Ensayos éticos


Notas y referencias bibliográficas



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Notas y referencias bibliográficas


  1. Martínez, J.: Vidal, J.M. Economía Mundial. Madrid. Mc Graw Hill, 1995, p. 254. La obra en la cual se recogen los principales resultados del informe del Club de Roma se titula Los límites del crecimiento (1972). Tres de sus autores, Donella H. Meadows y Dennis Meadows, junto a Jorgen Randers, han publicado una versión actualizada, Más allá de los límites del crecimiento (1992).

  2. ¿Qué hacer? El informe Dag Hammarskjold 1975. Development Dialogue. Núm. ½, 1975, p. 7.

  3. Comisión del Sur. Desafío para el Sur. México, D.F. Fondo de Cultura Económica, 1991, pp. 20-24.

  4. PNUD. Desarrollo Humano. Informe 1990. Bogotá, Tercer Mundo Editores, 1990. p. 34.

Otras fuentes consultadas:

  1. Comisión del Sur. “Desafío para el Sur. México, D.F. Fondo de Cultura Económica, 1991.

  2. Chomsky, N. y Dieterich H. 1996. “La aldea global”, Buenos Aires, Editorial Taxlaparta.

  3. Ebrezarreta. M. 1998. “La dinámica de la economía mundial a finales del siglo XX: ¿Hacia una irrelevancia de las periferias? Barcelona, Universidad Autónoma de Barcelona.

  4. ONU 1996. “Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales”. Naciones Unidas. Doc. A/RES/2200, 16 de diciembre de 1966.

  5. ONU, 1986. “Las Naciones Unidas y los Derechos Humanos 1945-1995”. New York, ONU, Doc. A/RES/41/128.

  6. ONU 1995 “Cumbre Mundial sobre el Desarrollo Social. Declaración y Programa de Acción de Copenhague”. New York, Departamento de Información Pública.

  7. PNUD 1990-2000. “Informes anuales sobre el Desarrollo Humano 1990-2000”.

  8. Sánchez Parga, J. 1997. “Globalización, gobernabilidad y cultura”. Quito, Universidad Politécnica Salesiana.

9. LA ÉTICA Y EL DESARROLLO CIENTÍFICO TECNOLÓGICO.


Nunca antes se ha estado tan pendiente de los avances científico-tecnológicos como ahora. Pero también nunca antes se les ha temido tanto. Una cautivante historia cuenta que el ser humano es el único animal que participa de los dones divinos porque un personaje mítico, Prometeo, le entregó la sabiduría y el fuego que había robado a los dioses. Si Prometeo pudiera contemplarnos hoy comprobaría que los castigos que hubo de sufrir a causa de su robo no fueron en vano.
El decursar científico-tecnológico nos ha colocado en el lugar de los dioses, pero también sabemos que la ciencia y la tecnología ponen a nuestra disposición los poderes de los demonios. Sabemos que estamos en el tiempo de la ciencia y la tecnología, en el tiempo de los conocimientos acelerados, pero también sabemos que con esos conocimientos podemos hacer cosas muy distintas. Nuestros conocimientos nos capacitan tanto para el bien como para el mal. Orientar correctamente el rumbo de nuestro acervo científico tecnológico es más difícil que disponer de nuevos conocimientos. Ningún científico, ningún experto, ningún estadista puede resolver el problema de cómo hacer un buen uso de los logros científico-tecnológicos, porque eso no es un problema tan simple, es un problema de tal complejidad que requiere del concurso de todos y de una perspectiva multidisciplinaria.
Por primera vez en la historia, nos encontramos ante la posibilidad de decidir el futuro de la especie humana, y esto nos plantea cuestiones muy graves que la Ética no puede eludir. Algunos autores han adoptado desde hace tiempo una posición cientificista en estos asuntos, arguyendo que la objetividad de la ciencia obliga a adoptar el postulado de la neutralidad weberiano, según el cual las cuestiones éticas serían meramente subjetivas, irracionales e inargumentables, mientras que la ciencia permanecería en el dominio de la racionalidad, la objetividad y la comunicabilidad, y por ello se recomienda a los científicos que dejen a un lado las consideraciones éticas y se concentren en un estudio neutral de los hechos.
El cientificismo comete el error de identificar la racionalidad clásica con toda la racionalidad. No es verdad que no pueda argumentarse de un modo ínter-subjetivamente válido acerca de los fines últimos de la investigación científica, como tampoco es verdad que las cuestiones éticas pertenezcan al terreno de lo puramente emotivo. Por el contrario, existen buenas razones para afirmar que ciertas cuestiones, como las referidas a las aplicaciones de los resultados científico-tecnológicos, son cuestiones que sobrepasan claramente al cometido de la ciencia y la tecnología, pero no por ello deben ser confinadas en el peligroso terreno de la irracionalidad. Hoy en día, la Ética posee los recursos intelectuales necesarios para abordar esas cuestiones con racionalidad, ayudando a encontrar soluciones justas.
El vínculo entre la Ética y el quehacer científico-tecnológico pertenece al ámbito de las éticas aplicadas. La tarea de aplicación consiste en averiguar cómo los aportes éticos que se han formulado en la tarea de fundamentar la moralidad en general, pueden ayudar a orientar los distintos tipos de actividad. Sin embargo, no basta en reflexionar cómo aplicar los principios éticos a cada ámbito concreto, sino que es preciso tener en cuenta que cada tipo de actividad tiene sus propias exigencias morales y proporciona sus propios valores específicos. No resulta conveniente hacer una aplicación mecánica de los principios éticos a los distintos campos de acción, sino que es necesarios averiguar cuáles son los bienes internos que cada una de esas actividades debe aportar a la sociedad y qué valores y hábitos es preciso incorporar para alcanzarlos.
Desde esa perspectiva, para diseñar la Ética Aplicada de la actividad científico-tecnológica sería necesario recorrer los siguientes pasos:


  • Determinar claramente el fin específico, el bien interno por el que cobra su sentido y legitimidad social.

  • Averiguar cuáles son los medios adecuados para producir ese bien en una sociedad.

  • Indagar qué valores y virtudes es preciso incorporar para alcanzar el bien interno.

  • Descubrir cuáles son los valores de la moral cívica de la sociedad en la que se inscribe y qué derechos reconoce esa sociedad a la persona.

En esta tarea no pueden actuar los éticos en solitario, sino que tienen que desarrollarla cooperativamente con los expertos de cada campo. Por eso, la Ética aplicada tiene necesariamente un carácter interdisciplinario.


En la actualidad, la Ética no se presenta como un saber enfrentado a la ciencia y a la tecnología, ni mucho menos como un saber “superior” en un sentido jerárquico a éstas, como si estuviese legitimada para imponer a sus subordinados unos principios inapelables y de obligada observancia. Más bien, como ya lo han demostrado en su desarrollo las éticas aplicadas, la racionalidad ética se mueve hoy en el terreno del diálogo, de la interdisciplinariedad y de la búsqueda cooperativa de respuestas a las interrogantes éticas. En este sentido, la respuesta a la cuestión de los fines últimos y aplicaciones del quehacer científico-tecnológico sólo puede encontrarse desde la apertura de un diálogo público y abierto en el que las distintas posiciones morales presentes en una sociedad pluralista y democrática puedan ir participando sin imposiciones unilaterales ni exclusiones, de modo que los ciudadanos en general, en tanto que afectados, sean considerados como interlocutores válidos en un asunto de tan importantes consecuencias.
Así pues, no parece posible responder de un modo apriorístico a la pregunta por los fines últimos de la actividad científico-tecnológica, pero sí podemos afirmar de manera rotunda que si fuesen fijados por un pequeño grupo, a espaldas del resto de la humanidad, tal decisión no podría considerarse sino unilateral, despótica e injusta. Y también, que si tales fines fuesen fijados de este o de cualquier otro modo, sin reparar en las consecuencias previsibles de estas actividades, semejante decisión sería moralmente incorrecta por irresponsable.
La cuestión capital es, entonces, la de quiénes tienen derecho a decidir sobre aquellas influencias tecno-científicas que presentan una implicación relevante sobre los destinos de la especie humana. No cabe duda de que en el mundo actual existe un peligro enorme de que estas decisiones queden en manos de las grandes empresas transnacionales, o bien de los gobiernos de los países más ricos, con lo cual se podría estar excluyendo a la mayor parte de la población del planeta de la posibilidad de intervenir en el diálogo y en la correspondiente toma de decisiones. Por esta vía, se corre un grave riesgo de que aumente todavía más la dominación de todo tipo por parte de los países y empresas que ya tienen hegemonía en el mundo, lo cual no puede presentarse en ningún caso como un logro ético, sino todo lo contrario.
Otro riesgo que todos corremos en este terreno es el de que las decisiones importantes se dejen en manos de los “expertos”, o incluso en manos de los representantes políticos. Con respecto a la posibilidad de que sean los expertos en cuestiones científicas y tecnológicas quienes fijen por sí mismos los fines últimos, ya sabemos que la ciencia y la tecnología tienen unos límites muy precisos, de modo que los especialistas son expertos en cuanto a los medios que habría que disponer para conseguir concretos resultados, pero respecto a la conveniencia de alcanzar determinados fines que rebasan los límites de la ciencia y la tecnología, nadie se puede considerar experto; no hay “expertos en fines últimos”, y precisamente por eso es necesario abrir el diálogo a todos en este aspecto. En cuanto a que sean los políticos de oficio quienes se encarguen de los asuntos relacionados con las actividades científicas y tecnológicas, conviene observar que tales asuntos son demasiado delicados como para ser introducidos en los vaivenes de los avatares políticos.
En resumen, no deberíamos dejar las decisiones sobre los fines últimos del quehacer científico-tecnológico en manos de los gobiernos de los países ricos, ni de las compañías transnacionales, ni de los expertos, ni de los políticos, puesto que lo moralmente acertado sería la toma de decisiones responsables por parte de los afectados (con el debido asesoramiento de una pluralidad de expertos) teniendo en cuenta no sólo los intereses individuales, sino los universalizables. Las dificultades que entraña esta tarea son enormes, pero ello no debe hacernos perder de vista que, si nos tomamos en serio la noción de persona como interlocutor válido, tenemos que ir avanzando en las siguientes tareas:

  1. Lograr que los expertos comuniquen sus investigaciones a la sociedad, que las acerquen al gran público, de modo que éste pueda codecidir de forma autónoma, es decir, contando con la información necesaria para ello;

  2. Concienciar a los individuos de que son ellos quienes han de decidir, saliendo de su habitual apatía en estos asuntos, y

  3. Educar moralmente a los individuos en la responsabilidad por las decisiones que pueden implicar, no sólo a los individuos, sino incluso a la especie. Este “educar moralmente” supone mostrar a la vez la responsabilidad que el hombre de la calle tiene de informarse seriamente sobre estos temas y el deber de tomar decisiones atendiendo a intereses que van más allá de los sectoriales.

Naturalmente, la razón por la que deben ser los afectados los que han de hacerse cargo responsablemente de las decisiones no es que sus juicios resulten siempre acertados, puesto que nadie está libre de equivocarse, sino más bien que todos tenemos la responsabilidad de informarnos, dialogar y tomar decisiones desde intereses universalizables, si es que queremos que los intereses que satisfagan el proceder científico-tecnológico no sean unilaterales, sino plenamente humanos.


Es necesario comprender que al valorar el desarrollo científico-tecnológico desde una concepción ética, no se está excluyendo la importancia que tienen las especificidades que caracterizan a las tecno-ciencias. Lo que se está planteando es que estas particularidades deben ser realizadas desde una perspectiva moral, esto es, partiendo de realidades, valores y aspiraciones de las grandes mayorías de las poblaciones en las que los procesos de desarrollo científico –tecnológico han de tener lugar y, por tanto, planteando un referente sustantivo que se corresponda con estas realidades. Desde esta perspectiva, el desarrollo científico-tecnológico debe estar inspirado en valores morales. Para decirlo, finalmente, con una expresión lapidaria y a tenor con las circunstancias planetarias actuales: “el desarrollo científico-tecnológico en el siglo XXI será éticamente viable o no será”.


10. LA ÉTICA DEL IMPERIALISMO

Puede parecer paradójico que el imperialismo se sustente en pivotes éticos, pues a lo largo de su existencia junto al enriquecimiento de las plutocracias metropolitanas genera hambre, miseria y deshumanización para la mayoría de los pobladores de nuestro planeta. Sin embargo, el imperialismo se fundamenta en una concepción de la justicia que constituye el referente básico de su proyección moral y política.


Los teóricos del imperialismo legitiman su principio de justicia a partir de la consideración hipotética e imaginaria de un estado de naturaleza caracterizado por la inexistencia de leyes civiles, pero con unos derechos fundamentales e inalienables a la libertad, a la vida y a la propiedad. En realidad, tres nombres distintos para mencionar el derecho a las libertades individuales. Ese es, de acuerdo con el parecer imperialista, el único derecho “natural”; sólo a partir de ahí puede explicarse la formación de un poder político que tendrá que ser protector de las libertades, nunca redistribuidor de derechos sociales. Esto último significaría imponer bienes sociales comunes, lo cual resultaría injusto.
De acuerdo con la concepción de justicia del imperialismo, uno tiene derecho a todo lo que es suyo, a todo lo que ha adquirido mediante el esfuerzo propio. El más puro espíritu imperialista canta las virtudes de la acción emprendedora, la eficiencia y el riesgo: quien más arriesga puede beneficiarse más. Para el imperialismo, la justicia debe ajustarse al criterio de la meritocracia: a cada cual según sus méritos y no a cada cual según sus necesidades. Tal es la propuesta ética imperialista: una concepción abstracta de la justicia que desemboca en un descarnado individualismo, fomentador de la guerra de todos contra todos.
El rasgo distintivo de la ética imperialista es su connotación cosmopolita. Esta legitima al imperialismo como una necesidad para el mundo y a escala mundial, en vez de presentarse como una necesidad que responda a intereses puramente nacionales. Este significante cosmopolita emplea el concepto de derechos humanos como un elemento central. Se presenta la perspectiva de expandir los derechos humanos en todo el planeta, junto con los mercados libres y la democracia a fin de librar a los pueblos inferiores de sus costumbres y prácticas supuestamente bárbaras. Asimismo, se subraya la defensa del mundo civilizado, donde se respetan los derechos humanos, frente a las fuerzas malignas y bárbaras que no los respetan y hay que aniquilar.
Uno de los aspectos nuevos del imperialismo está en el liderazgo de los Estados Unidos de Norteamérica, que utiliza una ética renovada de pueblo elegido, escogido por Dios, para conducir al mundo a la civilización y, por tanto, al bien, por oposición al eje del mal. Esta ideología moral muy antigua experimenta una nueva versión y acompaña hoy al proyecto imperialista. Pero esto se vincula a otro tipo de mesianismo, más secular: el de la utopía del mercado generalizado, que llevará la felicidad a la humanidad. Se trata más bien de la ideología del Banco Mundial y el F.M.I., propugnadores de la llamada globalización económica, una supuesta fuerza natural que “el Estado” no puede detener y que se debe aceptar, simplemente como una necesidad ineludible.
En el entramado del imperialismo actual resulta fundamental la dimensión cultural. El imperialismo cultural significa la mundialización de una ética de la acumulación y del consumo, cuyas ventajas se atribuyen al sistema capitalista. Considerando que el imperialismo es una forma particular de dominación, el imperialismo cultural debe asumirse como una política con fuertes implicaciones morales, dentro de un territorio dominado y concebida para perpetuar esa dominación. Ejemplo de tal política cultural es educar y adoctrinar a las elites de las sociedades dominadas en la cultura y la ética del Estado imperial y, al mismo tiempo, procurar degradar y deslegitimar los valores y normas culturales y morales autóctonas. En las condiciones actuales, los elementos de dominación sobre los instrumentos culturales se presentan mediante el control de los medios de difusión y los sistemas de educación superior, particularmente en aquellas áreas cruciales para los objetivos imperiales, tales como la formación en el campo de la economía y las relaciones internacionales.
La ética imperialista justifica esa guerra cultural que moviliza formidables instrumentos y recursos, y ejerce controles totalitarios sobre la información, la formación de opinión pública, los gustos y los deseos a fin de impedir la producción de voluntades, identidades y pensamientos opuestos a la dominación. Asimismo, el imperialismo contemporáneo utiliza alternativamente y siempre con la fundamentación moral correspondiente, la intervención violenta o la amenaza de ella, dondequiera que eso favorece la dominación, o la eliminación de posiciones autónomas y riesgos de formación de rebeldías. Los medios que utiliza son las presiones, los chantajes y las imposiciones; las conspiraciones, atentados y sabotajes terroristas; o el uso de la fuerza militar en guerras sucias o abiertas.
En la actualidad, Estados Unidos de Norteamérica, líder indiscutido del imperialismo contemporáneo, parece tener el singular compromiso moral de lograr que el resto del mundo viva en un paraíso kantiano donde reinen la ley y el orden. En ambos casos, el poder norteamericano se ejerce de manera singular en nombre de otros. Los Estados Unidos de Norteamérica nunca serían los agresores, porque, por definición, sólo responden a las agresiones de otros. La hostilidad de otras naciones ante las acciones de los Estados Unidos de Norteamérica es el resultado de la envidia por sus avances y éxitos, y nunca una consecuencia de lo que hacen. Lo que en el pasado ha sido sustentado a nombre del Estado-nación, ahora se hace en nombre de la nación-imperio: excepcionalmente buena, excepcionalmente solidaria, excepcionalmente justa. Tal sería la fisonomía moral de los Estados Unidos de Norteamérica desde la perspectiva de la ética del imperialismo.

11. EL SOCIALISMO DESDE LA ÉTICA
Existe una enorme fragmentación de criterios en torno a lo que se quiere concretar como socialismo en la actual centuria. Y aunque este fenómeno expresa una profunda diversidad teórica, resulta preferible esta situación a una definición monolítica de obligada referencia, a la vieja usanza prevaleciente en los tiempos del “socialismo real”.
A partir de la lectura y los comentarios que frecuentemente aparecen en los medios académicos y políticos acerca de que debemos enrumbarnos hacia el socialismo, se pueden extraer ciertos rasgos significativos.
El primero es que al hablar de socialismo, todos pensamos en una sociedad poscapitalista. No un socialismo que se “acople” o se integre en el capitalismo ni tampoco una caricatura de socialismo.
Además, hay coincidencias en que, cuando hablamos de socialismo, nos referimos a un régimen político y de propiedad distinto, una forma de distribución de riquezas diferente a la capitalista, y que también nos estamos refiriendo al desarrollo de una nueva moral, distinta, opuesta y más humana que la moral del capitalismo.
El socialismo, para muchas personas que han creído en él y han luchado por su concreción, es principal y esencialmente una profunda creencia, una brújula que pone como punto de signalización principios morales indiscutibles, como la dignidad humana, la justicia social, el amor al prójimo y la equidad distributiva, así como también promueve el paulatino desmoronamiento de los diferentes niveles de alienación socioeconómica y cultural.
Podemos hablar de socialismo como una sociedad transicional aún inestable en sus experiencias históricas, experiencias que, además, fueron abortadas casi desde sus inicios en su raíz más auténtica, la democracia participativa y la justicia distributiva. Casi todos los procesos históricos socialistas, al ser revertidos subterráneamente, cercenaron los instrumentos de poder directo del pueblo sustituyéndolos por el de una nueva burocracia.
Uno de los retos que tenemos por delante es el de un trabajo sistemático encaminado a esclarecer lo que entendemos por socialismo, mostrando que socialismo es vida y no muerte, como han querido presentarlo los capitalistas desde hace más de un siglo.
A fin de contribuir modestamente al propósito enunciado, podríamos comenzar en negativo, decir qué no es socialismo.


  • Socialismo no es explotación del hombre ni de su trabajo por parte de otros.

  • No es tampoco ausencia de democracia participativa.

  • No es tampoco la falta de control social a todos los niveles del estado.

  • No es la burocratización ni la proliferación de la corrupción, la mezquindad y la mentira.

  • No es el imperio del egoísmo y del enriquecimiento por encima de los demás.

  • No es el paraíso del consumismo y de los privilegios.

  • No es tampoco una carrera indetenible hacia el desarrollo a costa de la destrucción de la naturaleza.

  • No es la creación de una masa amorfa, acrítica, genuflexa, en espera de dádivas.

  • No es el control de la vida privada de las personas con el propósito de generalizar gustos, preferencias y esquemas comunes de felicidad individual.

  • Socialismo tampoco es el miedo generalizado que puebla las mentes de los seres humanos y no les permite decir lo que piensan.

Socialismo es algo serio, es el proyecto humano de más difícil consolidación como experiencia social. Es otra sociedad, otro tiempo, otro vivir, otra moral. El socialismo es el movimiento real que supera el estado de cosas impuesto por el capitalismo, y que juntamente con la solución de los problemas sociales –el hambre, la insalubridad, la incultura, las pésimas condiciones de vida para las mayorías- propicia la redistribución continuada de la riqueza social y promueve como ejes de un nuevo modo de vivir, la justicia social, la libertad individual, la equidad, la participación y la solidaridad entre los seres humanos.


Desde esa perspectiva, resulta problemático perseguir la quimera de realizar el socialismo con la ayuda de las armas melladas que nos deja el capitalismo –la mercancía como célula económica, el interés material individual como palanca, etc.-, parece que así sólo se llega a un callejón sin salida.
Alejándonos un tanto de los aspectos particulares que llevaron a que las experiencias del “socialismo real” se desvirtuasen, podemos añadir que fueron carcomidas desde dentro por la incapacidad de construir y mantener predios morales propios, más humanos, diferentes, con nuevos actores sociales, y opuestos a los de la moral capitalista. Fue ostensible la recaída de esas experiencias nacientes en las redes capitalistas de reproducción de las condiciones y los modos de vida. No se realizó la imprescindible reorganización radical de la vida cotidiana. Por el contrario, se dejó a sus anchas la herencia moral del capitalismo para que se reprodujera de nuevo. En el quehacer diario las palabras y formas supuestamente socialistas encubrieron, de forma paradójica y contradictoria, las relaciones morales capitalistas. Hay que darse cuenta de que la batalla entre capitalismo y socialismo en el siglo XX fue sobre todo una batalla moral por la subjetividad de las personas en la que, desgraciadamente, el socialismo llevó la peor parte.

12. RAZONES PARA UNA MORAL UNIVERSAL

A estas alturas de la historia se hace cada vez más evidente la necesidad de contar con unos principios morales que tengan el respaldo unánime de todos los pueblos y culturas del planeta, si es que queremos afrontar responsablemente los graves problemas que ensombrecen el presente y amenazan el futuro (sobre todo el hambre, las guerras y el deterioro de la biosfera con su secuela de catástrofes ligadas al cambio climático).


Nunca como ahora había sido tan urgente la necesidad de una moral universal, vinculante para toda la humanidad, puesto que las acciones humanas, potenciadas enormemente por los medios científicos y técnicos presentan repercusiones planetarias, de modo que ya no es suficiente con tener unas normas regulativas del comportamiento en grupos pequeños, sino que precisamos algunas normas universalmente vinculantes dotadas de validez intersubjetiva, o al menos un principio moral básico que sirva de fundamento común para la práctica de la responsabilidad solidaria, indispensable para la supervivencia de la humanidad.
Ese principio moral básico necesariamente tiene que fundamentarse en el criterio de que en el universo existen seres que tienen un valor absoluto, y por ello no deben ser tratados como instrumentos; todo ser racional es fin en sí mismo, y no medio para otra cosa. Es decir, las personas no son algo relativamente valioso, esto es, valiosos porque sirven para otra cosa, sino seres valiosos en sí mismos; su valor no procede de que vengan a satisfacer necesidades o deseos, como ocurre con los instrumentos o las mercancías, sino que su valor reside en ellos mismos, porque son seres humanos.

En consecuencia, sólo en el caso de que existan seres que podamos considerar como valiosos en sí –cuyo valor no procede de que satisfagan necesidades-, podremos afirmar que para ellos no hay ningún equivalente ni posibilidad de fijarles un precio. De estos seres diremos que no tienen precio, sino dignidad, y que, por tanto, merecen un respeto del que se siguen obligaciones morales, en términos de justicia y solidaridad.


En definitiva, nos encontramos en una etapa histórica en la que el desarrollo de la humanidad exige una moral universal para las cuestiones de justicia, un universalismo mínimo que puede defenderse con argumentos intersubjetivamente aceptables. Este universalismo moral abarca valores como la vida, la libertad, la igualdad, la solidaridad y la tolerancia activa. Estos valores se fundamentan en última instancia en el valor absoluto de las personas y de este reconocimiento de la dignidad de las personas se derivan los derechos humanos que actualmente consideramos indispensables para alcanzar y mantener una vida personal y social propia de seres racionales.
En efecto, el reconocimiento de la dignidad intrínseca de toda persona permite una fundamentación de principios morales universales, que orientan la conducta hacia la promoción y respeto de ciertos valores que no podemos considerar seriamente como relativos ni arbitrarios. Pero por otra parte, la aplicación de los principios morales universales a las situaciones concretas de la vida personal y social no puede hacerse de un modo mecánico, sino que exige a quienes hayan de tomar las decisiones un profundo conocimiento de las circunstancias y una cuidadosa valoración de las consecuencias. Es necesario un gran sentido de la responsabilidad y un deseo de llegar a entenderse mutuamente para que sea posible realizar en nuestro mundo las exigencias –no siempre fáciles de conciliar- de los valores universales.
La necesidad de referentes morales comunes que permitan una optimización de las relaciones interpersonales ha sido un reclamo permanente de la convivencia humana. Las utopías, laicas y religiosas, han apuntado hacia la consecución de ese propósito, pero las dificultades prevalecientes en las distintas épocas han frustrado las buenas intenciones al respecto. Como se sabe, los hombres portan la moralidad que se deriva de un escenario sociohistórico concreto, por lo que sus enfoques en torno a lo que “debe ser” responderán a ese condicionamiento.
No es casual que en la historia universal diferentes conglomerados humanos hayan considerado, a nivel de exclusividad, su mundo moral y que, en muchas ocasiones, lo hayan impuesto como un componente más de un sistema múltiple de dominación. Ante esa dificultad que impone la referida diferencia, el único camino para lograr el anhelado consenso moral universal, consistiría en lograr, a partir del respeto a lo plural, aquellos mínimos esenciales que garanticen la imprescindible comunidad en la diversidad.
Como puede colegirse, esta propuesta ética para una moral universal tiene como punto de partida el reconocimiento del ser humano como principio supremo. Ese culto a la dignidad humana se valida en las relaciones interpersonales mediante la solidaridad, entendida como afán por lograr un entendimiento con los restantes miembros de la sociedad, y también como actitud social dirigida a potenciar a los más débiles, habida cuenta de que es preciso establecer el imperio de la justicia de manera que prevalezca la necesaria equidad, si queremos realmente que todos puedan ejercer su libertad como presupuesto insoslayable para el logro de la felicidad, que es un asunto esencialmente personal.
Cuando hablamos de libertad, como valor moral, nos referimos al derecho a gozar de un espacio de libre movimiento, sin interferencias ajenas, en el que cada cual pueda ser feliz a su manera, y también al derecho a participar activamente en las decisiones que me afectan, de suerte que en la sociedad en que vivo pueda contemplarme como “legislador”, como participante e interlocutor válido en los asuntos públicos.
Por otra parte, los ideales de felicidad son sin duda modelos desde los que justificamos nuestras elecciones, pero lo que no podemos exigir es que cualquier persona adopte los mismos ideales, sino proponerlos, invitar a vivir según ellos, aconsejarlos, si es que a nosotros nos hacen felices. Por el contrario, la justicia se refiere a lo que es exigible en el fenómeno moral, y además exigible a cualquier persona que quiera pensar moralmente. La universalidad del fenómeno moral pertenece, pues, a la dimensión de justicia, más que a la de felicidad.
Construir una moral universal, fundamentada en las realidades de nuestro tiempo y en los mejores aportes del pensamiento ético mundial, sólo es posible desde aquellas exigencias de solidaridad y justicia que son inapelables, entre las que se cuenta el deber de respetar los modelos de felicidad de los distintos grupos y culturas.
La necesidad de una moral universal fue anunciada claramente por K. O. Apel en su Transformación de la filosofía (1973), al indicar que los efectos universales de la racionalidad científico-técnica deberían ser dirigidos desde una razón moral asimismo universal, si no queremos que resulten frecuentemente dañinos, más que beneficiosos. Las morales fragmentadas, vividas en niveles locales, carecen de la lucidez y la fuerza imprescindibles para enfrentar retos universales (1).
El hecho de que en los años noventa del pasado siglo se haya tomado mundialmente conciencia de que vivimos un imparable proceso de globalización ha obligado a desear una moral universalista incluso a los más renuentes. Se habla de “ética global” (H. Küng), de “mundialización” (A. Touraine), de “globalización ética” (Apel), y todo ello con el abierto mensaje de que es imprescindible contar con una moral universal en tiempos de globalización (2). Cuál es el método para esbozarla y qué fuerza normativa pueda tener, son tal vez dos de los mayores problemas.
Por el momento, tres caminos parecen ofrecerse en el ámbito ético-filosófico:

  1. Uno de ellos sería el abierto por Rawls sobre todo a partir de Liberalismo político (1993) y claramente esbozado en El derecho de gentes (1993) (3). Se trataría en él de diseñar un concepto moral de la justicia, en principio, aceptado por las distintas doctrinas comprehensivas del bien, que conviven en una sociedad democrática y pluralista, y más adelante, adelgazar esa concepción de forma que pueda extenderse a todos aquellos pueblos cuya forma política no es la democracia liberal, pero que sí respetan en cierta forma los derechos humanos.

  2. El segundo camino tendría unas raíces más marcadamente sociohistóricas, y tiene un buen ejemplo en la vía que señalan algunos comunitaristas en sus escritos. Según esta perspectiva, el procedimiento de construir un punto de vista moral universal, que consiste en elevarse kantianamente a la abstracción, tiene el inconveniente de no resultar efectivo para las gentes que, a fin de cuentas, vive en comunidades concretas, en las que los distintos valores y bienes tienen unas connotaciones muy determinadas. Quien desee conectar con las personas debe hablar ese lenguaje, enraizado en tradiciones y eticidades concretas, que ellas entienden: debe emplear el lenguaje característico del “maximalismo moral”. Mientras que el punto de vista moral abstracto, el del “minimalismo moral”, se extiende universalmente, pero a costa de perder comunicabilidad. Se trataría de intentar construir una moral universal a partir de los elementos comunes que se encuentran presentes en las moralidades concretas.

  1. Una tercera posibilidad consistiría en tomar como punto de partida la ética discursiva. Esta ética, ligada a la tradición kantiana, se presenta como una ética de la justicia (similar en esto a la rawlsiana), no de la vida buena, pero universalista en sus pretensiones, en la medida en que entiende que la estructura comunicativa y argumentativa de los seres humanos hace que cada uno de ellos sea un interlocutor válido con el que es posible sintonizar. El etnocentrismo no es insuperable. El hecho de que las pretensiones de validez sean un presupuesto irrebasable de la argumentación, y que una de esas pretensiones sea la corrección normativa, permite construir una moral universal.


Notas y referencias bibliográficas


  1. K. O. Apel, La transformación de la filosofía, Madrid, Taurus, 1985.

  2. K. O. Apel “Globalización y necesidad de una ética universal. El problema a la luz de una concepción pragmático-trascendental y procedimental de la ética discursiva”, en Debats, No. 1, 1999, págs. 48-67.

  3. J. Rawls, Liberalismo político, Barcelona, Crítica, 1996; “El derecho de gentes”, en Shute y S. Hurley, De los derechos humanos, Madrid, Trotta, 1008, 47-86.


Bibliografía


Apel, K. O. La transformación de la filosofía, Taurus, Madrid, 1985.
Aristóteles, Ética a Nicómaco. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1985.
Ayer, A. J. Lenguaje, verdad y lógica, Ed. Martínez Roca, Barcelona, 1971.
Camps, V. (Ed.), Historia de la Ética, tres vols., Crítica, Barcelona, 1988.
Habermas, J., conciencia moral y acción comunicativa, Península, Barcelona, 1985.
Kant, I., Crítica de la razón práctica, Sígueme, Salamanca, 1996.
_____ Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa Calpe, Madrid, 1995.
Macintyre, A., Tras la Virtud, Crítica, Barcelona, 1986.
Mill, J.S., Sobre la libertad, Alianza, Madrid, 1981.
Mulhall, S. y Swift, A., El individuo frente a la comunidad. El debate entre liberales y comunitaristas, Temas de Hoy, Madrid, 1996.
Rawls, J., Teoría de la justicia, Fondo de Cultura Económica, México, 1978.


1  Rawls, J. Teoría de la Justicia. Fondo de Cultura Económica, México, 1978, p. 235.

2  “El constructivismo kantiano en la Teoría Moral”. Revista de Filosofía, 77 (1980), p. 519

3  “La estructura básica como sujeto”. Revista trimestral de filosofía americana, XIV, (1977).



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