomen por mayoría, sino aquellas en que todos y cada uno de los afectados están dispuestos a dar su consentimiento, porque satisfacen intereses universalizables. Una aplicación semejante da lugar a las llamadas éticas aplicadas que hoy en día cubren diversidad de ámbitos referidos a la economía, la política, la ciencia, la tecnología, la ecología, la ingeniería genética, la información y las profesiones.
La ética discursiva se presenta como deontológica, en la medida en que se ocupa de la vertiente normativa del fenómeno moral y prescinde de las cuestiones referentes a la felicidad y la vida buena. Los enunciados normativos constituyen su objeto –no los evaluativos- porque componen la dimensión universalizable del fenómeno moral: proyectar ideales de vida buena es cosa de los individuos y los grupos –de la eticidad concreta-, porque las formas de vida son inconmensurables, pero precisamente la defensa de un pluralismo semejante exige eludir el relativismo, el contextualismo o el irracionalismo ético, fundamentando racionalmente principios universales de la justicia; un mínimo normativo universal es necesario para posibilitar el pluralismo de las formas de vida. Sin embargo, el deontologismo de la ética discursiva no la alinea en las filas de la kantiana ética de la intención, ajena a las consecuencias, porque en el mismo principio de esta ética aparece entrañado el consecuencialismo.
El presupuesto de una teleología moral que debe realizarse en la historia permite a la ética discursiva repasar las pretensiones de una ética que se limita a ofrecer un procedimiento para la legitimación de normas y le capacita para construir una filosofía moral, apta para hablar de valores, de móviles y de actitudes. La ética discursiva será deontológica por teleológica y desde esta perspectiva se difuminarán los límites entre éticas deontológicas y teleológicas, sustancialistas y procedimentalistas, de normas y de virtudes.
La ética discursiva es una ética universalista, pero en ella el principio de universalización –de igual modo que en Kant- no es el principio moral, sino una regla de la argumentación, mediante la que comprobamos que el principio ético se aplica correctamente. Sin embargo, frente a la formulación kantiana del imperativo de la universalización, el principio de esta ética llevará incorporado el consecuencialismo en su mismo seno, al postular que cada norma válida habrá de satisfacer la condición de que las consecuencias y efectos secundarios que se seguirían de su acatamiento universal para la satisfacción de los intereses de cada uno puedan resultar aceptados por todos los afectados.
Nos encontramos, pues, con una reformulación del imperativo kantiano de la universalización, en la que se expresa una razón dialógica, y cuya prueba de fuego no es la contradicción con el pensamiento, sino con el querer las consecuencias que se seguirían en el caso de que la norma entrara en vigor. La voluntad racional, lo que “todos podrían querer”, sigue siendo el criterio para legitimizar normas morales, pero desde el diálogo real y el cálculo de las consecuencias. Semejante norma nos dirá quienes son todos los incluidos en el concepto de voluntad racional que no serán todos los seres racionales y no serán todos los participantes de facto en el diálogo, sino todos los afectados por la entrada en vigor de la norma.
La ética discursiva se autoinserta en la taxonomía ética como cognitivista, deontológica, formal y universalista. Desde las posiciones de esta ética, el cognitivismo enraizará como argumentación racional acerca de la corrección de las normas prácticas, el deontologismo estará preñado de teleologismo, el formalismo dará lugar a una ética de actitudes y el universalismo no pretenderá en modo alguno homogeneidad. La ética discursiva sabe que no es lo suyo prescribir formas concretas de vida, ideales de felicidad, modelos de virtud, sino proporcionar aquellos procedimientos que nos permiten legitimar normas y, por tanto, prescribirlas con una validez universal.

La ética discursiva, adentrándose en los vericuetos de la lógica del discurso práctico, descubre reglas necesarias de reconocimiento recíproco entre los interlocutores, e incluso la configuración contrafácticamente presupuesta, de una situación ideal de habla, que diseña las condiciones ideales de la racionalidad. Asimismo, el principio de la ética discursiva hace depender la validez de toda norma del consenso racional entre los afectados por ella, un consenso en que se muestra la coincidencia entre los intereses individuales y los universales.


8. LA ÉTICA COMUNITARIA
A partir de la década de los ochenta del pasado siglo, se extiende el uso del término “comunitarismo” entre los estudiosos de la Ética, especialmente en el ámbito anglosajón. Algunos filósofos de la moral y de la política como A. MacIntyre, Ch. Taylor, M. Sandel y M. Walzer son a menudo calificados como comunitaristas, sin que ellos mismos hayan aceptado explícitamente una calificación semejante. Son autores muy distintos en muchos aspectos, pero todos coinciden en una idea básica: la filosofía moral y política de nuestro tiempo debe romper con el esquema universalista de la ilustración. Nuestras raíces morales son más diversas de lo que prejuzgan los valores racionalistas ilustrados –libertad, igualdad y fraternidad- o el cómputo de derechos humanos. Esos principios abstractos y universales, por otra parte, no consiguen movernos a actuar, cuando la acción es el objetivo último de la moral. Conviene pues, cambiar de modelo y pensar o reconstruir “nuestra” Moral, descubrir sus raíces concretas y los vínculos que realmente nos unen con los otros.
Entre los muchos y variados comunitaristas se puede encontrar cierto “aire de familia”, en cuanto a que ellos han elaborado críticas al individualismo contemporáneo y han insistido en el valor de los vínculos comunitarios como fuente de la identidad personal. Estamos, por consiguiente, ante una denominación genérica que abarca en su seno a autores muy heterogéneos, tanto en lo que se refiere a las fuentes de inspiración- en unos casos es Aristóteles, en otros es Hegel-como en lo referente a las propuestas políticas de transformación de la sociedad, unos son conservadores, otros reformistas y otros radicales. En principio, el comunitarismo ético contemporáneo constituye una réplica al liberalismo, o al menos a ciertas variantes del mismo que producen efectos considerados como indeseables: individualismo, desarraigo afectivo, devaluación de los lazos interpersonales y pérdida de la identidad cultural.
En el libro Tras la virtud, MacIntyre no se anda con rodeos: El proyecto ilustrado ha sido un fracaso porque dependía de un supuesto falso, el supuesto de que teníamos una concepción definida y clara de la persona. No era así. A diferencia de los griegos que entendieron al hombre libre como ciudadano, o de los filósofos cristianos que lo concebían como criatura divina, los modernos partieron de un individualismo en el que el único atributo de la persona era su libertad para poseer y escoger su propia vida. Desde tal perspectiva es difícil construir una noción común de justicia convincente, satisfactoria y racional. MacIntyre entiende que hace falta algo más que el supuesto y enigmático “Estado de naturaleza” para justificar las obligaciones morales. Ese algo más puede proporcionarlo una religión, una ideología, algo que provoque la adhesión y la agregación de las voluntades humanas. Los derechos fundamentales, porque pretender valer para toda la humanidad, no cumplen desgraciadamente esa función.
De un modo similar discurre Sandel, en una crítica profunda a las concepciones de Rawls, en su libro Liberalism and the Limits of Justice. También aquí lo que centra las críticas es la idea de persona. Aunque Rawls dice partir de una concepción de la persona en la que confluyen el individualismo y el altruismo, en realidad –le objeta Sandel su punto de partida es “liberal e individualista”: el desinterés mutuo y la ausencia de sentimientos comunitarios como la benevolencia y el altruismo es lo que caracteriza a las personas que deben decidir sobre los criterios de la justicia. Es esa concepción individualista y liberal la que lleva a pensar en la justicia distributiva como la virtud fundamental de la sociedad. Tampoco la concepción de Nozick es acertada. Si Rawls parte de un sujeto desposeído, sin otros bienes que aquellos que por justicia le corresponde, Nozick, por su parte, es víctima de una concepción del sujeto, en la que éste y sus méritos son una misma cosa. ¿No sería más sencillo –concluye Sandel- si en lugar de contemplarnos como sujetos individuales, lo hiciéramos como participantes de una identidad: familia, clase, nación, religión? Sabemos qué significa defender intereses sociales concretos. No sabemos, en cambio, qué es servir al interés social en general.
En suma, el individuo que actúa con vistas a unos fines, no puede ser visto independientemente de la comunidad a la que pertenece. Para saber qué fines tengo o debo tener, debo saber antes quién soy, de dónde vengo, cómo han ido calando en mí las valoraciones que constituyen mi cultura moral. Los comunitaristas no aceptan que el problema moral se solvente definiendo lo justo, pues no hay forma de descubrir qué es justo sin saber de antemano, o al mismo tiempo, qué es bueno para nosotros. El liberalismo proyecta un supuesto Estado de naturaleza para deducir de él los contenidos de la justicia. El comunitarismo invierte los términos: cree que la justicia no es deducible de hipótesis imaginarias, sino de nuestras concepciones reales del bien. Dicho hegelianamente: sin “eticidad” no hay “moralidad”.
Por ese camino transita Charles Taylor que ve con escepticismo que los conceptos universales sirvan para orientarnos moralmente. Sólo el intercambio social, la relación con los otros, el choque incluso de distintas concepciones del bien, nos permiten entender el significado moral. Pues los valores superiores que compartimos no son nada desligados de los valores de la comunidad en que vivimos y en la que adquiere uso nuestro bagaje valorativo. Dicho de otra forma: Kant queda incompleto sin Aristóteles. No sólo hacen falta principios, también son necesarias las virtudes. Sin las llamadas virtudes cívicas o virtudes republicanas no podrá lograrse la cohesión social y moral indispensable para convivir pacífica y justamente. Michael Walzer, a su vez, relativiza la noción de justicia. Aduce que no todos los bienes son iguales ni todos merecen una igual distribución. La igualdad que buscamos es una igualdad compleja, para alcanzarla hay que compartir antes el sentido de lo que es bueno para la comunidad. Para los comunitaristas, la noción de lo bueno es condición para decidir lo justo.
Más allá del liberalismo, el comunitarismo ofrece, en ocasiones, una crítica o incluso un complemento a teorías excesivamente especulativas y abstractas, y un tanto anacrónicas por el prejuicio individualista que las sustenta. Pero el sesgo que proponen hacia la comunidad puede ser conservador. En efecto, el individuo comunitario está hecho de tradiciones, tiene una identidad cultural o religiosa, es inseparable del territorio. No es que toda tendencia a conservar el pasado sea desechable sin más, pero lo es si ese pasado sólo vale por su capacidad para unir a los individuos. Por otra parte, y ése es el lado bueno del comunitarismo, la insistencia en la necesidad de compartir concepciones de lo bueno pone de relieve el papel de la socialización y de la educación hacia unos fines mínimamente claros para que la ética no se nutra sólo de conceptos vacíos.
Las críticas comunitaristas al pensamiento liberal pueden resumirse en cinco puntos:

1) Los liberales devalúan, descuidan y socavan los compromisos con la propia comunidad, no obstante que la comunidad es un ingrediente irremplazable en la vida buena de los seres humanos.

2) El liberalismo minusvalora la vida política, puesto que contempla la asociación política como un bien puramente instrumental, y por ello ignora la importancia fundamental de la participación plena en la comunidad política para la vida buena de las personas.

3) El pensamiento liberal no da cuenta de la importancia de ciertas obligaciones y compromisos –aquellos que no son elegidos o contraídos explícitamente por un contrato o por una promesa- tales como las obligaciones familiares y las de apoyo a la propia comunidad o país.

4) El liberalismo presupone una concepción defectuosa de la persona, porque no es capaz de reconocer que el ser humano está “instalado” en los compromisos y en los valores comunitarios, que le constituyen parcialmente a él mismo, y que no son objeto de elección alguna.

5) La filosofía política liberal exalta erróneamente la virtud de la justicia como la primera virtud de las instituciones sociales y no se da cuenta de que, en el mejor de los casos, la justicia es una virtud reparadora, sólo necesaria en circunstancias en las que ha hecho quiebra la virtud más elevada de la comunidad.


Estas críticas que los comunitaristas han venido haciendo a las teorías liberales han sido atendidas en gran medida por los más relevantes teóricos del liberalismo de los últimos años, como J. Rawls, R. Dworkin, R. Rorty y J. Paz, entre otros. De hecho, la evolución interna del pensamiento de algunos de ellos –particularmente del de Rawls, a quien se considera generalmente como el paradigma del nuevo liberalismo ético- se puede interpretar como un intento de asumir las críticas comunitaristas rectificando algunos puntos de sus propuestas anteriores. No obstante, un análisis detallado de los textos comunitaristas muestra que la mayor parte de las ideas que se rechazan en ellos también serían rechazados por la mayor parte de los liberales

.

Los argumentos críticos que esgrimen los autores considerados comunitaristas frente al liberalismo contemporáneo son, en realidad, argumentos recurrentes, que no dejan de ponerse sobre el tapete periódicamente (bajo una u otra denominación) para expresar el descontento que aparece en las sociedades liberales cuando se alcanza en ellas cierto grado de desarraigo de las personas respecto a las comunidades familiares y locales. El comunitarismo no sería otra cosa que un rasgo intermitente del propio liberalismo, una señal de alarma que se dispara de tarde en tarde para corregir ciertas consecuencias indeseables que aparecen inevitablemente en la larga marcha de la humanidad en pos de un mundo menos alienante.


Los comunitaristas tienen parte de razón cuando exponen los dos principales argumentos que poseen en contra del liberalismo. El primero defiende que la teoría política liberal representa exactamente la práctica social liberal, es decir, consagra en la teoría un modelo asocial de sociedad, una sociedad en la que viven individuos radicalmente aislados, egoístas racionales, hombres y mujeres protegidos y divididos por sus derechos inalienables que buscan asegurar su propio egoísmo. Este argumento es repetido con diversas variantes por todos los comunitarismos contemporáneos.
El segundo argumento mantiene que la teoría liberal desfigura la vida real. El mundo no es ni puede ser como los liberales dicen que es: hombres y mujeres desligados de todo tipo de lazos sociales, literalmente sin compromisos, cada cual el solo y único inventor de su propia vida, sin criterios ni patrones comunes para guiar la invención. No hay tales figuras míticas, cada uno nace de unos padres; y luego tiene amigos, parientes, vecinos, compañeros de trabajo y conciudadanos; todos esos vínculos, de hecho, más bien no se eligen, sino que se trasmiten y se heredan; en consecuencia, los individuos reales son seres comunitarios, que nada tienen que ver con la imagen que de ellos nos presenta el liberalismo.
El primer argumento es verdad, en buena medida, en sociedades como las occidentales en donde los individuos están continuamente separándose unos de otros, moviéndose en una o en varias de las cuatro movilidades siguientes: 1) La movilidad geográfica (nos mudamos con tanta frecuencia que la comunidad de lugar se hace más difícil, el desarraigo más fácil). 2) La movilidad social (por ejemplo, la mayoría de los hijos no están en la misma situación social que tuvieron los padres, con todo lo que ello implica de pérdida de costumbres, normas y modos de vida). 3) La movilidad matrimonial (altísimas tasas de separaciones, divorcios y nuevas nupcias, con sus consecuencias de deterioro de la comunidad familiar). Y 4) la movilidad política (continuos cambios en el seguimiento a líderes, a partidos y a ideologías políticas, con el consiguiente riesgo de inestabilidad institucional). Además, los efectos atomizadores de esas cuatro movilidades serían potenciados por otros factores, como el avance de los conocimientos y el desarrollo tecnológico. El liberalismo, visto de la forma más simple, sería el respaldo teórico y la justificación de todo ese continuo movimiento. En la visión liberal, las cuatro movilidades representan la consagración de la libertad, y la búsqueda de la felicidad (privada o personal).
Sin embargo, estas movilidades tienen otra cara de maldad y descontento que se expresa de modo articulado periódicamente, y el comunitarismo es, visto del modo más simple, esa intermitente articulación de los sentimientos de protesta que se generan al cobrar conciencia del desarraigo. Refleja un sentimiento de pérdida de los vínculos comunales, y esa perdida es real. Las personas no siempre dejan su vecindario o su pueblo natal de un modo voluntario y feliz. Moverse puede ser una aventura personal, pero a menudo es un trauma en la vida real.
El segundo argumento (en su versión más simple: que todos nosotros somos realmente, en última instancia, criaturas comunitarias) resulta verdadero. La vida demuestra que los vínculos de lugar, de familia, de clase social o de estatus, e incluso las simpatías políticas, sobreviven en cierta medida a las cuatro movilidades. Además, parece claro que esas movilidades no nos apartan tanto unos de otros como para que ya no podamos hablarnos y entendernos. Sin embargo, el liberalismo nos impide contraer o consolidar los vínculos que nos mantienen unidos, porque es una doctrina que parece socavarse a sí misma continuamente, que desprecia sus propias tradiciones, y que produce en cada generación renovadas esperanzas de una libertad absoluta, tanto en la sociedad como en la historia. Existe cierto ideal liberal de un sujeto enteramente trasgresor, y en la medida en que triunfa ese ideal, lo comunicativo retrocede. Porque, si el comunitarismo es la antítesis de algo, es la antítesis de la trasgresión. Y el yo trasgresor es antitético incluso de la comunidad liberal que ha creado y patrocina. El liberalismo es una doctrina autosubversiva; por esa razón requiere de veras la periódica corrección comunitarista.

Por otra parte, la crítica comunitarista no debe olvidar que estamos insertados en una tradición liberal, que utiliza un bagaje de derechos individuales –asociación voluntaria, pluralismo, tolerancia, privacidad, libertad de expresión, oportunidades abiertas a los talentos, etc.- que ya consideramos ineludible. La corrección comunitarista del liberalismo no puede echar en saco roto esa tradición, por el contrario debe favorecer un reforzamiento selectivo de esos mismos valores, dado que ningún modelo de comunidad preliberal o antiliberal posee el atractivo suficiente como para aspirar a sustituir a ese mundo ideal de individuos portadores de derechos, que se asocian voluntariamente y que se expresan libremente. Sería algo positivo que el correctivo comunitarista nos enseñara a todos a vernos a nosotros mismos como seres sociales, como productos históricos de los valores liberales y como constituidos en parte por esos mismos valores.


La polémica entre comunitaristas y liberales muestra la necesidad de alejarse de ciertos extremismos si se desea hacer justicia a la realidad de las personas y a los proyectos de liberación que éstas mantienen. Un extremo rechazable estaría constituido por ciertas versiones del liberalismo que presentan una visión de la persona como un ser concebible al margen de todo tipo de compromisos con la comunidad que le rodea, como si fuese posible conformar una identidad personal sin la solidaridad continuada de quienes nos ayudan a crecer desde la más tierna infancia, proporcionándonos todo el bagaje material y cultural que se necesita para alcanzar una vida humana que merezca ese nombre.
El otro extremo igualmente detestable lo constituyen dos tipos de colectivismo. Por una parte, aquellas posiciones etnocéntricas que confunden el hecho de que toda persona crezca en una determinada comunidad concreta (familia, etnia, nación, clase social, etc.) con el imperativo de servir incondicionalmente los intereses de tal comunidad so pena de perder todo tipo de identidad personal. Por otra parte, aquellas otras posiciones colectivistas que consagran una determinada visión excluyente del mundo social y político como única alternativa al denostado individualismo burgués. Tanto unos como otros simplifican excesivamente las cosas, ignorando aspectos fundamentales de la vida humana. Porque si bien es cierto que contraemos una deuda de gratitud con las comunidades en las que nacemos, también es cierto que esa deuda no debería hipotecarnos hasta el punto de no poder elegir racionalmente otros modos de identificación personal que podamos llegar a considerar más adecuados. Y aunque también es cierto –por otro lado que el concepto liberal de persona puede, en algunos casos, dar lugar a cierto tipo de individualismo, no parece que un colectivismo absolutizador sea mejor remedio que esa enfermedad.

En resumen, podemos decir que el comunitarismo contemporáneo nos ayuda, en general, a reflexionar sobre los riesgos que lleva consigo la aceptación acrítica de la visión liberal de la vida humana. Por otra parte, la insistencia del comunitarismo en la necesidad de compartir concepciones de lo bueno pone de relieve el papel de la socialización y de la educación hacia unos fines mínimamente claros para que la ética no se nutra sólo de conceptos vacíos. Teniendo en cuenta los aportes e insuficiencias respectivos, resulta encomiable y atractivo el punto de vista que se desmarca de unos y otros para apostar por una síntesis de liberalismo y comunitarismo



  1. LA ÉTICA ECOLÓGICA. POBLEMAS Y PERSPECTIVAS.

Asistimos en la actualidad a una situación crítica desde el punto de vista medioambiental. La interacción entre la sociedad y la naturaleza ha generado, en la condición de problema global, la denominada crisis ecológica. Esta crisis tiene como expresiones alarmantes las siguientes:




  • Empeoramiento de la calidad del medio ambiente

  • Agotamiento de los recursos energéticos y materias primas

  • Destrucción de los mecanismos de autorregulación de la

Biosfera

Desaparición de especies animales y vegetales.


La utilización intensiva de los recursos naturales como resultado del progreso científico-técnico ha creado una situación explosiva en la interacción entre la sociedad y la naturaleza. Al transformar la naturaleza, el hombre debilitó los fundamentos naturales del quehacer humano, dando lugar al denominado problema ambiental.
El progreso ilimitado como esencia del crecimiento y desarrollo económicos, característico del modo de producción capitalista, ha comportado la dominación despótica de la naturaleza. Este estilo o modelo de desarrollo tiene como lógico corolario la destrucción del medio ambiente y el agotamiento de los recursos no renovables.
En nuestros días, son numerosas las señales indicadoras de que la actividad humana excede los límites de la autogeneración de la biosfera. Entre ellas podemos relacionar las siguientes:


  • Los ritmos decrecientes de las áreas agrícolas, la destrucción de los bosques y el aumento de la desertificación

  • La contaminación de las aguas subterráneas y superficiales, de los mares y las zonas costeras

  • El agotamiento de los recursos pesqueros con estancamiento de las capturas

  • Los cambios climáticos y daños a la salud debidos a la contaminación de la atmósfera

Los conceptos dominantes de desarrollo siempre tuvieron como base la abundancia de los recursos, lo cual ha sido una de las causas fundamentales del deterioro ambiental. El desarrollo científico-técnico ha estado dirigido, principalmente, a la búsqueda de beneficios coyunturales a corto y mediano plazo sin que fueran creadas las condiciones necesarias para que ese propio desarrollo no derivara en un problema mayor a largo plazo. Justamente eso es lo que ha ocurrido.


Desde los años sesenta del pasado siglo se ha venido apreciando un deterioro ambiental progresivo, lo cual ha sido reflejado con gran claridad en diversos estudios efectuados al respecto donde fueron mostrados los límites de tal concepción de desarrollo.
Resulta evidente hoy día la necesidad de establecer modelos de desarrollo que tengan como base la sustentabilidad ambiental. Esto significa que la problemática medioambiental debe convertirse en un objetivo prioritario para toda la humanidad. En los marcos de los grandes esfuerzos que hay que realizar para evitar o detener el deterioro ambiental, el referente moral debe desempeñar un papel de primer orden, pues el desarrollo que necesitamos tendrá un carácter humano, vale decir ético, o no habrá desarrollo ni sobrevivencia para nuestra especie.
En los últimos años, el pensamiento ecologista ha contribuido sustancialmente a la toma de conciencia a nivel mundial acerca de la magnitud del problema ambiental y sus consecuencias actuales y futuras si los sistemas productivos vigentes y la sociedad humana, en su conjunto, no cambian su modo de relacionarse con la naturaleza. Sin embargo, la labor de los partidarios de esta corriente de pensamiento, no puede concluir con la formulación de la nueva idea; entenderla y hacerla culturalmente dominante es parte de su compromiso social actual.
Al abandonarse, a finales del siglo XX, las estrategias de “reparación” del daño causado y dirigir la atención hacia la eliminación del modelo de relación con la naturaleza, se ha planteado la prioridad de un nuevo estilo de desarrollo que aborde coherentemente las dimensiones económica, social y ambiental, o lo que es lo mismo, un desarrollo que satisfaga las necesidades de la generación presente sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades.
La idea de un desarrollo sostenible vulnera el fundamento espiritual del capitalismo. Como fenómeno espiritual, el capitalismo ha producido modos de concebir la vida y ha dotado al hombre moderno de una eticidad incompatible con el modelo de solución del problema ambiental que se propone ahora como técnicamente viable. Contrarrestar estos puntos de vista, constituye el asunto medular para la educación ambiental de las nuevas y viejas generaciones.
Emprender el camino del desarrollo sostenible no sólo depende de directrices o acuerdos en el campo económico o político, sino esencialmente de profundos cambios sociales y culturales a escala planetaria que permitan asumir un modelo de progreso esencialmente humano. Esto requiere de una nueva ética que teniendo por fundamento la justicia, la solidaridad y la responsabilidad, destierre el individualismo y el egoísmo. En esta trascendental tarea para los destinos de la Humanidad, la ética ecológica con su sentido ambientalista y saber de la supervivencia, debe aportar su contribución. En este sentido, la ética ecológica puede participar de forma efectiva, con sus resultados investigativos, en el complejo proceso de consolidación de nuevos presupuestos conceptuales que tributen a la necesaria educación ambiental.

El nuevo enfoque que comporta la ética ecológica, se fundamenta en argumentos como los siguientes:




  1. Existe interdependencia entre todos los seres del planeta, de suerte que no pueden abordarse los problemas de la naturaleza de manera unilateral sino de forma global, holística.

  2. Los seres humanos pertenecemos a una comunidad natural junto con el suelo, el agua, las plantas y las especies animales. Cada persona es ciudadana, no sólo de una comunidad político-social, sino de una comunidad natural, cuya integridad y belleza debe defender.

  3. La naturaleza no existe para ser usada y disfrutada arbitrariamente por el hombre. Los fenómenos naturales deben ser objeto de admiración y respeto y, por tanto, han de utilizarse de forma responsable.

  4. Naturaleza y ser humano tienen un referente común, en términos de universalidad, es necesaria una comunión del hombre con la naturaleza.

  5. La naturaleza evoluciona y el ser humano tiene el poder de ayudar a orientar el curso de esa evolución, Las biotecnologías abren caminos insospechados en este sentido.

  6. Es necesario regresar a un fundamento objetivo de la ética, porque la Modernidad con el triunfo de la razón instrumental, ha provocado el triunfo de la subjetividad en el panorama ético de los últimos siglos.

  7. El marco interpersonal que ha caracterizado a las éticas hasta nuestros días debe ampliarse, integrando las relaciones con las generaciones futuras, con los animales, las plantas y los seres inanimados.

  8. El desarrollo sostenible a escala global requiere una educación orientada a la naturaleza, de manera que las personas se sientan obligadas a respetar el entorno natural por la alegría y el gozo que produce salvaguardar aquello a lo que se tiene aprecio profundo.

  9. Es preciso lograr que las personas estén dispuestas a defender su “yo ecológico” y no sólo su “yo social”, de tal suerte que la defensa de su yo ecológico se constituya en un deber moral prioritario

  10. El desarrollo de un país no es sostenible si no es ecológicamente sostenible.

  11. Resulta necesario esforzarse por mantener la riqueza y diversidad de la naturaleza más que invertir energías en reparar el mal hecho.

  12. Es imprescindible transitar a una ética de la responsabilidad y el cuidado por lo vulnerable y necesitado de ayuda: la Tierra, los débiles, las generaciones futuras.

  13. Para el auténtico desarrollo es fundamental la autocrítica de la producción y el consumo de los países desarrollados, que confunde el desarrollo con un irreflexivo e imparable incremento tecnológico a favor del consumo de una quinta parte de la humanidad.

La ética ecológica es una ética de la responsabilidad por las consecuencias de nuestras acciones, incluso las imprevisibles; una ética que cuida del futuro, de proteger a nuestros descendientes frente a las acciones actuales. Ante el débil e inerme, se sienten responsables los que tienen poder para protegerlo; ante algo que es bueno y, por tanto, debe ser, el que tiene el poder de conservarlo se siente abochornado de su egoísmo si no lo hace. Al comprobar que algo es bueno y además vulnerable, quien tiene poder para protegerlo, para cuidar de ello, debe hacerlo, debe hacerse responsable de su suerte.


Por consiguiente, dos factores son indispensables para una ética ecológica: que la existencia de la naturaleza y la especie humana sean valoradas como buenas, y que nos sintamos motivados por nuestro sentimiento de responsabilidad a protegerlas, al percatarnos de que podemos hacerlo. El ser humano, moralmente responsable, es el que vive cuidando lo que precisa cuidado, en este caso de la Tierra que ha de conservarse en su integridad.
El principio de responsabilidad, como presupuesto esencial de la ética ecológica, proponer preservar la integridad del mundo. Esta situación comporta imperativos morales, incondicionales y fundamentados objetivamente, que se expresan a través de formulaciones como las siguientes:


  • Condúcete de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la existencia de una vida verdaderamente humana en nuestro planeta.

  • Considera como un deber legar a las futuras generaciones el universo en condiciones no peores a como lo hemos encontrado.

  • Incorpora a tu actividad actual, como objetivo también de tu querer, la integridad futura del ser humano.

  • Procede de tal manera que los resultados de tu quehacer no sean destructivos para la futura posibilidad de la vida humana en la Tierra.

Existe un amplio consenso en que el problema ecológico, como ocurre con los demás problemas globales, no es un problema técnico, sino moral. Se sabe en gran medida todo lo que hace falta saber para evitar la contaminación ambiental, pero no se han puesto aún, al nivel requerido, los medios adecuados para hacerlo. La conciencia moral más lúcida, en las sociedades contemporáneas, incluye el imperativo de avanzar en el reconocimiento efectivo del derecho a gozar de un medio ambiente sano que forma parte de los llamados derechos humanos de la tercera generación. Sin embargo, ha faltado la voluntad política de los máximos responsables del deterioro ambiental para llevar a vías de hecho el referido imperativo moral.


Como se sabe, la cuestión de fondo de los problemas ambientales es la situación de injusticia que padece la mayor parte de la humanidad. Por ello es preciso insistir en que, si se toma en serio el reconocimiento de la dignidad humana, las cuestiones ecológicas han de ser enfocadas como cuestiones en las que están en juego, en realidad, los derechos elementales de millones de personas a las que no se les trata como seres humanos, Solo en la medida en que se haga efectiva la justicia y la solidaridad, tanto a nivel planetario como en el interior de cada sociedad, puede haber una verdadera solución al gravísimo problema del deterioro ambiental.




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