En la historia



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3. Conclusión

Desde hace tiempo me planteo una cuestión de relieve no pequeño acerca del plan metodológico: ¿debo esperar a recoger todas las cartas antes de comenzar a publicar el epistolario? Aparte del hecho de que ninguna publicación de este género podrá decirse que está completa nunca, porque las investigaciones nunca serán suficientemente extensas, me inclino a responder a la pregunta negativamente por el hecho de que si espero a tener todas las cartas, probablemente no las publicaré jamás. La dificil situación actual en decenas de bibliotecas y archivos, por no decir la imposibilidad de identificar a los herederos o descendientes de los destinatarios de cientos de manuscritos, son la demostración más tangible de que podrán aparecer cartas de don Bosco del modo y en el lugar menos pensados."

De todos modos, el hecho no debería crear problema: será siempre posible añadir suplementos y, gracias a los índices, situar cada carta en la misma secuencia cronológica seguida en los textos que estaban disponibles en el momento de la edición de cada uno de los volúmenes. Por lo demás, no creo que se dé mejor publicidad que la misma publicación.

El editor del epistolario es perfectamente consciente de su falta de adecuación para este cometido, no fácil, que se le ha encomendado y de su temeridad al aceptarlo. La única cualificación especial que puede ostentar es la de la edad, que le debería permitir, Deo volente, llevar a término la obra en la que se ha embarcado, y que desea que se convierta en una aportación preciosa para una interpretación bien cimentada del significado histórico, en la Iglesia y en la sociedad, de la personalidad y la obra de un hombre que se llamó don Bosco.

18 Una prueba de ello es que nos han llegado ya cartas de ambientes y Es en los que era difícil sospechar la presencia de autógrafos de don Bosco: Madagascar, Canadáe,tados Unidos de América, Guatemala, Checoslovaquia etc. No siempre el destinatario de tales cartas residía en aquellas localidades; a veces los originales fueron llevados allí por misioneros que, de modos diversos, habían llegado a hacerse con ellos.
LA SITUACIÓN Y LA UTILIZACIÓN DEL ARCHIVO SALESIANO CENTRAL

Raffaele FARINA



1. Breves noticias históricas sobre el Archivo desde sus comienzos hasta 1972'

Entre los primeros escritos de don Bosco encontramos un Regolamento per gli oratori festivi, compuesto entre 1847 y 1852, del que se conserva el manuscrito. Todo el capítulo IX está dedicado al Archivero o Escribano.' Este tenía, según se lee en él, el cometido de guardar los libros de registro, tener bajo llave la música del Oratorio, cuidar la pequeña biblioteca de libros escogidos para la juventud, anotar nombre y domicilio del que llevaba en préstamo algún libro y vigilar para que no se perdiese ninguna cosa de propiedad del Oratorio. Se trata en sustancia de una serie de disposiciones tomadas de otros reglamentos y que quedaron en los oratorios de don Bosco, según parece, en letra muerta. Los archivos de las obras salesianas surgieron, sin embargo, de un modo empírico y con documentación abundante. Don Bosco solía conservar lo que consideraba importante para la gestión y el recuerdo de los hechos: sus cartapacios escolares, listas de jóvenes, relación de confirmados, de misas, finiquitos con impresores; el teólogo Giovanni Borel, su primer colaborador ya en 1846, llevaba y guardaba la contabilidad. Después don Vittorio Alasonatti empezó a recoger listas de aceptación, de gaátos e ingresos, de rendimiento escolar.

No se trata todavía del Archivo de la Congregación, pero se insinúa ya. A los papeles que se producían por la actividad oficial y social se añadían testimonios diversos sobre las actividades del Fundador. Ya en los años 1860-61, los jóvenes miembros de la naciente Congregación religiosa (entre ellos, Ruffino, Bonetti, Francesia, Rua y otros) se sintieron obligados a formar una comisión para apuntar los hechos que parecían extraordinarios y las palabras de

Debo la redacción de este trabajo a la generosa y fiel colaboración de don Vendel Fenyó.

Cf. P. STELLA, Archivio Centrale Salesiano, en: L. PASZTOR, Guida alíe fonti per la stork dell'America Latina negli archivi della Santa Sede e negli archivi ecclesiastici d'Italia, Cittá del Vaticano 1970, 521; V. FENYÓ, L'Archivio Salesiano Centrale, en RSS 4 (1985) 149-151.

Véase la edición de 1877 en: OE XXIX, 49-50; cf. también: MB III, 104.

su superior y padre, para que «nulla di quello che appartiene a Don Bosco cadesse im oblio».4

El Archivo sigue las vicisitudes y el desarrollo de la joven Congregación y de la Casa Madre de Turín-Valdocco. Se le destinó un local a propósito, no siempre suficientemente espacioso, pero bueno. El responsable fue desde el comienzo el Secretario general de la Congregación. No se tienen rastros de algún reglamento u opúsculo que nos ilustre sobre aquél. El cuarto sucesor de San Juan Bosco, don Pietro Ricaldone, dedica un número de las «Atti del Capitolo Superiore» a los archivos. En él se extiende hablando de los archivos de las casas salesianas. Se detiene en los archivos inspectoriales y se limita a nombrar sólo el «Archivio Generale della Congregazione».5

En la etapa posterior a la última guerra maduró la idea de una reordenación completa del Archivo (fue ocasión de que se cambiase el nombre en «Archivio Centrale Salesiano»). Se le dotó de estanterías metálicas y sobre todo de un nuevo titulario, inspirado en el sistema decimal. El alma de la empresa fue don Tomás Bordas. El preparó el nuevo plan de clasificación, que tenía que servir indistintamente a las bibliotecas y a los archivos.6 Tal vez en vista de su utilización eri las bibliotecas, se incluyeron en el nuevo plan muchos temas, preparados con meticuloso cuidado, que comprometieron, al menos parcialmente, el ordenamiento esencialmente archivero, según la naturaleza de los contenidos: muchos materiales, en efecto, se sacaron del encartamiento en el que debían haber figurado y fueron colocados en posiciones extrañas (expedientes de cada superior, papeles diversos enviados por los diferentes dicasterios a la Secretaría general de Consejo superior, etc.). Así, desde el principio, se trastocó el criterio de archivo de proveniencia y hasta de cronología del material de papeles, que se depositaba a veces semanalmente en el Archivo. Este fue absorbiendo lentamente y confundiendo en uno solo el Archivo de «diario» y el histórico de una Congregación que ya tenía dimensiones mundiales.

Durante su vida más que secular, el Archivo ha tenido diversas denominaciones. Al principio se usaba indistintamente el término «Archivio della Congregazione» o «Archivio Salesiano».. Desde los primeros decenios de este siglo se habla del «Archivio del Capitolo Superiore», expresión que se encuentra en la mayor parte de los papeles conservados hasta 1972. De 1951 a 1985 ha llevado el nombre de «Archivio Centrale Salesíano»7 y al entrar en vigor el Rego‑



  • mB VI, 861-863; VII, 129.

  • ACS (1943) n. 120, 279.

6 Cf. T. BORDAS, La clasificación decimal aplicada a la Congregación Salesiana para sus bibliotecas y archivos, en «Boletín de la Dirección General de Archivos y Bibliotecas» 2 (1953) 14, 13-16.

  • A decir verdad, el volumen de don Torras (cf. nota 13) lleva ya la denominación «Archivio Salesiano Centrale». Sin embargo, parece que el cambio (que se ha introducido con el fin de evitar la confusión con la misma sigla usada por la publicación periódica «Atti del Capitolo Superiore» [ACS]) llegó a ser oficial sólo en 1985.

lamento, el de «Archivio Salesiano Centrale».8

Bajo la dependencia del Secretario general del Consejo superior (hoy «Consejo general») se han sucedido, desde el tiempo de don Bosco hasta hoy, los siguientes archiveros en la dirección del Archivo Salesiano Central: 9



  1. Don Gioacchino Berto (1847-1914): Secretario de don Bosco hasta 1882. Le ayudaban en su trabajo de archivero don Michele Rua, don Angelo Lago, don Giuseppe Lazzero, don Francesco Dalmazzo y otros. También don Carlo Viglietti (1864-1915), que le sucedió en 1882 como secretario de don Bosco, fue colaborador suyo en la recogida y ordenamiento cuidadoso de los escritos que se referían a la Congregación Salesiana.

  2. Don Giovanni Schlápfer (1884-1946): siendo clérigo estudiante ayudaba a don Berto y, apenas ordenado sacerdote el 20 de julio de 1913, a las órdenes de don Calogero Gusmano, secretario del Consejo superior (1912-1935), sucedió a don Berto como archivero. Catalogó el Archivo con la ayuda del señor Giuseppe Balestra (1868-1942), secretario particular de don Rua. Don Schlápfer, aun con criterios empíricos, elaboró un cuidadoso ordenamiento del Archivo, alterado después por su sucesor. Fue responsable del Archivo hasta

1946.

  1. Don Tomás Bordas (1889-1968): trabajó en el Archivo desde 1926 y tomó la dirección en 1946, cuando murió don Schlápfer. Le ayudaron en el Archivo don Johann Birkenbiehl y don Luigi Tavano. Se le recuerda por la primera redacción sistemática de un titulario del Archivo, inspirado en la clasificación decimal de Dewey y por haber colaborado en el traslado de la parte más importante del Archivo a los subterráneos de la basílica de María Auxiliadora de Turín, para sustraerla a la posibilidad de destrucción en los bombardeos aéreos de la ciudad durante la segunda guerra mundial.

  1. Don Pietro Stella, apreciado estudioso de don Bosco, estuvo con don Bordas en 1961 y dirigió el Archivo hasta 1965. Se dedicó especialmente a la organización y clasificación del «Fondo Don Bosco», de cuyo conocimiento cuidadoso proceden sus conocidos trabajos históricos sobre don Bosco.

  1. Actualmente, aunque con el grado de vicedirector desde 1985, dirige desde 1965 el Archivo don Vendel Fenyó, con la ayuda, desde hace algunos años, de don Tarcisio Valsecchi y, recientemente, de don Jaroslav Polácek y de don Ambrogio Park. Debernos recordar también aquí la dirección durante dos años (1980-1981), breve, pero eficaz de don Ugo Santucci.i°

8 ACG 66 (1985) n. 314, 48-56.

9 A. MART/N, Jaén en los archivos de Roma: Instituciones giennenses en el Archivo Central Sa‑



lesiano, en «Boletín del Instituto de Estudios Giennenses» 90 (1976) 6-7.

" Cf. Elenco Salesiani Don Bosco 1980/1981, vol. I, p. 11-12 (Sectores y actividades de la

Casa generalicia).

2. La problemática que se plantea después del traslado a Roma (1972)

En 1972 la «Direzione Generale Opere Don Bosco» pasa de Turín a Roma, en una nueva sede (via della Pisana, 1111, contigua al «Grande Raccordo Anulare»), llevando consigo también el Archivo. El traslado y la nueva sistematización tuvieron lugar, sin inconvenientes, en pocos meses. La mayor parte de los documentos se colocó en estanterías metálicas, en contenedores «Resisto», en un local, al menos por ahora, suficientemente amplio, climatizado con una temperatura de 20° y humedad de 50°.

La falta de espacio obligó enseguida a una opción que, al fin y al cabo, se demostró de utilidad, como fue la de sacar del Archivo la llamada «Biblioteca storica» de Turín-Valdocco, que encontró, también ella, con la creación del «Istituto Storico Salesiano» en 1982, y en 1985, con la sistematización de la biblioteca de la «Casa Generalizia», su ubicación definitiva. No hay que silenciar aquí el hecho deplorable de que, en esta separación, hecha sin un debido control, se han perdido algunos ejemplares de obras que formaban parte de la llamada «Biblioteca di Don Bosco», es decir, la biblioteca que usó el santo durante su vida. A esto debe añadirse el hecho de que buena parte de esta llamada «Biblioteca di Don Bosco» quedó todavía en Turín-Valdocco, separada de la otra parte trasladada a Roma.

Este ha sido uno de los problemas que el responsable del Archivo, al llegar a Roma, en los años de la gran crisis, debió afrontar. La problemática fue hecha presente repetidamente por don Fenyii, sobre todo en 1973, aun con su discreción característica, en un memorándum y apuntes, que conocen los que en los últimos veinte años han tenido relación con el Archivo o se han ocupado de algún modo en estudios sobre nuestro Fundador y sobre la Congregación salesiana.° He aquí sintéticamente algunos de los problemas planteados:

1. La clasificación decimal, realizada en 1951, tuvo el mérito de facilitar la búsqueda del material por argumentos y personas, pero sin salvaguardar suficiente y adecuadamente el principio en archivos, de la procedencia del material. Por ello no reflejaba la historia, como habría debido, ni las estructuras y competencias del tema del que recogía y ordenaba el material documenta1.12

2. El plan de clasificación, redactado con estos criterios de división decimal, no tenía en cuenta la división que se usaba en los Archivos de las casas

" Cf. por ejemplo: V. FENYÓ, L'Archivio Centrale: difficoltá nella consultazione (15 aprile 1973); ID., I problemi del titolario nell'Archivio Centrale Salesiano (2 maggio 1973). Cf. también:

J. HOMOLA, La funzione della Segreteria generale di una Casa generalizia in rapporto coll'Archivio, in modo particolare con quello corrente (Lavoro di studio presentato nella Scuola di Archivistica dell'Archivio Segreto Vaticano 1973). Este trabajo, redactado por un salesiano, se refiere a la situación del Archivo de la Casa generalicia salesiana.

Leyendo el trabajo citado en la nota 6, se ve claramente que el criterio adoptado por don Bordas en la recogida y ordenación del material fue el de una «Oficina de Prensa» bien equipada.

Merece la pena recordar que, cuando asumió el cargo de archivero, don Bordas procedía precisamente de ese tipo de oficina.

generalicias, es decir, la división en los tres núcleos tradicionales de generalia, provincialia, personalia, aunque éstos se podían deducir sin gran dificultad del conjunto de voces.


  1. La consulta era difícil por falta de instrumentos de descripción y búsqueda. El único instrumento era el titulario, de cuyos defectos ya hemos hablado antes.

  2. El material del archivo no estaba dividido con criterio único. Mucho material del mismo tipo se encontraba en diversas secciones.

  1. El fichado del material estaba y está a medias. En algunas partes o secciones, está bien hecho. En otras, menos. Por estos motivos y por los apuntados en el n. 3, la consulta exige que el archivero dedique mucho tiempo a la búsqueda para el servicio del investigador-estudioso o que permita al estudioso la búsqueda directa del material, lo que es inadmisible.

  2. Faltaba el reglamento del Archivo y esto creaba problemas a los que apenas hemos hecho referencia; y otros, como el ingreso de material de los despachos en el Archivo y el de la clasificación de ese material.

  3. Algunos de los problemas del Archivo eran fruto de la insuficiente organización de los despachos, que producen documentos destinados después al Archivo.

3. La reproducción del «Fondo Don Bosco» sobre microfichas (1979-1980)

La sección del Archivo que se refiere al Fundador, continuamente consultada hoy, como lo fue desde el principio de la Congregación, requiere la máxima atención. Por eso se pensó conservar su integridad recurriendo al microfilme. El trabajo lo realizó entre junio de 1979 y jimio de 1980 el sacerdote salesiano español don Alfonso Torras. Se trata de 2.322 microfichas (150 x 104 mm.), cada una de las cuales contiene 60 fotogramas. Lo que quiere decir 139.151 páginas de documentos reproducidos.

Para una adecuada utilización de este Fondo microfilmado se procedió a la numeración de los papeles uno por uno, para su colocación vertical y horizontal sobre la microficha: 5 filas de 12 fotogramas por fiCha. Después se impuso hacer el índice o catálogo para identificar cada documento situado en la ficha. Este último paciente trabajo de don Torras se publicó después impreso en 629 páginas.° La consulta de este Fondo raicrofilmado es posible, no sólo en el Archivo Salesiano Central, sino también en muchas instituciones salesianas del mundo que adquirieron copias."

13 ARCHIVIO SALESIANO CENTRALE, Fondo don Bosco. Microschedatura e descrizione, a cura di A. Torras, Roma, Direzione Generale Opere Don Bosco 1980.

" A. Torras, a petición de algunas Inspectorías salesianas, realizó, entre. 1980 y 1982, una segunda serie de microfichas (149.090 fotogramas) de las que, desgraciadamente, no ha publicado la guía.

La realización de tal empresa, aun con defectos debidos a la organización no completa del Archivo, merece un sincero agradecimiento. No sólo ha logrado el fin que se propuso de salvaguardar para la posteridad un tesoro precioso de los avatares del tiempo (guerras, incendios, terremotos, etc.) y del uso diario para su consulta, sino que lo ha puesto prácticamente a disposición de los estudiosos de todo el mundo, que no siempre tienen la posibilidad de poder consultar en Roma los originales.

Precisamente un uso más fácil de este Fondo microfilmado hace pensar en su segunda edición, cuando se haga la programación en ordenador del «Fondo Don Bosco». Se podrá entonces hacer aparecer sobre cada ficha la signatura propia de cada documento y facilitar una guía para la consulta más accesible intuitivamente."

4. La sistematización reciente del Archivo (1984-1988)

La iniciativa de la reproducción del «Fondo Don Bosco» sobre microfichas es un ejemplo que muestra un nuevo clima.

Los Capítulos generales, a partir del Especial de 1970-1971, habían hecho una invitación a la renovación y dado un estímulo al estudio del espíritu del Fundador y de los orígenes y, por consiguiente, a la valoración de todo lo que se recibió por escrito. Se pueden recordar, como más salientes, la refundación, en 1972, en la Universidad Pontificia Salesiana, del «Centro Studi Don Bosco», que fue consecuencia del Capítulo General Especial (cf. Actas n. 186),16 y la fundación, en 1982, en la Casa generalicia del «Istituto Storico Salesiano», de acuerdo con la deliberación del Capítulo general 21° de 1977-78 (Actas n. 105ss.)."

La exigencia de búsqueda y de estudio del Instituto Histórico Salesiano, apenas nacido, dieron el impulso definitivo a la reciente sistematización del Archivo, en cuya preparación y puesta en marcha he participado de manera activa y directa. Esto se hizo en tres etapas: la preparación y promulgación del Reglamento, la preparación de su «informatización», la misma «informatización».

15 Se pueden ver algunas indicaciones sobre la organización del «Fondo don Bosco» en: P. STELLA, Gli scritti a stampa di S. Giovanni Bosco, Roma, LAS 1977, p. 15-16.

16 Cf. Atti del Capitolo Generale Speciale XX, 457; R. FARINA, Leggere don Bosco oggi: note e suggestioni metodologiche, en: P. BROCARDO (ed.), La formazione permanente interpella gli istituti religiosi, Leumann (Torino), Elle Di Ci 1976, p. 356.

17 Cf. el primer número de RSS 1 (1982).

4.1. El Reglamento del Archivo Salesiano Central (24 de Mayo de 1985) 18

Promulgado con carta del Rector Mayor, dirigida al Secretario general,' el Reglamento del Archivo contiene su programa de reestructuración, que se está llevando a efecto desde hace tres años y que se puede decir que está sustancialmente acabado, si se prescinde del hecho de que la inclusión en ordenador de todo el material del Archivo llevará un buen número no determinado de años.

Me parece oportuno destacar aquí algunos de los contenidos más importantes:



  1. La constitución de un grupo de archiveros, debidamente preparados, guiados por un director y un vicedirector, que se ocupan de la ordenación, clasificación e inventario, codificación e «informatización», además de la conservación de la documentación contenida en el Archivo (art. 4-14). Hasta este momento, toda -la responsabilidad y el trabajo gravaban, casi exclusivamente, sobre las espaldas de una sola persona.

  2. La división del material documental, hecha por razones de tipo práctico, en cuatro secciones: Archivo histórico, Archivo de depósito, Archivo corriente y Archivo de procesos reservados (art. 15-16).

  3. La reglamentación detallada de la consulta del Archivo (art. 17-27). En la carta de promulgación, el Rector Mayor determina la apertura del Archivo a la consulta de todos los estudiosos que lo soliciten, ateniéndose a las normas del Reglamento, hasta 1931, año de la muerte del tercer sucesor de don Bosco.

  4. El programa de organización de la documentacion contenida en el Archivo, que contempla, sobre todo: 1) censo de todos los documentos (registro y sellado); 2) recogida de cada documento en cajas numeradas y asignación de un código de clasificación, que hace referencia al plan de clasificación del Archivo, y de un número de colocación, que determina la identidad de cada documento; 3) la entrada de cada documento en el Archivo; 4) la clasificación.

" Cf. ACG (1985) 48-49. El Reglamento está a continuación de la carta (p. 50-56). Al hacerse alusión a este Reglamento en el manual para el Inspector (L'Ispettore Salesiano: un ministero per l'animazione e il governo della comunta ispettoriale, Roma, Direzione Generale Opere Don Bosco 1987), el Apéndice 13 (p. 547-558) confirma y pone al día las indicaciones para los archivos inspectoriales y locales dadas por don Ricaldone en 1943 (cf. nota 5).

" Sin embargo, como no ha sido completamente resuelto todavía el problema del «protocolo» único para todos los sectores de de la Casa generalicia (ni existe, por otra parte, un Reglamento que prescriba, entre otras cosas, un modo más o menos uniforme de entregar los expedientes cerrados), el Archivo Central continúa teniendo, en un lugar contiguo, un archivo que es, al mismo tiempo, depósito y archivo corriente (Reg., art. 15, par. 3-4).

4.2. La preparación para el ordenador

Este importante trabajo procedió, con todas las cautelas debidas al ser de los primeros en este campo, en tres frentes al mismo tiempo. Ante todo, se tuvo que preparar el Archivo como tal a tan importante empresa. Se trataba de resolver el antiguo problema de la separación del Archivo histórico del Archivo corriente. Esto se hizo: 1) reduciendo las entradas de los despachos al Archivo a los establecidos en el Reglamento (Re g. art. 36) cada seis o doce años y, en todo caso, cuando los procesos están concluidos y, por tanto, no sacarlos de nuevo del Archivo ni «hincharlos»;20 2) extrayendo, con un trabajo que ha durado en total unos dos años, todas las carpetas y la documentación de los hermanos salesianos vivos, para formar un Archivo corriente a propósito, del todo nuevo, situado en un local contiguo y dependiente de la Secretaría general y, de todos modos, del todo independiente y fuera del Archivo Salesiano Central; 3) numerando todas las cajas que contienen los documentos,2' de modo que se le pueda asignar a cada uno de ellos un número propio individual que hace referencia a la caja y a la «camisa» o sobre en la que se encuentra.

La asignación de una sigla alfanumérica individual exclusiva de colocación a cada documento distingue a este último de cualquier otro y es el medio para encontrarlo en la masa de documentos conservados (cerca de 2.500.000). La búsqueda deberá hacerse no ya como hasta ahora, haciendo referencia local a la clasificación, sino a través del ordenador, haciendo referencia a la colocación. Por lo que las diligencias que han entrado no se desmembrarán poniendo los documentos en cajas distintas según la clasificación recibida, sino que quedarán íntegras como fueron depositadas y recibirán la sigla de colocación por medio de la cual se podrán encontrar. Así será posible consultar, según las normas habituales y con las ventajas de que cada historiador conoce la documentación exactamente como entró en el Archivo.

Mientras tanto se había elaborado un sistema, único para el Archivo y para la Secretaría general, mediante la asignación de un código alfanumérico (con no más de seis letras o cifras) tanto a las casas como a los hermanos salesianos desde el comienzo de la Congregación hasta hoy. Era el primer paso para la redacción del plan de clasificación de los documentos. Éste recibió su última

20 Esto ha exigido un largo trabajo de compulsación y revisión de los nombres de los hermanos, vivos y difuntos, cada uno de los cuales — para evitar todo tipo de confusiones y de equívocos futuros — está contraseñado con un propio y exclusivo «codice alfanumerico» (no más de 6 cifras o letras). El «codice» (por ej. 78A001) comienza con dos cifras y una letra que se refieren al año de entrada en la Congregación (78A = 1878; 78B = 2078 etc.); siguen tres cifras, con las cuales son señalados progresivamente, de uno en adelante (001, 002, 003 etc.), los hermanos que en tal año entraron en la Congregación.

21 La numeración de las cajas va de A000 a A999 en el primer millar; de Z000 a Z999 en el 25° millar. En la numeración del 26° al 50° millar se pasa la letra al final: 000A-999A, 000Z-999Z.

redacción el 31 de mayo de 1988 y constituye el punto de referencia para el fichado a través del ordenador del Archivo Salesiano Central.

Mientras que en el plan anterior los títulos eran diez, ahora se han convertido en veintitrés. Empiezan con una letra del alfabeto, excepto los que se refieren a los hermanos, que empiezan, en cambio, por una cifra.

4.3. El proceso por ordenador

Sí el Archivo hubiese tenido las vicisitudes y dificultades normales en cualquier otro Archivo, si se hubiese podido disponer de un fichado suficiente del mismo, tal vez no nos habríamos embarcado en la aventura del proceso del mismo por ordenador. Es tal que, al principio, descorazona a cualquiera. Pero no nos hemos arrepentido, aunque el camino que hay que recorrer es largo. Lo sería más todavía si quisiésemos usar los medios tradicionales para la gestión de un Archivo así.

Preparado el plan y fijada la colocación y numeración de los documentos, después de algunos meses de rodaje, se comenzó la memorización (input) para cada documento (que puede ser un simple folio de apuntes o un conjunto de hojas o páginas), de los siguientes datos: Colocación, Clasificación, Tipo de documento, Fecha, Lugar de origen, Autor/ es, Destinatario/ s, Título/Resumen, Soporte, N. de hojas/páginas, Presentación, Autenticidad (Originales/Autógrafos), Publicación (Si/No), Claves de búsqueda (hacen referencia al plan de clasificación: 32 posibilidades).

El número de los documentos, calculados sobre la base de 6.700 cajas existentes en el Archivo, cada una de las cuales contiene una media de 400 documentos, es aproximadaMente de 2.500.000. Calculando el número de las voces por cada documento y la amplitud de algunas de ellas (por ej.; Título/Resumen, claves de búsqueda...) se puede uno hacer idea del trabajo y vastedad de la tarea emprendida. Se ha dado comienzo a la memorización del «Fondo Don Bosco»: se trata de casi 30.000 documentos y se acabará sólo dentro de cinco años.

Las ventajas de este sistema son los que presenta cualquier fichado (censo,

ordenación, colocación, clasificación) y con ahorro de personal, rapidez, exactitud y posibilidad de un tipo de búsqueda (unívoca o cruzada con dos o más voces o campos) impensable con los sistemas tradicionales. Se garantiza además la seguridad de encontrar cualquier documento memorizado en un 99%.

Mientras se avanza en esta tarea, el Archivo permanece abierto a la consulta de los estudiosos, y los archiveros, aun con este grave compromiso, se prestan generosamente a ayudarles a encontrar la documentación que precisan y, con frecuencia, en su lectura e interpretación. Y mientras tanto, me es grato reiterar desde este prestigiosa tribuna esa disponiblidad, y pido comprensión para posibles descuidos y, sobre todo, retrasos.
DON BOSCO

EN LA IGLESIA Y EN LA SOCIEDAD

DON BOSCO Y LA IGLESIA EN EL MUNDO DE SU TIEMPO Émile POULAT

La Iglesia vive y ha vivido en el presente. Pero no está presa en él: el presente no es su limite ni su horizonte; es más bien su condición. Según la fórmula del Vaticano II, la Iglesia se sitúa «en el mundo de este tiempo», el nuestro contemporáneo, que camina al paso de los hombres que lo modelan.

Decir don Bosco es decir el siglo pasado, su tiempo, difícil para la Iglesia, y en ese aspecto muy parecido al nuestro y, sin embargo, muy diverso. Otro mundo, del que no podemos darnos idea de verdad. Un mundo desaparecido bajo el embate de dos guerras mundiales y de presionantes transformaciones técnicas.

Don Bosco y la Iglesia en el mundo de su tiempo: no querría ponerme a repetir aquí lo que los historiadores conocen hasta demasiado bien, quiero decir, las peripecias del gran conflicto entre la Iglesia romana y la sociedad moderna, el sentimiento de incompatibilidad que las pone una contra la otra con la misma intransigencia, sin conciliación o reconciliación imaginables. La inteligencia y la generosidad que una situación como ésa suscita entre los católicos para no dejarse abatir, para reconquistar el terreno perdido y volver a poner en su sitio las cosas en lo que sea posible.

Pretendo trazar alguna pista de reflexión y de investigación en niveles más modestos, sobre los que la investigación se ha aventurado todavía demasiado poco.

1. El contexto

La historia política y la religiosa se han mostrado sensibles a las fuerzas que venían enfrentándose y a los conflictos internos y exteriores que resultaban de esa oposición. Menos atención se ha prestado, en cambio, a los intereses y a todo lo que constituía la puesta en juego de esa lucha, excepto en sus traducciones ideológicas. Puede servirnos de ayuda una categoría, un término que no es nuevo, que es, al contrario, una categoría corriente y clásica: la de cultura, civilización.

Hoy estamos ya bastante sensibilizados ante el pluralismo de las culturas y la historia de las civilizaciones. La curiosidad antropológica y la evolución internacional nos han ayudado en este sentido.

Recordamos que hubo una era de cristiandad y un sueño de civilización cristiana, reactualizados de Lamennais a Maritain, si podemos decirlo así. El encuentro del cristianismo y estas civilizaciones lo miramos según el modo de aculturación o inculturación; pensamos en la cristiandad como un encuentro logrado dentro de sus límites y pensamos en la civilización cristiana como un ideal cada día más problemático. Deploramos el choque de las culturas que acompaña, con sus efectos destructores, a la difusión en el mundo de los modelos occidentales. La cristiandad no es, en cambio, ciertamente — o no lo es ya — la imagen que nos deja la historia interna de nuestros países europeos desde hace dos siglos hasta hoy.

Y, sin embargo, aquel fue precisamente el tiempo de un fragoroso choque de culturas, como un topetazo frontal entre dos continentes: un Kulturkampf Fue la irrupción que vino a hacer una nueva civilización, cimentada en la razón, en la ciencia, el progreso y la democracia en la tierra de antigua civilización católica o, más generalmente, cristiana.

Este conflicto lo fraccionamos nosotros, o bien lo interpretamos. Evocamos un clima de hostilidad anticlerical, un doble proceso de secularización y descristianización ante el que el catolicismo reacciona con un proyecto de restauración de un orden social cristiano: una Iglesia, en una palabra, con una mirada en el pasado y otra en el futuro, pero, en todo caso, extraña y refractaria al presente.

Nuestra visión ha ido cambiando a medida que la situación evolucionaba y que la figura del tiempo, la relación entre las fuerzas, las formas de lucha iban modificándose. Pero este realismo necesario ha actuado en nuestro recuerdo y nuestra comprensión del pasado. Y no es sólo una noche de recuerdos la que viene a echarse encima, sino que es el veredicto de un juicio. Y severo. Pedimos a la inteligencia que tenemos ahora del presente y del mundo circunstante la clave para entender lo que nos ha precedido. En un juego así se llega a perder muy pronto la propia alma y la propia identidad. Se convierte uno en color de pasado. Y sucede que también esto nos preocupa y llega entonces el momento de aceptar una lucidez difícil.

He tenido experiencia de ello con ocasión del centenario de la muerte del P. Emmanuel d'Alzon (1810-1880), fundador de los asuncionistas, en el coloquio que tuve que moderar en aquella ocasión. Un coloquio restringido, en el que un centenar de religiosos y religiosas de la Asunción se encontraban con unos quince historiadores. Una pregunta esencial — «¿Cómo es posible ser hoy descendencia espiritual de un fundador como él, cómo se puede ser fiel a su espíritu, a su mensaje?» — chocaba contra el muro del saber universitario. ¿Y que congregación fundada el siglo pasado no ha tenido que resolver por • cuenta propia ese interrogante?

En aquella época se razonaba por medio de oposiciones macizas: Italia Negra e Italia Blanca, las dos «Francias» (la de Voltaire y de M. Homais y la de San Luis, de Juana de Arco y de los cruzados). Más profundamente, perduraba una interpretación agustiniana de la historia, elevada sobre las dos ciuda des, interpretación de la que la Ilustración mantenía una controversia secular. El siglo XIX fue más anticatólico, y hasta antirromano, que verdaderamente irreligioso. Nunca se había visto una proliferación semejante de nuevos cristianismos, de profetas, de mesías, de fundadores de religiones la mayor de las ve-ces efímeras; su inspiración común era siempre la búsqueda de una religión de la humanidad, que a los seguidores del cristianismo histórico no podía aparecer sino como blasfemia, aberración y contradicción en sus términos.

En el seno de la Iglesia católica, la respuesta fue generalmente ambivalente. Por una parte, se sentía todavía en posición dominante, en razón del puesto que ocupaba en las instituciones y en el número de fieles que contaba. Por otra, sin embargo, había atravesado una revolución por la que tuvo que pagar un alto precio. La Iglesia se sintió amenazada por un enemigo proteiforme y omnipresente, que con paciencia iba minando y corroyendo su influencia; un enemigo que actuaba al descubierto, pero que también tramaba en la sombra de sectas y de sociedades secretas. ¿Cómo se podía pensar en im compromiso, en una componenda, en una conciliación? La cínica regla posible era la intransigencia, con la disciplina y la concentración que la suelen acompañar. Sólo la intransigencia permitía prever que llegaría al final la transformación de una situación mortal y la restauración de una sociedad de acuerdo con las leyes cristianas y penetrada por el espíritu cristiano.

Una intransigencia así se funda también en varías ambigüedades. La primera pone al descubierto una relación de incertidumbre. La Iglesia se siente todavía en posición mayoritaria, expuesta al riesgo permanente de perder un día — ¿próximo o lejano? — esa posición para despertarse en minoría; pero al mismo tiempo se siente ya aquí y allí minoritaria. La segunda es una cuestión de valoración. ¿Cómo se puede pertenecer al propio tiempo, a lin tiempo que parte de puntos inaceptables, rechazando toda nostalgia por lo que ya ha pasado definitivamente? ¿Y cómo tener en cuenta los hechos pasados sin legitimar al mismo tiempo el juego de la violencia y el derecho del más fuerte en la historia, sin sacrificar un pasado que fue grande y que sigue siendo respetable; sin, en una palabra, renegar de sí mismos?

De aquí las incertidumbres, las perplejidades, las divisiones y las contradicciones entre los católicos. En los extremos se encontrarán, por una parte, una intransigencia blanda, modulada — los católicos liberales que invocan la hipótesis oficial sin renegar de la tesis en marcha — y, por otra, una intransigencia paroxística, activada — los católicos «apocalípticos», que ponen la tesis común dentro de una hipótesis sobrenatural, más segura a sus ojos que la liberal: venganza divina, penitencia y arrepentimiento, profecías y visiones, grandes y pequeñas maniobras satánicas, catástrofes sangrientas y terribles.'

! Por ejemplo, la profecía de Prémol, que tanto se ha divulgado: «Quels sont ces bruits de guerre et d'épouvante qu'apportent les quatre vents? Le dragon s'est jeté sur tous les Etats et y porte la plus effroyable confusion. Les hommes et les peuples sont levés les uns contre les autres. Guerre! Guerre! Guerres civiles, guerres étrangéres. Quels chocs effroyables! ». Por «dragón» hay

Los segundos elevaban la voz, alzaban el tono, cargaban las dosis. Un clima de este género hacía cada vez menos posible la linea de los católicos liberales, reforzando la oposición católica a la modernidad, endureciendo la identidad católica, facilitando el cierre de filas y la movilización de las fuerzas católicas. En una palabra, hizo neta la división de los campos. Hizo sentir su peso en la relación de fuerzas, sin hacer avanzar la solución de los problemas y empujando al campo contrario a los católicos — numerosos — que veían de otro modo la sociedad moderna y lo que en ella podía ser una vida religiosa.

Hago aquí alusión a los secuaces del que he llamado catolicismo burgués, distinto del catolicismo liberal en el hecho de que no admitían su tesis intransigente. Para él, la fe y la vida cristianas son, ante todo, hechos de conciencia, cuestión de orden privado y familiar. Sólo el influjo del individuo tiene derecho a actuar en la sociedad. Se constituían así, en el siglo XIX, dos tipos de catolicismo, recíprocamente irreducibles, de los que la Iglesia romana reconocía a uno sólo, mientras que el segundo tenía que quedar por eso desconocido para historiadores y sociólogos, ante la inicial imposibilidad de identificarlo. Lo que se logró conocer de ello casualmente está muy lejos de hacer entender su importancia real.'

En los antípodas de una religión testimonial y de un apostolado conquistador, este cristianismo interior, seco y reservado, más que definir una categoría, señala un temperamento.3

Hasta podía llegar a una vida mística, de lo que poseemos numerosos testique entender la «revolución». Cf. también la investigación iniciada por P.G. CAmmiaz, 11 diavolo, Roma e la rivoluzione, en «Rivista di Storia e Letteratura Religiosa» 3 (1972) 485-516.

2 ¿Es necesario repetir que ese «catolicismo burgués» no es la religión de toda la burguesía, y tampoco de la sola burguesía, sino que es la concepción del papel y del lugar de la religión que apareció con el espíritu burgués y fue desarrollada por éste, en íntima simbiosis con su actividad económica? Max Weber había asociado esta última con la ética protestante: en este sentido, el catolicismo burgués es un auténtico protestantismo de dentro. El rigorismo católico que sobrepasó al jansenismo, fue una expresión y un vehículo del mismo, más allá de su lugar de origen. El alfonsianismo y el salesianismo fueron un antídoto tardío de aquél en el ambiente mismo de su origen. Solamente una investigación positiva y biográfica nos podrá hacer salir de afirmaciones genéricas y dar al modelo un equivalente histórico y espiritual. B. Groethuysen trató de hacerlo para el siglo XVIII, pero en negativo, es decir, a partir de las recriminaciones eclesiásticas.

3 «Au plus profond et au plus pur de nos coeurs fidéles, nous tendons tous á une religion sans église, sans sculpture et sans peinture»: la observación es del dominico P.A. Couturier, precursor de la renovación del arte religioso. Cf. La vérité blessée, Paris, Plon 1984, p. 311. De tales exterioridades entre dos culturas podríamos buscar un testimonio en un reciente best-seller de un párroco rural de Normandía: B. ALEXANDRE, Le horsain, Paris, Plon 1988 (en la colección «Terne Humaine» dirigida por J. Malaurie). Ha pasado su vida en Pays de Caux, observando a su gusto las costumbres y las tradiciones de sus habitantes; pero permaneciendo para ellos siempre el «extranjero»: una tradición que no ha cambiado gran cosa por mucho que se pueda uno remontar en el tiempo, un catolicismo que, por otra parte, ha cambiado mucho desde la última generación, y campesinos que parece que no tienen vida interior. Evidentemente, el autor no ha leído Maupassant, que presenta una imagen completamente diversa de esos campesinos; pero que sesentía, entre ellos, como en su casa.

raoníos. Más frecuentemente, fue una religión de convicciones silenciosas y de prácticas jalonadas entre la cuna y la tumba, en las que, sin embargo, «no entra el cura»; al, cura no se le pedía más que «que hiciese su papel». Y, sin embargo, es esta fe, compartida, a pesar de un fondo de divergencias sobre el lugar que debe dársele, la que explica la larga persistencia de una moral común a los «dos campos». Y es precisamente la aceptación de esta moral lo que permite en Francia a Jules Ferry, en 1882, hacer laicos los programas de la enseñanza primaria pública. Está convencido de que es posible suprimir los fundamentos religiosos de la moral sin perjudicar su fuerza imperativa y su evidencia social. El maestro, después igual que antes, seguirá enseñando «la buena antigua moral de nuestros padres, la nuestra, la vuestra, porque nosotros no tenemos más que una...».

¿Una sola moral idéntica? Haría falta empezar ya a distinguir entre una moral venida de la Ilustración, no muy difundida todavía, privilegio de un grupo social selecto, y la moral del Decálogo, fundada en la tradición judeocristiana, sobre la que se encontraron de acuerdo Le Play y Ferry, adversarios en lo demás: «Sé obediente, no digas mentiras, no robes, no mates». Sin embargo, también aquí podían distinguirse bien la moral católica y la moral laica (el Parlamento francés hará pronto la experiencia al votar en 1884 las leyes que introducían el divorcio). La primera, aun abandonando el rigorismo anterior, no se hacía ciertamente menos estricta y exigente, hasta el punto de alejar a los fieles del confesonario. Quería ser severa y austera, lo que le autorizaba a juzgar a la otra más fácil y acomodaticia. Este es, no obstante, un punto de vista unilateral, que una investigación sobre la moral laica — cenicienta de nuestros estudios — tendrá que rectificar. Esta última, en efecto, tenía también sus puntos sensibles, sobre los que no estaba dispuesta a ceder y en los que podía encontrar acentos pascalianos para fustigar el laxismo católico. Cada una de las dos tiene, en fin, su perfil particular. ¿Qué más podemos decir?

Sobre estos temas, la carencia parece general. Conocemos bien los diversos sistemas de filosofía moral formados a lo largo de todo el siglo pasado. La historia de las costumbres, entre modos de actuar y mentalidad, parece atraer vocaciones y comienza a desplegar su curiosidad. Pero el espacio intermedio queda por llenar totalmente. Fuera de toda teorización, ¿qué energías éticas mueven a esos grupos sociales que chocan entre sí a veces tan duramente sobre ideas e intereses? ¿En qué se sienten deudoras ante la fe y la moral de la Iglesia católica? ¿Descienden todas de una sola e idéntica comprensión del cristianismo?

Durante mucho tiempo la divergencia pareció sutil: se sabía que se difería sobre las creencias, pero se sentían participar de la misma moral. Etnólogos y sociólogos no arañarán esta convicción muy extendida: muestra, es verdad, que nuestra moral no es universal, que hace falta relativizarla a través de la historia de las culturas y de las civilizaciones, pero sigue en pie que les ha enseñado el camino por el que no hace sino precederlas. De hecho, la divergencia se irá consolidando a medida que esta universalidad vaya cediendo, a medida que situaciones nuevas hagan saltar los esquemas tradicionales y que problemas inéditos vengan a provocar respuestas conflictivas, por ejemplo, entre la moral de la Iglesia y la legislación de los Estados.

Inmoralidad y amoralidad (dos términos recientes: 1845 y 1907 para el francés) figuran como perversiones o singularidades. Cada hombre, su moralidad, en función del modo que tiene de ver el mundo, la sociedad, a los otros; un modo más o menos capaz de análisis, más o menos interiorizado. Esta moralidad no se podrá reducir, desde arriba, a la ideología de la que, por otra parte, es inseparable. Muy en concreto, es una deontología, un saber recibido sobre lo que se debe hacer según los momentos y las circunstancias para comportarse en sociedad según las leyes del común vivir. Pertenece al patrimonio de esta comunidad, a su cultura; en este sentido, existe verdaderamente una cultura moral que estructura la personalidad de sus miembros.

Como la Iglesia romana, los Estados modernos han acariciado el sueño de unificar los particularismos de todo orden existentes en su seno. Ni aquélla ni éstos lo han logrado perfectamente: han tenido que llegar a pactos, encauzar esta diversidad interior. Pero aquélla y éstos han tenido, además, que afrontar un problema imprevisto: las disensiones internas políticas, sociales y religiosas aparecidas después de la gran tormenta revolucionaria que durante cuarenta años (1775-1815) sacudió los cimientos de la vieja cristiandad, desde las Américas hasta Rusia. Francia no fue más que el epicentro más dramático. La Restauración no logró restablecer el pasado, y el tratado de Viena fue el acta de los hechos vividos. Todo había cambiado, pero no se había resuelto nada, y la actualidad no dejaba de recordarlo, mientras dos nuevos actores colectivos ‑los pueblos y el proletariado — hacían su aparición y contribuían a modificar las reglas del juego.

En este juego, la Iglesia estaba implicada por dos títulos: como Iglesia, con su poder espiritual, y como Papado, por el poder temporal sobre sus propios Estados. La Revolución, situada ya en lo más íntimo y en el origen de la sociedad moderna, se le presentaba al mismo tiempo como el mal radical y como el enemigo absoluto. Como escribirá Donoso Cortés, la Revolución arrastra a la ciega humanidad titubeante a un laberinto del que ninguno conoce la entrada ni el trazado. Y Newman: «No medium between Catholicity and Atheism». El ateísmo más grave y más preocupante no es entonces el de los individuos que profesan la negación de Dios; es, en cambio, el «ateísmo social», el de los Estados y los Gobiernos que rehúsan reconocer los derechos de Dios sobre la sociedad, el reino social de Jesucristo y el lugar público sin iguales de su Iglesia; en otras palabras, que practican el indiferentismo en cuestión de religión, protegiendo todas las confesiones sin practicar ninguna.

Desde este momento, la historia obliga a una opción decisiva. Pone a todos ante un inmenso e inevitable «o... o...». O Cristo y su Iglesia, o la Revolución con dos variantes literarias: o Cristo o la pistola, o Cristo o nada. La Revolución desemboca en la anarquía y el nihilismo. Aquélla comenzó en el liberalismo y éstos han dado lugar al socialismo; el «o... o...» va acompañado de un radical «ni... ni...»: ni liberalismo, ni socialismo. El primero es el error-padre, que pudo arrastrar al engaño a los mejores, pero que hoy, aplastado y sumergido en el segundo, no tiene ya porvenir. El gran reto, la batalla decisiva se anuncia ahora entre el socialismo y el catolicismo.

En 1866, Mons. Dupanloup, obispo de Orléans, liberal de fama, había publicado una carta pastoral Sobre los males y los signos de los tiempos. Pío IX se la agradeció con un breve elogioso:

En vuestra carta habéis descrito y deplorado, con fuerza que iguala la razón, los males innumerables, dignos de todas nuestras lágrimas, que en estos tiempos calamitosos afligen y turban de un modo tan lamentable a la Iglesia católica .y a la sociedad humana. Usted ilustra, reprobándola enérgicamente, la odiosa guerra que han declarado los incrédulos de todos los lugares a Dios, a su Iglesia y a la santa doctrina. Lo mismo han hecho las sectas condenadas y los fautores de revoluciones. Con dolor enumeráis y estigmatizáis las culpables e innúmeras maniobras, las opiniones peligrosas, los errores, las doctrinas perversas con que estos enemigos de Dios y de la Humanidad, audaces perseguidores de toda verdad y de toda justicia, querrían — si lo pudiesen — arruinar el catolicismo, sacudir los cimientos de la sociedad civil, corromper los espíritus, pervertir las almas, abolir todo derecho humano y divino, propagando por todas partes el crimen y fomentando el vicio...

Cuadro fiel de un estado de ánimo y de una percepción de la situación muy extendidos entonces. Cuatro años más tarde, tendrá lugar la toma de Roma, el final del poder temporal, y el Papa quedará «prisionero» en el Vaticano. El año siguiente, la commune de París. La conciencia católica quedará marcada fuertemente por estos dos acontecimientos dramáticos que„ además, inauguran una nueva fase de laicización de la sociedad.4 Mons. Dupanloup está en la pista de una verdadera y propia retractatio, y llega a superar a Donoso Cortés en su crítica a los nuevos liberales, como atestigua una segunda carta pastoral, el mismo año de 1866, sobre el ateísmo y el peligro social:

Yo os conozco, a vosotros y a vuestras aspiraciones morales. Si mañana se vuelve en ventaja vuestra, será el principio el que triunfa; si mañana se vuelve contra vosotros, serán los enemigos: ¡tiremos sobre ellos sin piedad!

Se le acusa de chaquetero, de quemar lo que había adorado. Y, sin embargo, no es así: no reniega de sus esperanzas. Confiesa su decepción y explica las razones que tiene para ello, poniendo en evidencia el malentendido sobre la sociedad moderna. Ésta no es para todos lo que ha significado siempre para él: «la igualdad civil y la justa libertad, el poder respetado, la paz europea y sus

Es la reacción de mons. Roncalli, futuro papa Juan XXBIE, entonces nuncio en Sofía, en una carta a la hermana, el 24 de febrero de 1929, después de los acuerdos de Letrán, y de la Conciliación que ponía fin a la espinosa cuestión romana: «Le Seigneur soit béni! Tout ce que la francmagonnerie, c'est-á-dire le Diable, ont entrepris depuis soixante ans contre l'Eglise et le Pape en Italie a été réduit á néant» (Lettres á ma famille, Paris, Ed. du Cerf 1969, p. 195).

trabajos fecundos, la mejora moral y material de la condición de los obreros, de los campesinos y los pobres, la dignidad de las costumbres, el acercamiento de los espíritus y de los corazones en la civilización cristiana». Un liberalismo católico, se ve claramente, templado por una intransigencia de principio que sigue intacta y que las duras lecciones de la experiencia ponen nuevamente en primer plano:

No, yo no ataco a la sociedad moderna, yo tiemblo más bien por la sociedad futura... Todos habíamos tenido un precioso sueño. Todos, cualquiera hubiese sido nuestro origen, cualesquiera hubiesen sido nuestras inclinaciones, parecíamos navegar juntos hacia una tierra maravillosa, prometida a nuestros esfuerzos y que llamábamos siglo XIX, la sociedad moderna...

¡Y también acuso! Pregunto a los poderosos qué han hecho de la libertad; a los sofistas les pregunto cómo la interpretan. Pregunto a los enriquecidos qué han hecho del crédito; pregunto a la juventud opulenta y a los favorecidos por la fortuna qué han hecho de la dignidad de las costumbres. Pregunto a la prensa corruptora qué se ha hecho de la palabra, si se le ha dado para pervertir o para iluminar. Pregunto a los muchos que se creen representantes de la sociedad moderna por qué la hacen solidaria con sus quimeras y sus impiedades...

Y grito, y os acuso, a vosotros, los que habéis cambiado mi sueño en una pesadilla espantosa...

En este espacio público que se llama sociedad viene a diseñarse de este modo un espacio propiamente católico que deja de identificarse con ella a medida que el principio de la confesionalidad nacional — cuius regio eius et religi o — venía cediendo frente al imperativo de las libertades modernas, la de conciencia y la religiosa en primer lugar. Este espacio católico está estructurado por una doble polaridad: una positiva y una negativa; un polo débil con débil atracción y un polo fuerte con fuerte repulsión. Entre ellos, una tensión permanente y un movimiento oscilante de vaivén. El Syllabus, de 1864, simbolizará el acmé del non possumus de la Iglesia a la modernidad, y constituirá la gran referencia — la Magna charta — del movimiento social católico que se desarrollará bajo León XIII. No hará falta siquiera medio siglo para que el juego de la polarización llegue a una fase crítica, en la que el modernismo y el integrismo se conviertan en los términos en liza, una disputa encendida siempre desde entonces...

En sus grandes líneas, este proceso histórico está ahora bien documentado; y muchas monografías, de todo tipo, han venido a ilustrarlo. Lo que sigue oscuro es lo que sucede a lo largo de este continuo movimiento de atracción-repulsión que se autoconserva sin pararse nunca; las transformaciones que se dan en este gran cuerpo católico sin que sufra su estructura interna, ni su posición relativa, ni su orientación doctrinal. Este tiempo, inmóvil en superficie, ha motivado durante muchos años la sensación equívoca de una Iglesia inmóvil, vulnerable en su plataforma terrena, pero inaccesible en su sustancia a los accidentes de la historia. Igual que ha disimulado el incesante movimiento elemental de acción y reacción que anima a su modo a cada uno de sus miembros y ue la atormenta en su propio cuerpo, distrayéndonos de las modificaciones en

Profundidad que, antes o después, tenían que aparecer. Lo que viene modificándose en la Iglesia poco a poco es el estado de su cultura: vigilada, encuadrada, protegida todo lo que se quiera por las autoridades católicas, pero expuesta también a todas las influencias que empapan al pueblo cristiano. El espacio católico no es un recinto cerrado en sí mismo. Ningún compartimento estanco logra aislarlo. El carácter negativo del juicio que da la Iglesia a los principios que rigen la sociedad civil y política, no logra atraerla hacia una fuga mundi ni interrumpir los intercambios recíprocos con el mundo exterior a ella. La Iglesia da y recibe. No podría vivir en este mundo sin ese intercambio porque, ante todo, traicionaría su misión, su razón de ser aquí abajo.

De este intercambio bastará recordar sólo lo que deriva de la iniciativa y de la generosidad católica o, al contrario, los fracasos y las crisis que ponen al aíre una insuficiencia inmnnitaria, un atractivo exagerado por las compañías peligrosas; un intercambio que — auténtica communicatio in cultura — necesita ser estudiado en sí mismo. Esta comunicación supone un par en oposición: por una parte, una cultura común que permite la comunicación; por otra, en esa base, dos culturas que se enfrentan, separadas por su propio carácter. A lo largo de todo el siglo XIX, si por una parte la cultura católica logra mantenerse, hay toda una nueva cultura que logra también constituirse, fuera y contra aquélla, la llamada liberal, laica o moderna, según los casos, a la espera de que venga a desarrollarse otra tercera, la socialista, especialmente obrera, pero también rural.5

2. Don Bosco y los salesianos en Francia

Todos los caminos llevan a don Bosco, y éste en especial: lo sabía desde que lo emprendí, sin sospechar que se iba a presentar tan largo. Lo escogí pensando en todo lo que la radiante personalidad y la gran obra de don Bosco podían hacernos olvidar: no tanto las íncomprensiones y las resistencias que tuvo que soportar, como sus causas profundas, esta cultura emancipada del cristianismo, que era su tierra de cultivo. Nos encontramos frente a un fenómeno importante, muy descuidado, minusvalorado y mal estudiado. Tomaré un ejemplo tardío, pero sugestivo: el delito de congregación, en Francia, al comienzo de este siglo, en el clima de anticlericalismo que en 1905 desembocó en la separación de la Iglesia y el Estado.

La tradición franco-galicana en esta materia se remonta al Ancien Régime:

Remito a mi obra Modernistica cap. 111: «Le Catholicisme comete culture», y cap. IV: «Catholicisme et modernité», Paris, Nouvelles Éditions Latines 1982.

toda congregación religiosa tenía que estar autorizada. La Revolución prolube los votos y suprime las congregaciones. Éstas empiezan a reaparecer en el Imperio y, después, en la Restauración. Pero sigue la regla: las congregaciones tienen que ser autorizadas. Cinco congregaciones recibieron enseguida la aprobación: lasalianos (hermanos de las Escuelas Cristianas), espíritanos, paúles, sulpicianos y misiones extranjeras de París. Hasta hoy siguen siendo los únicos autorizados. Las otras siguieron siendo congregaciones de hecho, toleradas por los gobiernos sucesivos.

A partir de 1880, con la llegada de una mayoría republicana anticlerical, al compromiso tácito siguió la guerra abierta: las «leyes laicas» se suceden, las congregaciones saltan al primer plano. Dos decretos del gobierno (1901 y 1902) obligan a las congregaciones a regularizar su situación con una petición de autorización sobre la que debería decidir una de las dos Cámaras. Aquéllas se deciden sobre la conducta que deben adoptar: entre las masculinas, 61 aceptan y 68 lo rechazan. El primer ministro, Emile Combes, forma dos grupos: 54 peticiones se envían a los diputados, que las rechazan en bloque sin examinarlas; 6 van a los senadores que emprenden una encuesta minuciosa.6

En el clima entonces reinante, estar en el Senado para ser oído por los senadores era un privilegio y casi un testimonio de benevolencia. Del privilegio gozaban dos congregaciones misioneras (entre ellas, la de los Padres Blancos), dos congregaciones contemplativas (los cistercienses de Citeaux y de Lerins), una congregación hospitalaria (los hermanos de San Juan de Dios) y, por fin, los salesianos. El presidente de la comisión era Clémenceau. Antes de seguir las orientaciones del gobierno, la comisión expurgó, verificó, hizo registros domiciliarios, discutió. Un sí modulado a las cinco primeras, un no global a los salesianos: 10 votos contra 4 en la comisión, 158 contra 98 en sesión plenaria.

Los salesianos estaban en Francia desde los años 75, y habían abierto unas veinte casas (de ellas dos en Argelia). Habían secularizado prudentemente ocho; pidieron, por tanto, doce autorizaciones. Como aparecían con la fuerza de casi 250 obras en Europa y América del Sur, el gobierno las vio como «una de las más poderosas congregaciones de todo el mundo», y «su espíritu de expansión, que algunos califican de invasión y acaparamiento», inspirado por un «cosmopolitismo extraño al alma francesa» suponía preocupación.

Los historiadores no se extrañarán de este «chauvinisme» rancio frente a la inmigración italiana (el racismo ha tomado su lugar y perpetúa su tradición), sino porque este hecho a nivel estatal no es cosa de todos los días. Pero no es sino un rasgo de la hostilidad hacia los salesianos:

Sin duda nosotros estamos entre los que creen que, como la ciencia, la caridad no tiene patria y no pondríamos ningún obstáculo al desarrollo de una obra humanitaria

6 La 61' congregación — una pequeña congregación de provincia dedicada al cuidado de los enfermos — tuvo un destino inesperado: su documentación fue unida a la de la homóloga congregación femenina.

sólo porque nos viene de un país extranjero. Pero se debería tratar de una auténtica obra de beneficencia; carácter que la obra de los salesianos no parece tener.

Mucho ruido y pocas nueces: éste es el secreto de sus pseudoorfanatos.

Cada uno de ellos está en un edificio que, como todo lo demás, proviene de la caridad pública: se mantiene, ante todo con las pensiones, tanto las pagadas por la familia, como por personas caritativas (lao gratuidad es de tal modo excepcional, que se puede decir que no existe siquiera) y p el producto del trabajo de los muchachos y, mente, de limosnas y suscripciones.

El niño está explotado: se exige de 'é1 — y en condiciones deplorables de higiene y salubridad — una superproducción; además, está especializado de modo que, al salir, no tiene, en la práctica, ningún oficio. Añádase que no cuesta casi nada, porque su pensión la pagan terceras personas; y, por tanto, es pura fuente de rentas. Gracias a la gratuidad de la mano de obra, a la cantidad de trabajo producido en razón de una especialización exagerada, a las ventajas fiscales que se obtienen por su condición de asociación caritativa, es fácil comprender las quejas que se producen en todas las zonas en que funcionan estas obras. Según la ocasión, tipógrafos, editores ( ¡y qué dase de editores! Todas sus publicaciones van dirigidas contra nuestras instituciones), comerciantes de vino, licores, productos farmacéuticos, su actividad económica es nefasta; su acción política no lo es menos y, entre todas las congregaciones, es tal vez la que nos hace sentir una mayor y persistente combatividad.

Afectada por la gravedad de estas afirmaciones, la comisión senatorial se sintió obligada a constatarlas. Los religiosos que fueron escuchados no lograron ser suficientemente persuasivos. El Tesoro reclamó las tasas debidas y no pagadas. Los prefectos emitieron parecer desfavorable o se abstuvieron. Diez concejos municipales se pronunciaron a favor, pero sin discusión y sin aducir razones. En la visita, las obras ofrecieron situación desigual: buena en París y deplorable en tres casos.

Dos quejas principales resumen la situación, una de orden económico y la otra de orden político. «La apariencia caritativa» disimula «una empresa comercial e industrial», fomentando al mismo tiempo una áspera incitación a la guerra civil. «Mucha gente buena y entre los menos hostiles a los congreganístas en general» se reunieron «para restituir a los salesianos de Don Bosco su verdadera fisonomía de monjes que esconden y nutren sus apetitos y sus instintos comerciales bajo el manto de la religión y del desinterés caritativo»:

No hay que tener miedo en afirmarlo, porque ésta es la pura verdad. Sí, los salesianos de don Bosco han abierto talleres, obras de Oratorio donde, bajo la hábil dirección de expertos maestros, enseñan a los jóvenes confiados a ellos un oficio. Es verdad que logran hacer de estos jóvenes excelentes obreros. No es esto lo que rechazamos. Pero podemos afirmar también con seguridad que al final de dos o tres años de aprendizaje o de práctica, estos aprendices se convierten en obreros capaces no sólo de hacer recuperar a la congregación los gastos que la enseñanza le ha supuesto, sino de ofrecerle además ventajas económicas con los trabajos que hacen por cuenta propia en los años sucesivos.

¿Salvadores de la infancia perdida? ¿Educadores de la juventud? Vistos de cerca, su aureola se disipa. Queda su aspecto banal, ordinario, de industriales que buscan el beneficio de los amos sobre los asalariados. Con muchas ventajas respecto a los industriales laicos: los regalos de las almas piadosas, un régimen de vida comunitaria con exigencias materiales reducidas, los bajos salarios, amplia exoneración fiscal. « ¡Que no se hagan ilusiones los salesianos! Esta situación de combate, de lucha, que han adoptado contra la industria laica, en el mundo del trabajo, ha contribuido no poco a alejarles las simpatías que, en cambio, les podrían hoy acompañar».

En el plano político no le quedaría ninguna duda al que se ponga a leer una colección de «Lectures Catholiques», opúsculos mensuales editados por la Librería Salesiana, y en Italia, desde cerca de cincuenta años antes. Un ejemplo, de agosto de 1899, después de la absolución de Fratel Flamidien, en cárcel durante cinco meses, bajo acusación calumniosa, y sometido a «torturas morales que superan la crueldad refinada y los suplicios físicos de los antiguos Nerones»:

¿Llegó por fin la hora de Dios? La Francmasonería sale derrotada de la guerra emprendida contra la enseñanza de las congregaciones. ¡ ¡El Gran Oriente cae abatido por el Gran Occidente!! Aullad si queréis, chacales: vuestra derrota no va a ser por eso menos completa!

[...] Los francmasones han sufrido la desgracia en su salida contra el hisopo; ¿serán menos afortunados en su lucha contra la espada? No han logrado arrancar la condena para Fratel Flamidien. ¿Lograrán ahora arrebatar una absolución para Dreyfus? ¡Ah, qué asunto tan deplorable! Y ¡qué hábilmente han logrado los hebreos tejer su tramal...

De este modo de escribir se puede deducir el modo con que los salesianos fueron defendidos por sus amigos. Un estilo combativo que llamaba a Combes «Tartufo», «cura traidor», que veía en su proyecto de ley nada menos que un libelo difamatorio, que había que acoger a puntapiés, cubrir de ignominia por su perfidia... Si Dom Chautard, abad de Sept-Fonds, había logrado convencer a Clémenceau y ganarse su estima, eso no fue ciertamente denigrando a sus enemigos, sino exaltando la obra secular de los trapenses en favor del país, en las situaciones más ingratas. En estas condiciones, llega el veredicto. Los grandes éxitos obtenidos por los salesianos en las exposiciones no impide que su obra sea «simplemente por afán de lucro», sin merecer ni agradecimiento ni favor, dado que «cualquiera» y «fuera de cualquier congregación» podría hacer lo mismo. Supone «una competencia desleal a la industria y al comercio de nuestro país», y al mismo tiempo una «desagradable injerencia extranjera en el dominio político de Francia».'

Hay que reconocer a los senadores la seriedad y la lealtad con que hicieron esa declaración. Nada permite dudar de ello. Empezar descalificándolos como sectarios y pérfidos es impedirnos radicalmente comprender lo que sucedió; es sustituir nuestra buena conciencia — la convicción de estar en la verdad y de hacer el bien — por la atención al mundo y a la sociedad que nos rodea; es cerrarnos a todo posible y necesario análisis; es concedernos facilidades indebidas y, al fin y al cabo, onerosas.

Cf. Journal Projets de lois, propositions et rapports. Sénat. Séance du 22 juin 1903, p. 468-471 (anexo n'. 192).

Y sin embargo, en esta investigación, este debate y sus conclusiones surgen interrogantes. En el fondo faltan elementos de valoración. No hay cifras: ni de limosnas, ni de salarios, ni de gastos, ni de presuntos beneficios. Haya habido o no un control de la contabilidad de las obras, ignoramos totalmente cómo se llevaba esa contabilidad. Al menos, la expansión rápida de los salesianos y la evidente calidad de sus instalaciones pueden interpretarse como signos exteriores de su prosperidad.

La injerencia política no es más que un agravante. Los «congreganistas» tienen sólida fama de opositores de la República. La acusación de explotación patronal de la juventud abandonada deriva menos de un interés real por la misma que de sus consecuencias inmediatas: una competencia económica que falsea las leyes de mercado, penalizando así a industriales y comerciantes que no gozan de esa ventaja. La investigación no ha descubierto ninguna otra acusación: ni por parte de las familias, ní por parte de los aprendices, ni por parte de los maestros de taller. Si estamos a lo que aparece, los salesianos responden a necesidades y logran darles satisfacción. Si en ello no todos están de acuerdo, es por el hecho de que chocan con intereses. Se les habría podido perdonar el hecho de que se portasen como amos ante sus asalariados si los verdaderos amos no hubiesen tenido que sufrir sus efectos desleales. La moral de los salesianos ignora y lesiona la deontología de los empresarios.

Iglesia y burguesía: nuevo episodio de un contencioso nunca resuelto, de una historia periódicamente agitada, de un antagonismo a veces tumultuoso.8

Ideología contra ideología, principios contra principios, está claro; pero también cultura contra cultura. Cultura política, con toda evidencia; pero más aún la cultura general, de género un poco social, que no se aprende en la escuela, una cultura que, en cambio, es el modo concreto de vivir las vicisitudes cotidianas de la existencia y que hay que plasmar día a día. En nuestro caso, para los salesianos, la experiencia y el horizonte de un ambiente popular empapado de tradición y de espíritu católico, en los antípodas de los ideales republicanos laicos que vivía una burguesía iluminada y progresista.

La investigación reveló, fuera de París, «condiciones de higiene y de salubridad deplorables». Es posible; más aún, probable. Pero ¿según qué criterios? No se dice una sola palabra. ¿En contraste, tal vez, con las instituciones públicas, que aquí ni siquiera se mencionan? ¿O se trata sólo de un reflejo propio de señores que están acostumbrados a un medio de vida mejor? ¿Qué podían pensar los jóvenes acogidos allí, a partir de la experiencia que podían tener acerca de ello en sus casas? ¿Y quién se ocupaba de ellos y quién se ocupaba mejor?

8 Debo remitir en este punto a mi libro: Église contre Bourgeoisie, Paris, Casterman 1977.

Son preguntas muy concretas que nuestra documentación sugiere y a las que no sabemos dar respuesta. Nuestra atención se centra en los problemas y en los conflictos que se generan y sigue su desarrollo. Pero, ¿cómo se gestan estos grandes choques en las profundidades del cuerpo social? Esta misteriosa alquimia que se opera en las relaciones humanas ordinarias exige curiosidades aún no suficientemente despiertas.

Queda una última pregunta: la hostilidad que se manifiesta aquí hacia los salesianos, ¿es un hecho típicamente francés? ¿Se da en Italia y en otras partes? ¿Se funda en los mismos motivos? Y sí no ha sucedido en otros países, ¿cuál es la razón? Parece que las reacciones fueron en todas partes complejas y no se puede resumir todo en Turín, Fiat y Agnelli. Los mismos ambientes católicos no son tampoco unánimes.

«Hemos superado un cierto triunfalismo, de otros tiempos», declaró recientemente el vicario de los salesianos de Lyon, autor de una historia de los salesianos.9 Sin duda; era necesario. Pero, atención al riesgo concomitante de perder su comprensión, de juzgar anacrónicamente o paradójicamente, como los senadores, sin llegar con ello a comprenderlos mejor.

Dos mentalidades de una época chocaban, convencida cada una de su propio derecho. Nuestra época está lejos de una y otra, y nos damos cuenta de que es mejor así. ¿Pero no sería aún mejor si supiésemos asumir ese pasado sin complejos, sin exclusiones, sin descalificaciones, e integrarlo en nuestro presente?

Hoy las pasiones parecen ya aplacadas, a juzgar por el homenaje unánime que se ha rendido al fundador de los salesianos en este año 1988. Sería muy bonito. Digamos más bien que se han desplazado...

«San Juan Bosco: una vida llena de muchachos» que es un «inmenso grito del corazón inspirado en el Evangelio». Así titulaba, el 25 de marzo de 1988, «Pélerin Magazine», un semanal católico francés más que centenario, del que don Bosco pudo ser testigo de los primeros pasos en los últimos arios de su vida. Un ejemplo siempre vivo y contagioso al servicio de la juventud, como atestigua en todo el mundo su familia religiosa. Realizaciones numerosas, impresionantes, eficientes...

¿Qué voz desafinada se atrevería a malograr esta concierto de elogios? Y, sin embargo, ¡qué infinita distancia nos separa de lo que don Braido describió como el progetto operativo di don Bosco e l'utopia della societa cristiana (1982)! Utopía, precisamente, como la de León XIII, como todas las perspectivas de «nueva cristiandad» cuyo ideal histórico estaba aún floreciente. Y además, utopía escatológica por naturaleza.

9 Cf. M. Wirth en «L'Actualité Religieuse dans le Monde», febrero 1988, p. 36.
La utopía de don Bosco, con su optimismo conquistador, cortaba tajante el catastrofismo del que se nutría entonces toda una postura apocalíptica católica. Se distinguía también del modelo construido por el movimiento católico a partir de los años '70. Sin duda, todo esto se debía a la opción personal que tuvo que hacer interiormente entre el rigorismo de su formación clerical y el salesianismo de su vocación personal.

De aquí el espíritu nuevo que él infunde en el corazón del mundo católico, al que pertenece con todas sus fibras. De su «intransigentismo» como de su modernidad — falsos debates, perspectivas pioneras, distinciones necesarias — lo han dicho todo ya, y bien dicho, F. Traniello, M. Guasco, P. Scoppola, P. Bairati. Y yo no voy a volver sobre ello. Pero es precisamente el espíritu nuevo de este salesianismo el que nunca acabaremos de escrutar, en sus secretos, en sus virtudes: un rostro nuevo, abierto y atrayente, de la tradicional intransigencia católica.


LA EXPERIENCIA Y EL SENTIDO DE IGLESIA EN LA OBRA DE DON BOSCO*

Juan María LABOA






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