En la historia


La experiencia de Iglesia



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7. La experiencia de Iglesia

En la compleja actividad de don Bosco, en su múltiple apostolado, en su total dedicación a la santificación de las almas podemos encontrar un sentido de Iglesia más complejo, más libre y más dinámico del que aparece en sus formulaciones teóricas. Es en este terreno de la experiencia y de la acción donde superó las estructuras eclesiásticas existentes iniciando caminos nuevos."

Don Bosco supo y quiso comprometerse con todos los problemas edesiales de su época. En su actividad como catequista y confesor; en su diaria acción educativa juvenil y popular; en sus proyectos, comportamientos y actitudes; en sus escritos teológicos, históricos y didácticos, manifestó su personalidad de sacerdote visiblemente comprometido con los problemas de la Iglesia local y tiníversal."

La razón de la entrega total de su vida la encontramos en su experiencia de Iglesia: «Tutti i suoi pensieri, tutte le sue opere miravano essenzialmente alla esaltazione della chiesa e godeva dele sue gioie e delle sue glorie, e soffriva dei suoi sentimenti e delle persecuzioni che l'angustiavano. Perció si adoperava con ardore ad accrescere le sue contentezze e le sue conquiste, a lenire i suoi dolori e a compensare le sue perdite, col ricondurre al suo seno materno gran numero di pecorelle smarrite, accrescendo cosi la sua famiglia di nuoví figli. [...] Perció non lasciavasi sfuggire un'occasione di dare un buon consiglio, di ascoltare una sacramentale confessione, dí predicare, di ammoníre, di prender parte ad una preghiera, riguardando tutte queste azioni quali opere di importanza suprema», se afirma en las Memorias biográficas. Toda su vida estuvo orientada a satisfacer las necesidades de la Iglesia," podríamos concluir nosotros.

101 Cf. E. ALBEIUCH, resperienza e u seno della chiesa nell'educazione salesiana, en: R. GIANNATELLI (ed.), Progettare l'educazione oggi con don Bosco, Roma, LAS 1981, p. 258-278.

102 P. BRAIDO, Pedagogia ecclesiale di don Bosco, en: Ch. Cim - A. MARTINELLI (eds.), Con i giovani raccogliamo la profezia del Concilio. Atti della XIII Settimana di Spiritualítá della Famiglia Salesiana, Roma, Dicastero per la Famiglia Salesiana 1987, p. 24.

103 Escribía a don Fagnano: «Ricordati che i tuoi sforzi siano sempre indirizzati a provvedere al bisogni crescenti di tua Madre. Sed Mater tua est Ecclesia Dei, dice S. Girolamo» (E IV, 334).

En esto no era tradicional y restauracionista. Era consciente de que no todo lo anterior había sido bueno y rechazó volver al estado de cosas de otras épocas defendiendo que la libertad de la Iglesia, a pesar de haber sido conquistada por medio de tantas penalidades, había sido un logro extrordinario.

No vivió don Bosco ciertamente la época más tranquila o más brillante de la historia de la Iglesia, pero su optimismo y confianza en el futuro se manifestó en todo momento firmísimo. Ni los protestantes ni la masonería, ni la constante actividad del diablo prevalecerían: «In ogni tempo la Chiesa fu sempre col ferro o cogli scritti combattuta, ed ella sempre trionfó. Ella ha veduto i regni, le repubbliche, e gli imperi a sé d'intorno crollare e rovinar affatto; essa sola é rimasta ferina ed immobile. Corre il secolo decimonono dacché fu fon-data, e si mostra tutto giorno nella piú florida eta. Verranno altri dopo di noi, e la vedranno sempre fiorente, e retta dalla mano Divina supererá gloriosa tutte le vicende umane, vincerá i suoi nemici, e si avanzerá con pié fermo a traverso dei secoli e dei rivolgimenti sino al finir dei tempi, per fare poi di tutti i suoí figli un solo regno nella patria dei beati».'°5 Este convencimiento de un final feliz permaneció incólume tras el 20 de septiembre de 1870. Lemoyne comenta: «Fece meraviglia a tutti quena sua calma glaciale»;" y el Santo escribe el mismo día de la toma de Roma: «Ritenga queste parole: un tempo-rale, una burrasca, nn turbine, nn uragano, coprono il nostro orizzonte; ma saranno di breve durata. Dopo comparirá un sole che parí non risplendette da San Pietro a Pio IX» .107

Para muchos teólogos de aquel tiempo, y tal vez del nuestro, creer en la Iglesia significaba aceptar su autoridad más que su misterio. También don Bosco insiste como hemos visto casi exclusivamente en la autoridad y en la institución eclesiástica. Desramaut afirma que insistía mucho más en su aspecto terreno, social y orgánico que en su esencia mística: «Si costaterá che, dopo tutto, nell'universo spirituale di Don Bosco, gli esseri concreti occupano un posto notevole, mentre invece le profonditá dí Dio, l'ami' na della chiesa e per-fino lo Spirito Santo vi compaiono ben poco» .108 Sin embargo durante toda su vida hablará de lo que, en realidad, constituyen los misterios de la gracia, y consagrará su vida a avivar esta vida de la gracia en el alma de los fieles, es decir, la presencia del Espíritu Santo en los creyentes.

Tenemos que concluir afirmando que su praxis educativa lleva de mil maneras distintas a inculcar el sentido de Iglesia a través de una fuerte experiencia de Iglesia, frente a una praxis común que identificaba más o menos conscientemente Iglesia con estructura. Experiencia de Iglesia que es vida, sacramentos, santidad y relación con la Trinidad.109 Pedagogía eclesial que se condensa en escuelas, oratorios, iglesias, hospicios, institutos profesionales, asociaciones, obras para las vocaciones adultas, prensa, editoriales, librerías, colegios. Don Braido piensa que «l'iniziazione al sensus eclesiae, con radicale accentuazione papale, diventa spontanea forma quotidiana del suo essere educatore»,"° y recuerda una recomandación que puede convenirse en emblemática: «Continuate ad amare la religione nei suoi ministri, continuate a praticare questa santa cattolica religione, che possa renderci felici su questa terra, sola che valga a renderci eternamente beati in cielo». Se trataba de una concepción universal, capaz de superar capillismos y sectarismos: «Fra cattolici non vi sono né opere nostre né opera di ahí. Siamo tutti figli di Dio e della Chiesa, figji del Papa»,111 incluso en situaciones en las que un sentimiento espontáneo podía haberle movido en otra dirección. Por ejemplo, cuando desechó y destruyó los libelos escritos contra mons. Gastaldi.

" «Non vi pare — decía a los jesuitas de Piacenza — un yero trionfo della Chiesa l'essersi potuta svincolare dei trattati con i Governi, che pretendevano di eleggere non solo i vescovi per le varie diocesi, ma anche i parroci per le singole parrocchie? Adesso é piú libera di prima. Si son rotti i concordad che ne inceppavano la liberta specialmente nelle elezioni dei vescovi» (MB X, 464).

" SE, 388.

" MB IX, 920. 107 E II, 118-119.

'" DESRAMAUT, Don Bosco e la vita spirituale, p. 95.

Parece claro che lo más importante en su vida y en sus obras fue la pureza de la religión — de ahí su constante oposición a los protestantes — y la santidad del pueblo. Estos dos objetivos, que pueden identificarse en el sentido explicado en estas páginas, con la religión y la Iglesia, constituyeron la razón de ser de su vida. Él no fue un teólogo en el sentido técnico de la palabra y menos un eclesiólogo, aunque manifestó y representó una corriente dominante en aquel momento. De hecho, tal como afirma P. Braido, su visión teológica de la Iglesia había sido modelada en los catecismos diocesanos y en la modesta literatura teológica e histórica entonces dominante en el sector ultramontano. Vivió y sintió la comunidad eclesial, comprendió en qué consistía el nervio vital de la vida de la Iglesia y actuó en consecuencia. Tal vez hubieramos preferido que su eclesiología correspondiera más con su praxis, que, a veces, no parecen concordar del todo, ya que la primera es legal, jurídica, institucional, mientras que la segunda es existencial y vivencial. En realidad, don Bosco está convencido de que sólo en la Iglesia católica pueden encontrarse y producirse los sacramentos y la santidad.

Don Bosco en este tema eclesiológico representa nítidamente un ejemplo paradigmático de lo que pensaba y escribía la mayoría del clero italiano de aquel tiempo, y en este sentido no resulta original ni siquiera en su universalidad y exageración ultramontana, pero, al mismo tiempo, manifestó con su vida y su actuación la urgente necesidad de adaptación y evolución, si se quería que el mensaje evangélico llegase a más gente, sobre todo, a los más alejados y marginados.

109 Define en la edición de 1870 de su Stork ecclesiastica: «La Chiesa é manifestamente la figlia di Dio Padre, la sposa di Gesú Cristo e il tempio vivo dello Spirito Santo», y más adelante afirma: «La Chiesa non ha nulla a temere, e se anche tutti congiurassero per gettarla a terra, vi é sempre lo Spirito Santo per sostenerla».

110 BRAIDO, Pedagogia ecclesiale di don Bosco, p. 24.

BS 6 (1882) 81.


EL CONFLICTO ENTRE DON BOSCO

y EL ARZOBISPO DE TURÍN LORENZO GASTALDI (1871-1883)

Giuseppe TUNINEM

1. Elementos para la explicación de un conocido contraste

El título de esta comunicación no pretende en absoluto poner énfasis, de forma periodística, a un hecho especial: refleja las relaciones reales que se dieron entre don Bosco y el arzobispo de Turín, Lorenzo Gastaldi, en los años 1871-1883.1

Es verdad que la historia de la Iglesia está surcada por frecuentes conflictos entre los llamados carismas y la autoridad eclesiástica, tanto la del Papa, como la de los obispos. Pero no sólo eso.

Sín embargo, sería banal recurrir a esa constante histórica o a ilustres precedentes históricos para intentar explicar de modo satisfactorio, o, peor aún, desmontar el conflicto que se dio entre don Bosco y el arzobispo Gastaldi.

Pertenece, sin duda, al género de los conflictos entre autoridad episcopal y carisma religioso, pero tiene una especificidad incontrovertible, que constituye una de las claves de lectura de la rica y compleja personalidad, así como de la actividad, de los dos protagonistas.

Frente a la gravedad y a la continuidad del conflicto se siente un inevitable estupor que se hace mayor si se piensa que, al menos durante veinticinco años — es decir, hasta la primavera de 1872 — los dos protagonistas habían estado en relaciones de óptima amistad, de estima y colaboración.

Si recurrimos a la geometría, las vidas de los dos personajes se pueden imaginar como dos rectas que, partiendo del mismo año de nacimiento — 1815 — se mantuvieron paralelas durante treinta años. Desde 1844 a 1872 se aproximaron en estrecha colaboración, para contraponerse de repente y literalmente en los años 1872-1883. Era diversa su extracción social: campesino pobre Giovanni Bosco, burgués acomodado Lorenzo Gastaldi. No menos diferente su formación cultural y eclesiástica: después de estudios primarios no regulares, don Bosco había asistido a los cursos de filosofía y de teología en el seminario diocesano de Chieri; mons. Gastaldi, en cambio, había recibido una instrucción regular y de buen nivel, dados los tiempos, primero, en el Collegio dei Nobili (o del Carmen) dirigido por los jesuitas, después en la Universidad de Turín, donde, como clérigo externo, había estudiado filosofía y se había doctorado en teología.


Todo lo expuesto en esta comunicación ha sido presentado ampliamente en mi monografía sobre Gastaldi, a la que remito también para las fuentes, bibliografía y citas documentales: G. Tu. ~ni, Lorenzo Gastaldi 1815-1883, vol. I: Teologo, pubblicista, rosminiano, vescovo di Saluzzo: 1815-1871, Roma - Casale Monferrato, Edizioni Piemme 1983 (especialmente las p. 132-135); vol. II: Arcivescovo di Torino: 1871-1883, Roma - Casale Monferrato, Edizioni Piemme 1988 (especialmente las p. 259-290: «Il conflitto con don Bosco»).

Ordenado sacerdote en 1841, don Bosco había completado su formación pastoral en el Convitto Ecclesiastico di S. Francesco d'Assisi, la escuela de don Luigi Guala y de don Giuseppe Cafasso, echando a andar al mismo tiempo la actividad entre la juventud abandonada; don Gastaldi, sacerdote en 1837, había sido agregado en 1838 al Collegio dei Teologi de la. Universidad, dedicándose, por tanto, a la actividad académica, al estudio y a la publicación de obras de teología moral, introduciéndose en el debate cultural, especialmente en la cuestión rosminiana.

El hecho de que don Bosco perteneciese al clero del Convitto di S. Francesco y don Gastaldi al de formación universitaria significaba que pertenecían a dos escuelas sacerdotales diversas y en muchos aspectos alternativas: alfonsiana y ultramontana la primera, con tendencias rigoristas y moderadamente filogalicanas la segunda, con todas las implicaciones eclesiológicas correspondientes, espirituales y pastorales.

Esta diversa formación tendrá su peso en el conflicto en cuestión; pero en un primer momento no condicionó el encuentro, la comprensión y la colaboración en la actividad que se llevaba en el Oratorio de Valdocco, ya a partir de 1844 o poco después.

El canónigo Gastaldi prestaba su ayuda a don Bosco en la catequesis y la predicación, mientras que su madre, una hermana y después una sobrina ayudaban a mamá Margarita.

Admirador del cura de Valdocco, el canónigo Gastaldi, el 7 de abril de 1849, escribió en las columnas del «Conciliatore Torinese», del que era director, un verdadero panegírico de Valdocco y de su director, exaltado como el «nuovo Filippo Neri».

Y cuando en 1853 partió para Inglaterra como misionero rosminiano, en su testamento secreto legó a don Bosco y a su Oratorio una notable suma de dinero. Desde Inglaterra mantuvo relación epistolar e inició la colaboración en la colección de las «Letture Cattoliche».

Hecho obispo de Saluzzo, también gracias a don Bosco, escribió las más entusiastas y elogiosas cartas comendaticías para obtener de Roma la aprobación de la Sociedad de San Francisco de Sales. Por último, su traslado a Turín en 1871, además del aprecio de Pío IX por el apoyo abierto que dio a la causa de la infalibilidad en el Vaticano I, se debe atribuir también a los consejos de don Bosco al mismo Papa.

2. Las causas

Evidentemente, don Bosco, después de las graves dificultades que había tenido con monseñor Riccardi di Netro para la aprobación de su congregación, había cogido al vuelo la posibilidad de tener en la sede de san Máximo a un obispo amigo. Y con Lorenzo Gastaldi parecía darse la perspectiva más halagüeña.

Los cálculos resultaron errados. Además, no sólo faltó la ayuda soñada, sino que llegó enseguida la oposición.

¿Cuáles fueron las causas?

Mientras tanto, había cambiado el papel de Gastaldi: no era ya el obispo amigo, sino el superior eclesiástico directo, comprometido, por tanto, en primera persona en los problemas de la congregación salesiana, que tenía su cuna y su máxima presencia en Turín.

Sin añadir que precisamente el papel de obispo podía hacer aparecer los contrastes de sus diversas mentalidades, maduradas en procesos formativos notablemente diferentes. Además, el obispo tenía que tener en cuenta la actitud del clero diocesano en relación con la congregación salesiana, recientemente reconocida por Roma.

En efecto, el conflicto de don Bosco con el arzobispo de Turín no nació con Gastaldi, sino que se había dado ya con su predecesor, Alessandro Riccardi di Netro, trasladado de Savona a Turín en 1867. Es decir, Gastaldi se encontró con la herencia de una situación de contraste ya existente.

El conflicto verdadero y propio con la curia turinesa había surgido con la llegada de Riccardi di Netro. Y la razón es bastante simple. La diócesis turinesa, desde 1850 a 1867, había estado de hecho vacante: desde 1850 a 1862, a causa del forzado destierro de monseñor Fransoni en Lyon, la diócesis había estado gobernada por carta a través del vicario general; de 1862 a 1867 había tenido la guía del vicario capitular Giuseppe Zappata. Y todo esto en un período borrascoso para las relaciones entre Estado e Iglesia, sobre todo en Turín.

El nuevo arzobispo tuvo que enfrentarse con una situación no fácil, también en la disciplina eclesiástica, aun siendo el clero turinés un buen clero en su conjunto.

En aquel largo período también don Bosco se había acostumbrado a una cierta libertad de iniciativa, favorecida por otros dos factores: la indiscutida confianza del arzobispo Fransoni y el papel de suplencia vivido en el Oratorio de Valdocco después de la clausura del seminario teológico de Turín en 1848 por las conocidas manifestaciones de los seminaristas.

Con la llegada de Riccardi di Netro en 1867, se cerró un largo período de excepción. Tratando de poner orden en las cosas de la diócesis, el arzobispo se encontró frente al oratorio de Valdocco por la presencia de los seminaristas de la diócesis en él.

El 11 de septiembre de 1867, el arzobispo ordenó a los seminaristas diocesanos que estaban en Valdocco que volviesen al seminario para seguir con regularidad los cursos, si querían recibir las órdenes sagradas.

La orden suscitaba no pocas dificultades para don Bosco, porque se veía privado de un personal precioso para su Oratorio. Más grave aún era el juicio negativo expresado por el arzobispo sobre las constituciones de las que don Bosco pedía la aprobación a Roma. Además de las reservas que expresaba sobre ello, monseñor no era partidario de la transformación de la Sociedad de San Francisco de Sales en congregación religiosa. Si no estrictamente diocesana, la deseaba al menos muy incrustada en la pastoral de la diócesis para los fines para los que había nacido.

La Santa Sede el 1 de marzo de 1869 no concedió la aprobación de las constituciones, sino sólo el reconocimiento como congregación de votos sim. ples a la Sociedad de San Francisco de Sales. Sin embargo, don Bosco obtuvo del Papa el privilegio por diez años de conceder las cartas dimisorias a los seminaristas que habían entrado en sus colegios u oratorios antes de los catorce años; y más adelante obtuvo dársela también a los que habían entrado después de esa edad.

Resulta evidente que a partir de este momento, viendo don Bosco que no obtenía de los arzobispos lo que creía útil para sus fines, el recurso a los privilegios se convirtió en una constante en su comportamiento.

Por tanto, cuando Gastaldi llegó a Turín en 1871, el contencioso entre el arzobispo y don Bosco estaba ya sobre el tapete: la formación de los seminaristas salesianos y sus ordenaciones sagradas, los privilegios obtenidos de Roma (especialmente las dimisorias), la aprobación de las constituciones, en proceso de examen en Roma. Estaba en juego, no sólo la jurisdicción episcopal, sino la misma futura fisonomía de la congregación salesiana.



3. Dos tipos de formación y dos concepciones eclesiológicas

En' este contexto de relaciones ya más bien tensas se metió con toda la fuerza de su personalidad y su aguda conciencia de obispo, formada en la facultad teológica turinesa y madurada en la escuela de Rosmini, el arzobispo Lorenzo Gastaldi.

El comienzo claro del conflicto se dio con la carta del 24 de octubre de 1872, en la que el arzobispo, de acuerdo con el derecho canónico, establecía que los seminaristas salesianos se le presentasen cuarenta días al menos antes de la ordenación, con una declaración de don Bosco sobre el currículum de vida, de formación y de estudio; además, cada vez, los clérigos tenían que sufrir, en la curia, el examen sobre dos tratados de teología. Por el momento, el arzobispo se abstenía de exigir — como era su derecho-deber — que se asistiese a las clases del seminario.

Frente a las comprensibles resistencias de don Bosco, el arzobispo no sólo no atenuó las exigencias, sino que añadió que, sin un noviciado serio, no se teildtía una buenas ormación para la vida religiosa y el arzobispo no apoyaría la aprobación de las constituciones. Por último, precisaba que creía oportunas cierras exenciones, pero no más allá de ciertos límites, como era el examen sobre la idoneidad de los ordenandos.

Era el contencioso ya conocido, pero agravado por la aprobación de la esiana, ya obtenida, y los privilegidos conseguidos por don congregación sal Bosco, que el arzobispo trataba de vaciar apelando al derecho comúnxenta. y al hecho de que la congregación era de votos simples y, por tanto, no e Esta incertidumbre jurídica, llena de incomprensiones, se superará sólo en 1884, después de la muerte de Gastaldi, con la concesión de la exención.

La incomprensión nacía también del diverso modo de concebir la congregación religiosa y, por tanto, el noviciado. El arzobispo pensaba en ella al modo tradicional, considerando el noviciado de los jesu coitas el modelo en el que había que inspirarse. Don Bosco, que, entre otras osas, no tenía formación jurídica, por lo que parece no quería fundar una congregación religiosa tradicional, sino algo más elástico y más adaptado a lostitut amo lo hacía necebientes juvenilsaes.- Esto le ponía ante el siguiente dilema: la novedad del inseriamente más dependiente de los obispos (cosa que, dada la situación, no quería); la autonomía respecto de los obispos era sólo posible si obtenía privilegios de Roma; pero el camino de los privilegios era el de la congregación religiosa tradicional.

Para salir del impasse, don Bosco se adentró con mayor decisión porestimaba el camino de los privilegios; y los obtenía con facilidad de Pío IX, que lo mucho y lo prefería al arzobispo de Turín.

Por su parte, el arzobispo, sintiéndose desbancado por don Bosco y escribía dose cuenta de que Pío IX tenía predilección por don Bosco — y lo esc abiertamente en las cartas a las congregaciones romanas — más de una vez amenazó con negar las dimisorias como obligando, con la amenaza de un gesto llamativo, al Papa, para que tuviese con el arzobispo de Turín la debida consideración. Y como sentía cierta obsesión por el tema de los privileg osi, en su conducta con don Bosco y su congregación, recurría siempre, gracias a su preparación jurídica, al derecho canónico encontrando con frecueendían a seguir si ng simpatía, sí sintonía jurídica en las congregaciones romanas, que tendían el derecho común. A este propósito fue significativo el iter de aprobación de las constituciones, cerrado con el decreto del 3 de abril de 1874.

El arzobispo había enviado su carta comendaticia el 10 de febrero de 1873, pero planteando seis condiciones precisas sobre los puntos ya señalados y pidiendo también que el subdiaconado se confiriese después de los votos perpetuos.

Don Bosco, por su parte, pedía al Papa el 1 de marzo «la aprobación definitiva de las constituciones y plena facultad para conceder las dimisorias».

Ambas partes presionaban a la Santa Sede para que se aceptasen los propios puntos de vista.

Entre otras cosas, el arzobispo, en carta al prefecto de la Congregación del Concilio, se declaraba convencido de que la congregación salesiana no sobreviviría a la muerte de su fundador si no se tenían en cuenta las precauciones que él proponía. Efectivamente, el consultor de la Congregación de Obispos y Regulares acogió sustancialmente las observaciones de Gastaldi sobre el noviciado, los estudios de los clérigos y la colación del subdiaconado después de los votos perpetuos.

Mientras tanto — mostrando cuál era su preocupación fundamental — Gastaldi, el 26 de julio, proponía todavía a la Congregación de Obispos y Regulares la cuestión sobre la exención o no de la congregación salesiana. La respuesta del 18 de agosto revelaba de modo claro que en Roma había dos líneas a propósito de la aprobación de las constituciones: la de la Congregación de Obispos y Regulares y la de Pío IX. Efectivamente, en la respuesta se afirmaba que, por ser la congregación salesiana una congregación de votos simples, no se la podía considerar exenta de la jurisdicción episcopal, «salvo las Constituciones cuando han sido aprobadas por la Santa Sede y los privilegios particulares obtenidos por la misma». A este propósito puntualizaba que si las constituciones estaban todavía sometidas a examen, no se podía ignorar «que más de un privilegio particular ha obtenido el Sacerdote Bosco de Su Santidad sobre las dimisorias que hay que conceder a un cierto número de alumnos; y últimamente en la Audiencia del 8 del actual ha obtenido otro parecido por seis arios».

Y la política de la doble vía se verificó en la aprobación de las constituciones. Aprobadas por la Congregación de Obispos y Regulares con decreto de 3 de abril de 1874, acogieron en la sustancia las observaciones de Gastaldi sobre los puntos cruciales que tanto le preocupaban. Pero se concedía por vía de privilegio lo que se excluía en la normativa de las constituciones: con un rescrito del mismo día se concedía a don Bosco por diez años la facultad de conceder las dimisorias a los salesianos que debían ordenarse. Además, el 8 de abril, don Bosco obtenía de Pío IX, vivae vocis oraculo, la exención del tipo de noviciado sancionado por las constituciones.

A Gastaldi le resultó claro que Roma, de hecho, con el peso de Pío IX, estaba con don Bosco. Pero la ambigüedad objetiva de la solución — constituciones por un lado y privilegios por otro — se la hacía aún más humillante. Todo se habría arreglado, con no demasiada dificultad, si el arzobispo la hubiese aceptado sin pestañear. Pero este tipo de resignación no le iba bien a su carácter, sobre todo porque estaba convencido de sus legítimas razones. ¿Tozudez? ¿Lúcida conciencia de los derechos-deberes de un obispo?

El hecho está en que todo lo que sucedió después — cuando todo se hizo más difícil en las relaciones entre el arzobispo y don Bosco — ha de achacarse también a la ambigüedad romana, oscilante entre las disposiciones legislativas y los privilegios personales.

4. El período más crítico

El período más crítico de las relaciones entre el arzobispo y don Bosco fue el de los años 1878-1879, cuando se publicaron cinco libelos anónimos contra el arzobispo, en los que ocupaba un espacio notable el conflicto del que tratamos. Fueron años verdaderamente de fuego para el arzobispo, porque la publicación de los libelos coincidió con el momento más delicado de la polémica andrrosminiana, en la que el arzobispo, cada vez más solo frente a Roma, era el blanco de las contumelias de los intransigentes.

El primer opúsculo salió al final de 1877 y tenía como título: Lettera sull'arcivescovo di Torino e sulla Congregazione di S. Francesco di Sales. Un po' di luce, en el que se vertían pesadas acusaciones al arzobispo por el trato que daba a don Bosco.

El hecho de que el autor se declarase «Cooperatore salesiano», orientó las sospechas en una dirección: el arzobispo estaba convencido de la paternidad salesiana. En efecto, en la relatio ad limina del 18 de marzo de 1878 acusaba a los salesianos de haber publicado el opúsculo y de haberlo difundido por todas partes. El autor, como se supo más tarde, era el canónigo Giovanni Battista Anfossi, que había sido salesiano y fue después sacerdote diocesano y que tenía estrechas relaciones con los salesianos. No se había apagado todavía el eco del primer libelo, cuando, en mayo de 1878, apareció el segundo, igualmente anónimo (el autor era, según confesó él mismo, don Giovanni Turchi, exalumno salesiano, amigo de don Anfossi y también él en relación próxima con los salesianos). Tenía como título: Strenna pel clero ossia rivista sul calendario liturgico dell'archidiocesi di Torino per l'anno 1878 scritto da un Cappellano. El libelo era un pretendido proceso sumarlo contra el arzobispo, al que se acusaba de ser: perseguidor del clero, en especial de don Bosco; liberal; culpable de haber hecho morir de disgustos a Pío IX; paranoide e indigno del oficio episcopal.

El escrito era de hecho también una incitación a la rebelión dirigida al clero turinés. Y en una parte del clero — tal vez notable — no faltaba el descontento: el arzobispo era severo y exigente, a veces autoritario y fácil en procedimientos represivos.

De la misma sociedad anónima, formada por Turchi y Anfossi, con la colaboración de los jesuitas Ballerini (desde 1841 adversario de Gastaldi en la cuestión rosminiana) y Rostagno, se publicaron los otros tres libelos anónimos: Piccolo saggio sulle dottrine di monsignor Gastaldi arcivescovo di Torino; La questione rosminiana e l'arcivescovo di Torino. Strenna pel Clero compilata dal Cappellano (no se olvide que se estaba en plena bagarre antirrosminíana, en la que estaba implicado en primera persona el arzobispo); y, por último: L'arcivescovo di Torino, don Bosco e don Oddenino, ossia fatti buffi, seri e dolorosi raccontati da un chierico, nacido en el contexto de una violenta polémica local

en torno al oratorio salesiano de Santa Teresa de Chieri.

La penosa avalancha de libelos anónimos, que tuvo amplio eco entre el clero y la prensa laica y anticlerical, no sólo dañó la imagen y el prestigio pastoral del arzobispo, sino que tampoco prestó un buen servicio a don Bosco. Los libelos comprometieron definitivamente, aun en el plano personal, sus relaciones con el arzobispo, que quedó convencido de que estaba implicado en la difamación orquestada contra él.

En aquel momento, al faltar la confianza recíproca, las .cosas no podían sino empeorar; el arzobispo cada vez más convencido de tenérselas que ver con un cura desobediente, todo menos santo; y don Bosco convencido de que tenía un arzobispo perseguidor.

De varias partes se intentaba que se llégase a la conciliación. Esta llegó, en efecto, por obra de León XIII con el acto de la concordia el 16 de junio de 1882. Un compromiso que se deseaba y oportuno, pero que fue más formal que real, tanto se había enredado la madeja de las ideas y de los sentimientos.

La muerte imprevista del arzobispo, la mañana de Pascua de 1883, el 25 de marzo, fue lo que puso fin al conflicto, con el desgarro e interrogantes todavía abiertos.

5. En síntesis

¿Qué valoración se puede expresar sobre el conflicto?

Sin pretender una imposible sentencia salomónica, que estaría fuera de lugar, creo oportuno sugerir, sin pretensiones de decirlo de modo completo, algunos motivos.

En primer lugar, los motivos temperamentales: ambos, caracteres fuertes y seguros de sus propias razones, no exentos de una cierta tozudez, más impulsiva (pero a veces también autoritaria) la del arzobispo, más tenaz (como en un buen campesino) la de don Bosco. De hecho, ni uno ni otro hicieron nunca una concesión sustancial con vistas a un bien pastoral superior, más allá de lo que hubiera de propia razón, verdadera o presunta.

En segundo lugar, los motivos de la mentalidad. La formación ultramontana recibida en el Convitto di S. Francesco por don Bosco (capaz también, sin embargo, de comportamientos pragmáticos y elásticos en determinadas circunstancias de dirección opuesta) le llevaba a una visión edesiológica verticalista, en que la verdadera autoridad era la del Papa, de quien los obispos eran sobre todo los portavoces. Esto explica su tendencia a pasar por encima de la autoridad diocesana de un modo sistemático. La formación moderadamente episcopalista de Gastaldi, enriquecida por las lecciones patrísticas de Rosmin. i, que ponía de relieve la centralidad del obispo en la diócesis, no había sido absorbida por su adhesión a la infalibilidad pontificia, sostenida personalmente en el Concilio Vaticano. Su actuación demuestra que él conservó siempre la convicción de una legítima autonomía de la autoridad episcopal frente a la del Papa.

En tercer lugar, los motivos inherentes a los colaboradores y al entourage, que inevitablemente influyen sobre quien tiene responsabilidadades de gobierno. Tuvieron óptimos colaboradores, pero no faltaron tampoco personas poco iluminadas, pastoralmente miopes y moralmente poco límpidas (algunas fácilmente identificables, otras menos, pero indudablemente presentes), que complicaron, queriendo o no, las ya difíciles relaciones.

Por último, ¿cómo no atribuir un peso no indiferente a la ya recordada ambigüedad romana al producir en la diócesis de Turín incertidumbres de conducta de consecuencias dolorosas?

De todo este asunto, no precisamente luminoso, vale la pena subrayar, como final, su importancia histórica, que supera a sus protagonistas: al día siguiente del Vaticano I, que había definido el primado y la infalibilidad papal, dejando en la sombra el oficio episcopal, la conducta del arzobispo Gastaldi y la de don Bosco aparecen tambíén como un síntoma de cierta desazón edesíológica frente a una edesiología dominante, la ultramontana, que tendía a ignorar, diríamos que con excesiva desenvoltura, la autoridad episcopal.
IGLESIA Y MUNDO

EN LA «STORIA. ECCLESIASTICA» DE DON BOSCO

Franco MOLINARI

1. Introducción

La dialéctica Iglesia-mundo en el curso de los siglos ha tenido vicisitudes alternas y contradictorias.

En la época de los mártires, el Evangelio ejerce una carga revulsiva y revolucionaria. En la llamada edad constantiníana, se llega a la confusión de los poderes y a la identificación de las dos esferas (Ecclesiam et Imperium esse "unum).

Después de la fractura del siglo XVI, emprende su marcha en los siglos XVII y XVIII el proceso de secularización, que se acentúa con ocasión del Iluminismo, de la Revolución francesa, del Risorgimento.

La edad moderna y contemporánea se plantean una línea de tendencia hostil a la Revelación: la Ilustración lanza el ataque contra la divinidad de Cristo y contra la Iglesia, porque se la considera como maestra de intolerancia. El siglo XIX ostenta el movimiento ascendente de la incredulidad hasta el ateísmo, que se convertirá en ateísmo social. En esta última fase, el catolicismo se considera como una ciudad asediada por fuerzas hostiles, como arca de Noé, la única que ofrece salvación. A la contraposición frontal le sucede la competencia de la Iglesia con el mundo a través de las estructuras católicas, hasta que el Concilio Vaticano II lanza el diálogo y el servicio.

Los documentos pontificios (desde las encíclicas romanas hasta las pastorales diocesanas) trazan con ardor y polémica el itinerario de la civilización moderna. Lutero se rebela contra el Papa, la Ilustración rechaza la Revelación sobrenatural, hasta que explota el ateísmo, que inicialmente es un fenómeno burgués y después se trasmite a la clase obrera.

En el campo de la ideas, el Maritain de los tres reformadores une y sitúa. en el mismo plano descendente el libre examen de Lutero, la duda metódica de Descartes y la libre educación de Rousseau; y es significativo que hasta el joven Montini traduzca al italiano en 1928 los Tres reformadores,' con el mérito de

1 J. MARITAJN, Tre riformatori, Brescia, Morcelliana 1938 (2° ed. 1964). Maritain considera a contribuir a la desprovincialización de la cultura italiana y con el acierto de un prefacio abierto al diálogo, pero con el grave inconveniente de contradecir el cliché lanzado, entre otros, por Cornoldi, que afirmaba hacia 1870 que la historia del pensamiento moderno no es más que la patología de la razón ha. mana.2

¿Cuál es la lectura que hace el joven don. Bosco de esa cuestión en la stork ecclesiastica? Téngase presente que publica esta notable obra juvenil a la edad de treinta arios, con el deseo, no de ponerse en la línea de la historio científica a

científica todavía inmadura en el campo católico,3 sino de contribuir a la formación de los jóvenes en la total y entusiasta fidelidad a la Sante Sede. El leitmotiv del volumen, que se modela sobre Loriquet, Soave, Bercastel, está bien precisado en el final apologético sobre los triunfos de la Iglesia descritos en la parte que cierra la Storia ecclesiastica.

Y, sin embargo, algún estudioso sitúa a don Bosco junto al P. Curci, entre los famosos conciliadores aplastados y reducidos al silencio por la supremacía de los combativos intransigentes; y el motivo es que tenía muchos amigos entre los políticos influyentes y actuó con frecuencia como intermediario entre el gobierno y la Santa Sede.4

Esta tesis del inglés Seton Watson tiene un núcleo de verdad, es decir, que don Bosco actuó de mediador5 en el nombramiento de los obispos para las innumerables diócesis vacantes y para el exequatur (ver los estudios ejemplares y documentados de Francesco Mono). Pero haber hecho de puente entre el gobierno de Vittorio Emanuele II y la Santa Sede no significa en absoluto que se

Lutero, Descartes y Rousseau como a tres grandes de la civilización moderna, iniciada en el Renacimiento, llegada al ápice con la Ilustración y con la Revolución francesa. Maritain concede demasiado al género apologético, matizado de maniqueísmo, que separa con corte neto el bien y el mal, y emite una sentencia de condena global del pensamiento moderno, el cual ha tenido, sin embargo, el gran mérito de defender la dignidad de la persona humana, brutalmente pisoteada en el Anden Régime.

2 C.M. CORNOLDI, Lezioni di filosofta ordinate alio studio delle altre scienze, Firenze 1872, p. XXIII. Tal descalificación global de la mentalidad moderna no es algo propio de Cornoldi, sino un lugar común de la cultura católica, y aparece como componente programático de la «Civiltá Cattolica». Cf. C.M. CURCI, II giornalismo moderno e il estro programma, en «Civiltá Cattolica» 1 (1850) 5-24 (aquí habla el Curci intransigente y temporalista).

F. TRANIELLO, Cultura ecclesiastica e cultura cattolka, en: Chiesa e religiositá in Italia dopo l'Unitá (1861-1878), Relazioni II, Milano, Vita e Pensiero 1973, p. 3-28; también Cursi en la segunda fase de su pensamiento denuncia la pobreza y el atraso científico de los estudios edesiá.16- cos: C.M. CURCI, La nuova Italia e i vecchi zelanti, Firenze 1881; G.D. MUCCT, Carlo Maria Cura fondatore della «Civilta Cattolica», Roma, Studium 1988; ID., II primo direttore della «Civiltá



Cattolica». Carlo Maria Curd tra la cultura dell'immobilismo e la cultura della storicitá, Roma, Ed. Civiltá Cattolica 1986.

SE, 387-388. (Esta sigla se refiere, como se indica en las «Siglas y abreviaturas», a la edición de 1845. Las ediciones siguientes se citarán indicando, después de la sigla SE, el año de edición y la página correspondientes). Acerca de los católicos conciliadores y las varias corrientes: F. TRANIELLO, Cattolkesimo conciliatorista, Milano, Marzorati 1970.

5 C. SETON WATSON, Stork d'Italia dal 1870 al 1925, Bari, Laterza 1967, p. 73. 813.

mitad de camino entre Rattazzi y Pío IX y menos aún que trabajase situase a por la reconciliación entre la Iglesia y el mundo moderno; en efecto, por una parte era un fiel ardoroso del pontificado romano6 y un convencido asertor del de era temporal, del Syllabus, de la intransigencia papal; por otra, gozaba de la poder de los liberales por su desinteresada acción filantrópica a favor de la confianza dispersa, socialmente peligrosa y por su vertiginoso dinamismo y el espíritu de sacrificio manifestado en las negociaciones. Y es precisamente su total entrega a la causa papal lo que le consintió superar obstáculos formidables como la hostilidad final del arzobispo Gastaldi y arrancar a las cumbres vaticanas la aprobación de una obra revolucionaria como la creación de los salesianos:7 revolucionaria por la atmósfera que desataba, por el ambiente que pretendía alcanzar, por la nueva figura de sacerdote metido en la masa caótica y ruidosa de jóvenes que jugaban y gritaban en un patio; una figura tan diferente del sacerdote tridentino, concebido como hombre de lo sagrado, separado del pueblo hasta en la misa (y los muros de separación eran la lengua latina, la balaustrada, la casa cural, la nula familiaridad y la separación total de los laicos, tan calurosamente inculcada por San Carlos en las Acta ecclesiae mediolanensis). Precisamente por ese carácter atrevidamente innovador, don Bosco se verá obligado a modificar repetidamente su regla, antes de que quedase aceptable para las exigencias oficiales, preocupadas por contener las nuevas iniciativas en fórmulas aprobadas en los tiempos pasados.8 Veamos ahora si ese equilibrio que hace del sacerdote turinés el hombre de confianza de las dos orillas opuestas, está o no presente en la Storia ecclesiastica.



  • F. Morro, L'azione mediatrice di don Bosco nella questione delle sedi vescovili vacanti in Italia dal 1858 alla morse di Pio IX, en: BRAMO, Don Bosco nella Chiesa, p. 251-328. Motto, que actualmente está preparando la edición crítica del epistolario de don Bosco, opina que se puede llegar a encontrar algún manuscrito inédito.

  • M. BELARDINELLI, Don Bosco e íl Concilio Vaticano I, en: BRAIDO, Don Bosco nella Chiesa, p. 239-250; entre otras cosas, se sabe que don Bosco fue uno de los que convencieron a Gastaldi para que votara incondicionalmente la infalibilidad pontificia en el Vaticano I; y que el Santo había conocido al futuro obispo Scalabrini cuando era rector del Seminario de Como.

  • R. AUBERT, La Chiesa Cattolica dalla crisi del 1848 alla prima guerra mondiale, en: Nuova Storia della Chiesa, 5/1, Torino, Marietti 1977, p. 156: acerca de la novedad, en cierto sentido revolucionaria, de la imagen del sacerdote salesiano, cf. el cidostilado: P. STELLA, II prete piemontese dell'800 tra la rivoluzione francesa e la rivoluzione industriale, Torino 1972 («Centro di Studi sulla Storia e la Sociologia Religiosa del Piemonte»).

9 Se pueden encontrar noticias más amplias en: F. MOLINARI, La «Storia ecclesiastica» di don Bosco, en: BRAMO, Don Bosco nella Chiesa, p. 203-238; muy interesante el volumen: M. MIELE, Tommaso Michele Salzano (1807-1890), separata de «Campania Sacra» 1986.
Se publicó este libro en 1845 y pertenece a la fase juvenil con todos los méritos y todos los defectos de la edad.9 Entre los aspectos positivos de la obra está la claridad inmediata y comunicativa, facilitada por la forma catequística de preguntas y respuestas (con San Agustín, don Bosco pensaba: prefiero que me corrijan los doctos a que no me entiendan los rudos). El libro recogió aplausos y tuvo varias reedicíones, no sólo por el estilo popular y luminoso y por una lcugua bencina y apropiada, libre de arcaísmos y piamontesismos chalectales, sino también por su uso escolar, especialmente entre los hermanos de las Escuelas Cristianas.w Estas reediciones no agradaron al autor, porque esta. ban plagadas de errores tipográficos. Sí se vio reflejado, en cambio, en la de 1871, que se presenta como cuarta edición mejorada. La revisión es sin duda positiva: se liman las virulentas polémicas de la primera edición y se distribuye la materia de modo más orgánico. Discutible y opinable, en cambio, es el abandono de la forma catequística de preguntas y respuestas y la transformación en texto puramente narrativo por obra de don Giovanni Bonetti, que eran un fiel colaborador de don Bosco. Sería interesante conocer los motivos de estas dos metamorfosis. Desde luego es curioso y singular el hecho de que, mientras sube y se exaspera la polémica católica hacia 1870, la nueva edición de don Bosco, aun a través de la intervención de Bonetti, modera los tonos anteriores, por ejemplo, sobre la «Divina vendetta» contra los herejes. Pero no mucho más.

2. Iglesia y mundo

Hay que señalar un hecho. Escribe la esquemática Storia ecclesiastica en los años 1844-45, bajo el poritificado de Gregorio XVI, un hombre tan abierto en el aspecto misionero como cerrado y conservador ante la civilización moderna (dijo «no» al ferrocarril y a la iluminación en el Estado Pontificio, por el temor de que sirviesen para la circulación y las reuniones nocturnas de los liberales). Por eso se comprende por qué el bajo continuo es el De Triumphis Ecclesiae publicado por Cappellari en 1799 y cuyo eco parece oírse en estos párrafos: «En todo tiempo fue combatida con el hierro y con la espada, y triunfó. Ella ha visto derrumbarse y arruinarse completamente en torno a sí los reinos, las repúblicas y los imperios; ella sola permanece firme e inmóvil. Corre el siglo decimonono desde que fue fundada, y se muestra hoy día en la más florida edad»."

Entre todos los grandes de la historia, Napoleón fue el personaje simbólico cuya historia, llena de alternativas, enseña la fuerza inquebrantable de la Iglesia perseguida, la inutilidad de descender a compromisos con el mundo (véase la ingratitud de Napoleón hacia el papa, que le había coronado emperador en París), la pena del tropiezo que Dios aplica contra los réprobos.

I° La obra está dedicada al H. Hervé de la Croix, provincial de los Hermanos de las Escuelas Cristianas, amigo de don Bosco.

" SE, 387-388; es menos polémica la fórmula usada en 1871, en la que se enuncia: «Finalmente comunque vedismo la Chiesa perseguitata, nulladimeno dobbiano rimanere fermi nella fede; tenendo per ceno che la guerra finirá col trionfo della Chiesa e del suo supremo Pastore» (SE 1871, 371). Como se ve, fue tachado el párrafo sobre la caída de los reinos, repúblicas e imperios, quizás porque el año anterior había desaparecido el Estado Pontificio.

Cuando murió PIO VI, los revolucionarios de Francia declararon: «Ha muerto el último pa-«Pero es Dios quien fundó y gobierna la Iglesia, por eso resultan vanos todos los esfuerzos de sus enemigos»

Napoleón hace esperar un gobierno más dulce y menos sanguinario." Por eso Pío VIL que había sido elegido en Venecia a pesar de los augurios de desgracias, estipulaa con él el Concordato, que él se apresura a violar. El papa acepta ir a París para coronado emperador, pero éste «recompensó la condescendencia del papa con la más monstruosa ingratitud, dejándose llevar de excesos contra él, de los que hasta entonces no se tenían ejemplos»." Napoleón se rio y burló de las sanciones papales, exclamando: «¿Cree, quizás, el papa que sus excomuniones harán caer las armas de las manos de mis soldados? ».16 Pero tuvo que experimentar que favorecer a la Iglesia es principio de grandeza, y perseguirla principio de ruina.'

El insolente emperador «es tomado por la fuerza y hecho prisionero, viene conducido a Fontainebleau, en aquel mismo palacio en el que tuvo en cadenas al Santo Padre, y riega con las lágrimas de su desesperación aquellos mismos lugares, donde hizo correr las lágrimas del Vicario de Jesucristo ».18

El mundo, para don Bosco, como para San Agustín y San Alfonso, está sucio. Los buenos y los malos están divididos por murallas altísimas, como el pobre Lázaro en el seno de Abraham y el rico Epulón en el fuego del infierno. Pero, mientras el autor del De civitate Dei encuentra «en el potentísímo e ilustre imperio romano la preciosidad de las virtudes civiles, aunque sin el sello de la verdadera religión»," don Bosco no halla fuera del perímetro católico ningún alma de verdad, o razón seminal, como afirma la línea abierta por el filósofo Justino que, aunque perseguido y martirizado por el paganismo, tuvo una profunda comprensión hacia los valores cristianos que estaban también en el paganismo como semillas esparcidas de la Verdad plena.

En esta psicología de rechazo, don Bosco sigue la escuela de la corriente contrarrevolucionaria y romántica (De Maistre, Chateaubriand, Donoso Cortés, etc.), desde San Alfonso de Lígorio, los papas de la Restauración. No falta alguna expresión o matiz nuevos.

Los bienpensantes, como el masón católico Joseph De Maistre, consideran los acontecimientos revolucionarios y jacobinos como «desorden, locura, impiedad, ruina de todos los principios y de todos los sostenes políticos y mora. les de toda convivencia civil».


'2 SE, 371; en la edición de 1871 (p. 330) la frase es omitida y sustituida con una expresión que se limita a narrar los hechos.

" SE, 359. " SE, 360.

15 SE, 361.

16 SE, 366.



" Ibid.

" SE, 367: idéntica la redacción de 1871 (p. 335).



" Patrologia latina, 33, 533. Agustín prosigue: «para que se comprendiese que con la añadidura de la misma [la verdadera religión] los hombres se hacen ciudadanos de otra ciudad, en la que el rey soberano es la verdad, la ley es la caridad y la medida de la vida es la eternidad».

La apologética católica denuncia las muertes, la anarquía, el asalto a la propiedad, la persecución de la Iglesia en el clero no jurado y en el papa. También los inmortales principios «libertad, igualdad, fraternidad», hundidos en tierra de Evangelio, se rechazan en bloque que aun, porque violan los derechos de la autoridad de origen divino, favorecen la indiferencia religiosa, deforman la libertad y la transforman en licencia 20

Don Bosco, falto de perspectiva histórica y de solidez cultural, no comparte la postura de Rosmini que piensa que empobrecer a la Iglesia significa salvarla. La Iglesia sale de la revolución empobrecida y despojada del poder político. ¿Pero era eso un daño grave?

Rosmini compara las riquezas de la Iglesia con la armadura de Saúl que le hacía a David impotente, y exclamaba: «¿En qué parte encontraremos un clero inmensamente rico, que tenga la valentía de hacerse pobre? ¿O que tenga al menos la luz de la inteligencia no empañada para darse cuenta de que ha sonado la hora, en la que empobrecer a la Iglesia es salvarla?»." Aunque alineado en la intransigencia contrarrevolucionaria y en el moralismo tradicional, don Bosco, tal vez en nombre de la experiencia práctica y del contacto con la realidad, atenúa ciertas posturas de San Alfonso, que había escrito: «Non sei nato né per vivere, né per godere, per farti ricco, per mangiare come bruti». El fundador de los salesianos suaviza esa concepción rigorista y añade: «Non sei al mondo solamente per godere, per farti ricco, per mangiare».22 Reproduce en el Giovane provveduto la canción alfonsiana «mondo piú non sei per me», entendiendo por mundo, no la creación que salió de la manos de Dios buena, ni la colaboración del trabajo humano con Dios, sino el mundo arrastrado por el pecado original y poseído por Satanás. Pero dulcifica a San Alfonso con el espíritu de San Felipe Neri, que recomendaba a sus educandos: «Estad alegres: no quiero escrúpulos, ni melancolías; me basta que no cometáis pecados».23 Aquí está el origen histórico del dicho salesiano: Servite Domino in laetitia.

20 G. MARTINA, La Chiesa nell'eta del liberalismo, Brescia, Morcelliana 1979, p. 8; por lo que se refiere a la mentalidad contrarrevolucionaria que respiró el joven Bosco, se puede ver: C. BONA, Le Amicizie Societá segrete e rinascita religiosa (1770-1830), Torio, Societá Subalpina 1962; L. MEZZADRI, La Chiesa e la rivoluzionefrancese, Milano, Edizioni Paoline 1989.

21 A. ROSMINI, Le cinque piaghe della Chiesa, a cura di C. Riva, Brescia, Morcelliana 1966, p. 163; la mentalidad opuesta, es decir, aquella que detecta en toda confiscación del patrimonio eclesiástico un atentado a la fe, emerge con fuerza en las revistas eclesiásticas de la Restauración: Enciclopedia ecclesiastica (Napoli 1821-1823), Memorie di religione, morale e letteratura (Modera 1822-1823), Amico d'Italia (Tocino 1822-1830).

STELLA, Don Bosco II, p. 41; los diferentes matices, quizás, no se explican tanto por enfoques teológicos diversos (don Bosco sigue la línea benignista de San Alfonso) como por las épocas y los contextos diversos, en los que ambos operan: Alfonso se dirige al hombre del 700, don Bosco está en contacto con jóvenes del 800.

23 Ibid., p. 56-57 (don Bosco usa también varios recursos como la gimnasia, la música, la declamación, el «teatrino», los paseos, como, por otra parte, había hecho desde la infancia).

En cuanto a los papas de la Restauración, su presencia en don Bosco está atestiguada por el juicio duramente negativo que hace de la Revolución francesa, de la Masonería y las sociedades secretas, a las que se atribuye el objetivo constante de querer demoler al mismo tiempo el trono y el altar,24 de la sociedad liberal y socialista, que opone toda clase de obstáculos a la escuela católica y a la exposición social de la religión, mientras que abre los diques a la prensa blasfema y obscena, a los espectáculos antieducativos, a la moda pagana.

El itinerario de la descristianización moderna en los documentos pontificios igual que en la Storia Ecclesiastica procede a través de algunasetapas fundamentales, que son: Lutero, masones, enciclopedistas (Voltaire, Rousseau), jacobinos (Robespierre). Estos personajes no son más que disfraces de Satanás. La identificación del diablo con la Revolución será un leit-motiv deel d Pío IX después de 1849 y se encuentra ya en nuestro autor, que afirma que emonio «bajo el manto de las sociedades secretas, de la moderna filosofía, excita rebeliones, suscita sangrientas persecuciones». En homenaje al libre examen, los protestantes deben decir: «Haced la que queráis: robad, desobedeced, matad al rey»."

Después de Lutero y Calvin°, cuya vida «monstruosa» fue castigada por la «Divina vendetta» con una muerte horrenda,26 la otra bestia negra es la Máso‑

24 F. MOLINARI, La Massoneria nei documenta pontifici dell'Ottocento (en prensa); J.A. FERRER-BENIMELI - G. CAPRILE, Massoneria e Chiesa cattolica ieri oggi domani, Roma, Edizioni Paoline 1979, p. 17 (los documentos antimasónicos son muy repetitivos: la constitución Providas de Benedicto XIV reproduce prácticamente la constitución In eminenti de Benedicto XIII y define el objetivo de las asociaciones masónicas con la fórmula, después repetida siempre por los papas del Ochocientos: maquinar contra la religión, el Estado, las leyes; la Revolución francesa, como conjura masónica, forma parte como topos del patrimonio católico decimonónico; pero queda «redimensionada» por la convergencia de muchos datos: la Masonería es progresista y predica la monarquía constitucional, pero no el terror jacobino; apoya el trinomio programático «libertad, igualdad, fraternidad», pero camina en la dirección de las reformas, no de la revolución; entre los guillotinados de la Revolución muchos eran masones, entre los cuales el sacerdote Jean Marie Galot (1747-1794), beatificado por Pío XII. Se puede ver su perfil en: Liberi muratori di ieri e di oggi, Roma, Camelo Editore 1986, p. 219; en cambio, Napoleón estaba muy cercano a la Masonería, y probablemente él mismo era masón (cf. F. COLLAVERI, Napoleone imperatore e massone, Firen7e, Narclini 1986). En Italia el historiador mejor informado es: A. MOLA, Storia della Massoneria italiana dall'Unita alía Repubblica, Milano, Bompinni 1976; la tesis del complot masónico es atribuida a A. Barruel, quien, sin embargo, distingue unos masones come lotistas de otros; por tanto, tampoco Barruel acepta la tesis del complot masónico, que fue enfatizada después de él.

2' SE, 278s; la frase se repite idénticamente en: SE 1871, 267; la en «Ri mentalidad di de Pío IX se ilustra con vigor en: P.G. CAMMANI, diavolo, Roma e la rivoluzione, vista Storia e Letteratura Religiosa» 8 (1972) 485-516; idénticos temas resuenan en el artículo del mismo autor en: Chiesa e religiosita in Italia dogo ?Unita (1861-1878), Relazioni II, Milano, Vita e Pensiero 1973, p. 65-128; muy bien informado está: C. BRE221, Orientamenti della Massonetia intorno al 1870, en: Ibid., Comunicazioni II, p. 307-340 (Brezzi analiza a través del microscopio el anticlericalismo masón); téngase presente que en la edición de 1871 la SE de don Bosco amplia enormemente la presencia de la Masonería en Italia; el Santo recibió, probablemente, el influjo del clima que se formó después de la «Breccia di Porta Pia».

26 SE, 301.306; en SE 1871, 285, la desaparición de Lutero se describe de modo idéntico;

nería que, según él, fue la que desencadenó la Revolución francesa.

La responsabilidad de la Masonería sobre la apostasía del mundo modernc llega a tal punto de simplificación y de violencia que el mismo papa Benedicto (1740-1758), de quien se conoce bien la apertura hacia la cultura y la correspondencia con Voltaire, es para don Bosco casi sólo el paladín de la lucha antimasónica: «empleó las dieciocho años de pontificado combatiendo a los herejes, reprimiendo las tramas que los masones y los filósofos tendían a la religión».27

Nuestro autor dice que los masones reciben sus doctrinas de Manes y que provocaron todos los males que derivaron de la Revolución francesa «conspirar con implacable odio contra los reyes, los Papas y los sacerdotes, y contra el Dios de los cristianos, destruir a Dios y la religión, y con esta misma religión se obligan bajo juramento ante aquel Dios que se pretende destruir; los masones recibieron después también el nombre de jacobinos del templo dedicado a S. Jacobo, donde se habían reunido».28

Los francmasones, los filósofos ilustrados, los jacobinos son hermanos gemelos, unidos por el mismo pensamiento que los masones cultivaban en secreto, los filósofos dieron a conocer y los jacobinos transformaron en matanzas despiadadas. Escribe don Bosco: «Las sociedades secretas, algunos fanáticos llamados iluminados, unidos a los filósofos, con la pretensión de querer reformar el mundo, produciendo en todos la igualdad y la libertad, suscitaron una revolución, que habiendo comenzado en 1790 duró 10 años y fue causa del derramamiento de mucha sangre».29

Resistencia y supervivencia de la Iglesia como piedra, contra la que se quebraron los esfuerzos de los impíos, muerte infame de estos impíos: esas son las constantes de la historia, en la que las puertas del Infierno no prevalecen. Voltaire, aun habiéndose confesado, murió desesperado; Rousseau tomó veneno y después se mató con una pistola; Robespierre, monstruo antropófago (en el sentido literal del término) «para evitar el bochorno de una muerte pública cual otro Nerón, se dispara un golpe de pistola en la boca, se destroza la mandíbula superior y no muere. Se le deja agonizar largo tiempo en medio de los pero se omite la frase de la edición anterior que decía «cessó di vivere qui per andar nell'inferno a parir co' demoni, i quali aveva pió volte implorato in suo aiuto» (además se corrigió el error de la fecha, que hacía morir a Lutero en 1545 en vez de en 1546); en la edición de 1871, fue quitada «Divina vendetta» que, en la primera edición, hacía espirar a Calvin entre atroces torturas.

27 SE, 334; SE 1871, 314-318 (el antimasonismo es una constante, que se mantiene, es más, se acentúa en la segunda edición, que repite y subraya la inexactitud de la primera, por ejemplo, que la doctrina masónica es la de Manes y que las leyes masónicas son escuelas de ateísmo).

28 SE, 335-336; SE 1871, 321-322 (también en esta edición se repite la consabida tesis de la Revolución francesa complot masónico y de la Masonería atea y materialista: basta leer la Constitución de Anderson [1723], para darse cuenta de que el ateo no es admitido en la Masonería, cuya finalidad última es la de construir la «Familia universal de los amorosos hermanos» y no la de dejarse llevar por el maniqueísmo o por el «fraccionismo» clásico.

29 SE, 343.

insultos punzantes de la plebe, y ya muy cercano a abandonar esta vida, es conducido sobre el palco y le cortan la cabeza en 1794»

lustrado, del socialista

La muerte atroz del hereje, del perseguidor, del i saint-Simon,3' que corresponde al canon clásico De mortibus persecutorum de Lactando, no revela desde luego al Dios-Amor, cuius proprium est misereri semper et parcere, sino más bien al Dios Justiciero que manifiesta la «Divina vendetta», no sólo con el infierno, sino también con la desesperación en la tierra. Non est pax impiis es la contraposición del servite Domino in laetitia. En la otra orilla de este rincón infernal con todo mal sin ningún bien, que es el mundo pecaminoso, se contrapone la comunidad católica sede de todo bien sin ningún mal. Se podría hablar de monofisismo historiográfico, en el sentido de que don Bosco pone entre paréntesis y calla lo material humano sólo das l la Iglesia y las inevitables debilidades de las criaturas, para subrayar uces, que son las obras de la caridad y la ola de tantos santos.

La estrategia apologético-polémica, unida a la finalidad de mantener a los jóvenes lejos de los valdenses del Piamonte y de la corrupción de la civilización moderna hace que en la interpretación de las grandes fracturas eclesiales del siglo XI y del XVI y hasta de los abusos del colonialismo, la responsabilidad se atribuya exclusivamente a las «ramas secas» y nunca a los católicos. A propósito de la Iglesia de Oriente, el comentario amargo lo liga con la caída de Constantinopla (1453), durante la cual los soldados de Mohamed II devastaron iglesias, profanaron conventos, martirizaron al pueblo: «Aquella Grecia-- comenta el historiador intransigente — que dio a la Iglesia grandes santos e insignes doctores, ahora yace envilecida en medio del vicio y de la ignorancia. No ha querido reconocer la autoridad del sucesor de Pedro ataron que la como trataba como un padre, ha caído bajo el yugo de los infieles, que la truna esclava ».32

La página oscura de los conquistadores españoles y portugueses queda sotica más débil era siempre la del paraíso); el historiador Delumeau, católico ferviente, cuenta que la raíz de sus investigaciones sobre el miedo en Occidente se encuentra en el efecto traumático de las letanías de la buena muerte, recitadas en el colegio salesiano de Niza Marítima, al que fue llevado, a los trece años, después de la muerte de su padre (cf. J. DELUIvIEAU, La peur, en Occident [XIV-XVIII], Une cité assiégée, Paris, Fayard 1978, p. 25-27).

" SE, 338-339.345-346; SE 1871, 317-318.323 (idéntica la versión de la muerte de Voltaire, Rousseau y Robespierre; a propósito de la de este último, se repite la «Divina vendetta», con abundante distorsión de hechos reales). .

33 SE, 375s (en la edición de 1871 se omite la vida y la muerte atroz de Saint-Simon); la pedagogía del miedo, que está implícita en toda la SE y emerge, sobre todo, del motivo «de mortibus persecutorum» resuena en toda la educación católica del Ochocientos, que en los ejercicios espirituales incluye siempre la descripción de la muerte, juicio, infierno, purgatorio, paraíso p

" SE, 275; SE 1871, 258-259. La absoluta falta de espíritu ecuménico es un signo de los tiempos más que una característica de don Bosco; la hegemonía de la recíproca y agria polémica sobre el diálogo fraterno en las relaciones católicos-valdenses emerge en el librito de: M.L. STEANIERO, Don Bosco e i valdesi, Torio, Claudiana 1988. Se trata de un librito pobre desde el punto de vista científico, pero interesante como espejo de mentalidades.

brevolada y casi eliminada por la benemerencia de los misioneros. Escribe

nuestro autor: «Y a pesar de que los viajeros, que por la sola sed de ero


fueron allá, hayan llevado a cabo muchas crueldades, no en menor medidadin los maestros del Evangelio, movidos por el solo deseo de ganar almas para Dios,

hicieron muchas conversiones».33

En la etiología de las causas, no hay sombra de duda crítica. Si el papa Adriano VI en las instituciones al Nuncio Chieregati había reconocido con valiente humildad que la crisis eclesial se debía a los pecados de los hombres y en especial a los de los sacerdotes y prelados, don Bosco, en cambio, instituye un proceso de dirección única: demonización de los «otros», que son los malos, exaltación hagiográfica de los santos, como si el catolicismo fuese una asociación de ángeles y no una comunidad de pecadores salvados por la pura y la gratuita misericordia de Dios. Los «otros» pueden ser Lutero, Calvino, Enrique VIII, que con su conducta disoluta o con su doctrina perversa han conducido a muchedumbres al infierno, o bien los filósofos ilustrados y socialistas, que mueren desesperados o hasta suicidados, como para significar la autodestrucción de la civilización moderna.

La dolorosa fractura del siglo XVI no se debe, según don Bosco, más que a la soberbia, a la ambición, la petulancia, la impudicia y todos los vicios de Lutero que «formó una doctrina que contamina todas las cosas sagradas, conculca los sacramentos, destruye la libertad del hombre, diciendo que son inútiles las obras buenas, despierta la licencia de pecar, pone en Dios la causa de todos los males, rechaza en suma toda ley y reduce al hombre al estado de los brutos».34

A su vez, Calvino quiso vengarse de los católicos, porque no había recibido un beneficio y huyó para no pagar la pena por un delito que don Bosco define como nefando, enseñó la arbitraria predestinación de la mayor parte de los hombres al infierno, actuó como un verdadero tirano y condenó a la pena del fuego a Miguel Servet.33 El rey de Inglaterra, Enrique VIII, se rebeló contra el papa, porque era un vicioso y deseaba repudiar a su legítima esposa, Catalina, para casarse con otras mujeres, a todas las cuales abandonó después o llegó a hacer matar.36

Aún más horrendo es el final de los corifeos del mundo contemporáneo, como se ha visto.

Frente a esta hecatombe de la ira en el castigo, con el fondo oscuro de la Revolución encarnación de Satanás, brilla, como contraste, la epopeya de los santos y de los mártires. Don Bosco acentúa la presencia de la santidad a la que atribuye cuatro papeles: 1) es la prueba del nueve de la solidez monolítica de la verdadera Iglesia; 2) infusión del Espíritu Santo; 3) expresión del amor fraterno inculcado por Cristo; 4) respuesta adecuada a las exigencias de la época y a la hostilidad de los enemigos.37 Me detendré brevemente en los dos últimos aspectos. La santidad como expresión de amor fraterno tiene, ante todo, un valor autobiográfico, desde el momento en que don Bosco es el santo de la caridad puesta en obra, del mismo modo que a Cafasso se le puede defiot nir como el santo de la caridad silenciosa (y todos los santos se le Cottolengo, Cafasso, Murialdo, se encuentran en la línea de la solidaridad evangélica).
33 SE, 282; SE 1871, 262 (la versión es casi literalmente idéntica).

34 SE, 290; SE 1871, 269.

35 SE, 291-293; SE 1871, 271.

36 SE, 294-295 (en la p. 296 aparece un pequeño lapsus: se hace morir a Tomás Moro en 1534, en vez de en 1535; el mismo pequeño error se repite en SE 1871, 273).

Todos los héroes de Cristo son genios de la caridad: Pier Damiani atiende todos los días a una muchedumbre de pobres; Domingo está animado por espíritu de caridad solamente; Francisco de Asís se impone la norma de no rechazar la limosna de nadie; Brígida de Suecia funda un hospital junto a su palacio; Francisco de Paula realiza prodigios estrepitosos en favor de los pobres; Amadeo de Saboya va en persona a realizar los más bajos servicios en bien de los enfermos; Juan de Dios crea la orden holpitalaria; Luis Gonzaga es mártir de la caridad heroica hacia los apestados; Felipe Neri pone su risueña alegría al servicio de los pobres y de los enfermos; Vicente de Paul, es, por excelencia, el santo de los pobres.

Al poner el acento sobre el principio del amor, don Bosco mata varios pájaros de un tiro: presenta a los jóvenes el ideal de la oblatividad, arroja licatorayos de luz sobre los reflejos beneficios sociales del Evangelio, presenta el cismo bajo una luz simpática, corrigiendo el efecto negativo del Dios enfadado e indignado, como aparece con la «Divina vendetta».

La santidad, en la óptica de don Bosco, representa también la divina respuesta a las crisis del mundo totus positus in maligno. Cito dos casos. El siglo de hierro dio la «pornocracia» de Marocia y Teodora: «Pero no hay otro siglo que haya dado un número tan conspicuo de santos a la Iglesia Universal». Lástima que de ese número tan conspicuo sólo cite dos nombres: San Bernón y San Romualdo.'s

Así, frente al diluvio del protestantismo, la verdadera reforma católica fue el siglo de los santos: «Fue especial disposición y Providencia de Dios que en un tiempo en el que los herejes trataban de arruinar la Iglesia, surgieran escuadras de religiosos, de santos doctores, que con muchos acontecimientos glorio" Sobre estos aspectos, véase: F. MOLINARI, I santi nella Storia Ecclesiastica di don Bosco, en: «Credere oggi» 8 (1988) 5, 45-46; sobre la psicología del Santo: G. DACQUINO, Psicologia di don Bosco, Torino, SEI 1988 (el volumen, válido desde el punto de vista psicológico, tiene el defecto de basarse en documentos críticamente discutibles, como las Memorie biografiche, que son actualmente objeto de un análisis atento desde el punto de vista filológico: F. DESRAMAUT, Les Memorie I de Giovanni Battista Lemoyne. Étude d'un livre fondamental sur la jeunesse de Jean Bosco, Lyon, Maison d'études Saint-Jean-Bosco 1962.

38 SE, 197; SE 1871, 205-206 (la exposición del siglo de hierro es más positiva que en la edi1ción anterior).

sos hicieran florecer para la Iglesia en todas las partes del mundo una numero, sísima falange de santos».39

Sigue la lista, que comienza con Cayetano Thiene y se cierra con Carlos Borromeo.

Don Bosco habla y escribe del catolicismo como patria de los Santos con énfasis hagiográfico de igual fuerza que su severidad polémica cuando estigmatiza al mundo. Muy distinta es la actitud de otros eminentes católicos, a los que Traniello llama «conciliatoristi», como Manzoni, Rosmini, Curci, Newman.

Manzoni expresa la relación dialógica con esta célebre observación: «Cuando el mundo ha reconocido una idea verdadera, magnánima, os contrastársela, es necesario reivindicarla al Evangelio. [...] Lo que l le j a religión puede condenar en aquellas ideas es todo lo que no es bastante razonable, ni bastante universal, ni bastante desinteresado». Y precisa que no sólo se da en el Cristianismo la fuente de la verdadera libertad, porque impone al hombre el respeto a los demás y el dominio de sí, asegurando la libertad interior y la superación del despotismo.40

Manzoni estaba unido en íntima amistad con Rosmini, cuya actividad tenía un objetivo preciso, la reconciliación del Evangelio con los ideales modernos a través de una renovación de la Iglesia y de la sociedad, como lo augura en las dos obritas Delle tinque piaghe della Santa Chiesa y La costituzione secondo la giustizia sociale (1848). La viva y activa participación de los laicos en la comunidad se vive a través del voto, aunque sea censatario; y en la comunidad eclesial, a través de la participación laical en la elección de los obispos. Esto hace de Rosmini, como de Newman, aunque por títulos diferentes, dos pioneros de la teología del laicado."

El más activo y audaz, sin embargo, sigue siendo Carlo Maria Curci (18091891), que en 1849 había fundado la «Civiltá Cattolica» con un programa de intransigencia temporalista; pero después no tuvo miedo del «terribile sonaglio», es decir, del catolicismo liberal que, como demuestra Gían Domenico Mucci, abrazó con reformismo audaz. Y en el que salva la autoridad infalible del Papa y toda la doctrina católica, pero sostiene que la renovación de la cristiandad es la premisa para la renovación politica de los Estados. Y en tal reforma interna de la Iglesia entran la participación de los laicos en la vida ecclesial, comprendida la elección de los párrocos, la aceptación de la brecha de porta Pía como purificación providencial de la Iglesia, la espiritualización a Curia Romana, demasiado politizada, el paso de la Iglesia de sinagoga cerrada e inmovilista a la fase del diálogo; el diálogo pastoral con el mundo, cuyos valores positivos hay que apreciar; es la nueva vida de la evangelización que hay que realizar a través de los laicos y que produce la verdadera naturaleza de la Iglesia, que es la encarnación del amor divino en la tierra.42

39 SE, 297; SE 1871, 274-284 (una característica feliz de la edición de 1871 es la división en capítulos, en los que aparecen más subrayados, en los títulos y en los contenidos, los valores positivos del catolicismo a través de los santos y de las órdenes religiosas.

4° U. COLOMBO, Alessandro Manzoni, Roma, Edizioni Paoline 1985, p. 263-280; A. MANZONI, Osservazioni sulla Morale Cattolica a cura di U. Colombo, Roma, Edizioni Paoline 1965, p. 319-354 (el capítulo se titula: «Degli odi religiosi»).

41 Sobre Rosmini, cf. Delle cinque piaghe, ya citado, y sobre Newman: H.F. DAVIS, Le róle et l'apostolat de la hiérarchie et do larcat dans la théologie de l'Eglise chez Newman, en: L'ecclésiologie au XIX siécle, Paris, Ed. du Cerf 1960, p. 329-350.

3, Consideraciones finales

La Storia ecclesiastica de don Bosco se sitúa en el extremo opuesto de estos católicos del diálogo. Pero su mentalidad intransigente se enlaza con una extraordinaria ductilidad práctica, que lo hace amigo sincero de los obispos «transigentes» Scalabrini y Bonomelli,43 además de co ibrario, nfidente de muchos anticlericales como Rattazzi, Lanza, Vigliani, Ricasoli, C.Crispi." Por eso no causa extrañeza que en 185 nuestro autor puo obtener la participación del príncipe Anadeo en la co6locación de la primdera piedra del santuario de María Auxiliadora. Eran los arios en los que Vittorio Emanuele II trataba de limar las asperezas con el Vaticano. Si para Pío IX don Bosco era un sacerdote fidelísimo, prudente y activo, para los medios anticlericales era un cura celoso que, a pesar de sus ideas trasnochadas contribuía a la educación del pueblo.49

Una última diferencia señala la distancia del santo turinés respecto del integrisnio: el contacto con lo concreto de la historia cotidiana que le facilitaba no tanto el estudio del pasado como la capacidad de leer el presente (por ejemplo, su atención hacia los jóvenes «objeto», explotados por la naciente civilización industrial, la sensiilidad hacia la escuela profesional la oportuna percepción del problema dela prensa). Su amor hacia la historia no fue inferior a su pasión p la Iglesia y al deseo de la propia santificaión resonal.

42 MUCCÍ, II primo direttore della «Civiltá cattolica»; ID., Carlo Maria Curci il fondatore della «Civiltá Cattolica»; C. PiccuuLL0, Le idee nuove del p. Curci sulla questione r ore omana, p. en: Cbiesa e



Stato nell'Ottocento Miscellanea in onore di Pietro Pirri, Padova, Ed. Anten 1962, 607-658.

" Sobre Bonomelli e Scalabrini, cf. G. GALLINA, II problema religioso nel Risorgimento e il pensiero di Geremia Bonomelli, Roma, Ed. Universitá Gregoriana 1974; C. MARCO (ed.), Carteggio Scalabrini-Bonomelli (1868-1905), Roma, Studium 1983; sobre la emigración, son fundamentales los estudios de Rosoli. En nuestro caso es especialmente útil: G.F. ROSOLI, Impegno missionario e assistenza religiosa agli emigranti nella visione e nell'opera di don Bosco e dei 28 salesia 293.ni, en: TRAMELLO (ed.), Don Bosco nella storia della cultura popolare, Torino, SEI 1987, p. 9- Debe tenerse presente que en las páginas de la SE aparece frecuentemente el tema de la emigración, sobre todo en relación a las misiones. STELLA, Don Bosco II, p. 90-95.

4sMuchos jóvenes eran confiados a don Bosco por la misma autoridad civil, que obviamente se consideraba ligada y agradecida a él.

Como base dore toda la Storia ecclesiastica de don Bosco,c pehay un concepto doctrinal que subyace en el relato, condiciona la elección de los hechos y aparece como referencia en la interpretación de los documentos.

La idea-madre es la idea del mundo,46 como un polo totalmente negativo en contraposición a la Iglesia como polo totalmente positivo y se expresa en el lema Extra Ecclesiam nulla salus. El mundo está totus positus in maligno: es el concepto típico de la intransigencia, en dialéctica con la doctrina del catolicismo conciliador y dialogante, que, fuera del círculo cerrado de la Iglesia, sabe encontrar el alma de la verdad, los gérmenes de lo positivo, las semillas del logos.

El mundo como realidad antidivina, nido de víboras hostiles a Dios, sabe a cuarto evangelio, a tradición de Plotino con vetas manqueas, a mentalidad contrarrevolucionaria, típica de la Restauración, cuando se soñaba con una época en la que la Iglesia se pronunciaba, no sólo sobre materias de fe, sino también sobre normas y costumbres, en la que promulgaba leyes disciplinares, establecía jerarquías y las destituía, corregía a los fieles y alejaba de su seno a los miembros corrompidos.47

" R. GUARDINI Mondo e persona, Milano 1964; F. GOGARTEN, L'uomo tra Dio e il mondo,

Bologna 1967; H.U. Von BALTHASAR, Liturgia cosmica, Roma 1976; J.B. METZ, Sulla teología del mondo, Brescia 1969.

47 B. PLONGERON, Archetipo e ripetizioni di una Cristianita, en: «Concilium» 7 (1971) 1366.
EN LAS RAÍCES DE LA ESPIRITUALIDAD DE DON BOSCO mass o MARCOCCHI

Estas páginas pretenden dar algo de luz acerca del clima histórico en el que vivió y actuó don Bosco, acerca de las esencias de las que se nutren don sus directrices espirituales y su acción educativa. Creo que, para entender a Bosco, es necesario confrontarse con su tiempo, aun a sabiendas de que él tiene una personalidad sobresaliente y unos rasgos muy originales.






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