El reverso del sujeto sociologico



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EL REVERSO DEL SUJETO SOCIOLOGICO




Daniel Gutiérrez Vera



Questa selva selvaggia e aspra e forte

Che nel pensier rinova la paura!
Dante, Inferno

SUMARIO / ABSTRACT


Como fundamento de su reflexión en torno al conflicto que enfrenta a actores sociales, Alain Touraine ha formulado una teoría del movimiento social en tanto sujeto colectivo que postula un sujeto sociológico por derecho propio. En el reverso exacto de este sujeto de la sociedad se ubica el sujeto del psicoanálisis, sistematizado por Jacques Lacan como “sujeto del significante”, el mismo que pese a su condición eminentemente social, no es un sujeto colectivo. El presente trabajo contrasta las perspectivas de la Sociología de Touraine y el Psicoanálisis de Lacan en torno al sujeto.

This article addresses the collective subject as devised in Alain Touraine's "sociology of action," where the subject is equated to the social movement arising out of the social conflict. I contrast this conception with the one of Jacques Lacan, which develops what I contend is the "reverse" of Touraine's sociological subject, namely, the "subject of the unconscious." Although this is a completely unique and singular subject it is nevertheless deeply social because the elements of its constitution come from the Other, from the symbolic register, which is that of language and culture. By contrasting Lacan’s and Touraine’s perspectives I aim to show the limits of the sociological discourse on the subject, that is to say, its failure to constitute a proper subject of societal processes.


INTRODUCCIÓN

Pese a que el estructuralismo francés lo declarara “muerto”, el sujeto parece haber revivido en nuestros días como tema de reflexión sociológica. Como “sujeto colectivo”, o encarnado en “actor,” el sujeto está de regreso a las ciencias sociales, en particular a la Sociología, donde ha consolidado su estatuto como categoría central del análisis de la acción social.1

Este revival del sujeto es en parte consecuencia de la reflexión de Alain Touraine, quien ha argumentado a favor del “retorno del actor” al pensamiento sociológico, criticando su asimilación dentro de las estructuras del sistema social. Touraine ha emprendido así la construcción de una teoría del sujeto en sociedad que brinda soporte a una consideración del “actor social” liberada de todo sesgo empirista o funcionalista. Según su óptica, si hay “actores” en la sociedad no es simplemente porque grupos e individuos son protagonistas de procesos sociales y políticos, sino porque los actores son ante todo sujetos. De paso, con sus ideas Touraine ha sentado las bases de construcción del “sujeto de la Sociología”, cuya particularidad es la de ser un sujeto colectivo, i.e. el “movimiento social” nacido del conflicto por el cual la sociedad se produce a sí misma.

Se podría aducir, sin embargo, que el sujeto nunca fue realmente expulsado de la Sociología. De una manera u otra, siempre habría estado presente en sus dominios, cubierto bajo el manto fenomenológico del individuo que construye intersubjetivamente el sentido de sus prácticas dentro del Lebenswelt (Schütz, 1967; Berger y Luckmann, 1966). O bajo especie de self, como en Cooley (1964) y Mead (1962). O como “actor” en Parsons (1937), en donde equivale más bien a la estructura. O, también, como el "interacting individual" de Blumer (1969) y el "dramaturgical performer" de Goffman (1973), que son la imagen misma del actor sin sistema. Pero aunque es posible decir que todas estas formulaciones son tributarias de cierta idea de sujeto, como tal, la noción de sujeto -- colectivo o individual -- nunca fue sistematizada allí. En general, el “actor” al que estas teorías refieren es un individuo captado de manera intuitiva y desde el sentido común, no construido teóricamente. Se trata por lo tanto de un pseudo actor, sociológicamente indeterminado porque su acción no se inscribe en relaciones sociales, sino en sus intereses y expectativas, en estrategias de juego político, en relaciones de dominación, etc.


Por el contrario, el sujeto de Touraine no es un dato empírico ni una entidad positiva o sustancial, sino un principio ético de orden no social que se arraiga en las relaciones asimétricas entre actores. De hecho, hasta Touraine la Sociología parece no haber tenido necesidad de una teoría del sujeto que preste sustento a una concepción del actor en la que este no se vea reducido al sentido y la performance, ni se piense como mero agente de los campos de fuerza sociales, de las estructuras económicas o de la interacción. Creo por ello fundado entender el esfuerzo de Touraine como la construcción de un sujeto propiamente sociológico.
El “sujeto de la Sociología” que se perfila en el pensamiento de Touraine no es el simple término de una correlación que opondría el sujeto al objeto de la Sociología (sujeto colectivo versus relaciones sociales). Su estatuto puede entenderse mejor por analogía con el sujeto de la Psicología: el sujeto de la percepción; el sujeto de la Filosofía, que es el de la razón y la conciencia; o con el sujeto del Psicoanálisis: el sujeto del inconsciente. Todas estas figuras del sujeto tienen, no obstante, al sujeto de la ciencia como condición, el que Descartes concibió como sujeto del cogito: sujeto definido por su razón, sujeto universal e indiferenciado, nunca particular. A esta formulación remite necesariamente Touraine, aunque de manera implícita, al definir el sujeto sociológico como privado de garantes meta-sociales, como condición no social que se expresa en las acciones de individuos y grupos.2
Aunque las propuestas de Touraine tienen una importancia fundamental para la Sociología, estas parecen no tomar en consideración las demoledoras críticas al sujeto emprendidas por los estructuralistas durante los 50s y 60s, en especial las de Lévi-Strauss y Foucault. Y eso a pesar de que desde el estructuralismo en adelante ya no es posible proclamar sin más el retorno del sujeto, pretendiendo que "nada ha pasado, y no hay nada nuevo para pensar sino tal vez variaciones o modificaciones del sujeto”, como lo señala de manera categórica Jean-Luc Nancy. (1991:5) Peor aún, Touraine no toma en cuenta las elaboraciones del Psicoanálisis de Jacques Lacan, aunque, sin duda, estas representan un formidable intento por tematizar un sujeto redimido de metafísica y esencialismo, obstáculos que ya Heidegger denunciara en su Carta sobre el Humanismo de 1947 (1976).

El sujeto que Lacan construye siguiendo las huellas de Freud es un efecto distintivo de la acción del significante. Este sujeto es profundamente social (aunque de ninguna manera “colectivo”) porque los elementos de su constitución vienen del Otro, del registro simbólico, que es el del lenguaje, el inconsciente y la cultura.3 Pero aún siendo social, es este un sujeto único y singular, aunque no porque tiene un cuerpo o se dice “yo”, sino porque "lo que el lenguaje produce como inconsciente concierne a los sujetos tomados uno por uno”. (Pommier, 1998: 34) Como veremos, el sujeto lacaniano, del inconsciente, es el “reverso” exacto del sujeto teorizado por Touraine.


En el presente artículo confronto las proposiciones de Touraine y Lacan en torno al sujeto partiendo de un recuento somero de lo que dijo el estructuralismo respecto al tema. Mi punto de vista es el del psicoanálisis porque mi objetivo es mostrar los límites del pensamiento sociológico sobre el tema del sujeto y su constitución, su fracaso en la construcción de un “sujeto sociológico”. Pero ¿podría atribuirse este fracaso a una simple inadecuación de las categorías sociológicas para pensar el sujeto? ¿O es algo particular al enfoque de Touraine, incluso si el suyo es el más elaborado esfuerzo por entender el proceso social como resultante de la acción del sujeto en acto en el movimiento social? Tal vez la falla del pensamiento sociológico respecto al sujeto revela algo más profundo, algo que podría interpretarse como un obstáculo epistemológico, como un síntoma que insiste y está aún por tratar, de la teoría social. Mi hipótesis es que la Sociología errará su sujeto si no se redefine como disciplina que considera la acción del lenguaje y el discurso en la constitución del sujeto en la sociedad y de los nexos que lo unen a otros sujetos. En ese caso, sin embargo, el “sujeto sociológico” vendría a ser idéntico al sujeto del significante postulado por Lacan.

EL ESTRUCTURALISMO: CRONICA SUCINTA DE LA MUERTE DEL SUJETO
El estructuralismo francés se destaca por su crítica radical del sujeto y su localización privilegiada en el pensamiento occidental, como sujeto de la razón, sujeto transcendental, sujeto de la historia. Desde mediados de los cincuentas, durante los sesentas y hasta comienzos de los setentas, los estructuralistas llevaron a cabo una revisión sistemática de los postulados teóricos de las ciencias sociales y “humanas”, en especial de la Lingüística, la Antropología y el Psicoanálisis. Su crítica denunciaba con vigor la inspiración humanista e historicista de estas disciplinas.
Mientras que el historicismo era identificado con la filosofía de la historia de corte hegeliano-marxista, el humanismo era asimilado a la filosofía del sujeto tanto en versión existencialista (recuérdese el pronunciamiento de 1946 de Sartre: "El existencialismo es un humanismo"), como en la reformulación fenomenológica hecha por Maurice Merleau-Ponty (1955). El historicismo estaba estrechamente ligado al humanismo, como filosofía de la historia, como filosofía de la praxis y como filosofía de redención que "promet l'homme à l'homme”, como decía Foucault. (Foucault, 1966a. Reimpreso en Foucault, 1994: 541). La ruptura con el historicismo tomó la forma de una filosofía no dialéctica, y la predisposición anti humanista la de la “muerte del sujeto” en todos sus estados: como actor, como autor, como “el hombre” general y abstracto.4 (Dosse, 1992; Merquior, 1989; Ferry y Renaut, 1985; Giddens, 1972)
Ferdinand de Saussure fue el padre proclamado del estructuralismo. La “Semiología” que Saussure creara y que él definió como la ciencia que estudia “la vida de los signos en el seno de la vida social”, fue considerada en los sesenta como "líder" dentro del conjunto de las disciplinas sociales. En gran parte, Saussure delineó el programa metodológico que estas disciplinas debían seguir para alcanzar el estatuto indiscutido de ciencias, el cual consistiría en abordar los fenómenos que estudian como si fueran sistemas relacionales de signos operando en los diversos campos de la vida social. (Saussure, 1980)
Para emprender el estudio del lenguaje como sistema formal de signos, Saussure descartó de entrada la figura del sujeto hablante. Resistente a tomar la parole (el habla) como material idóneo para el análisis lingüístico riguroso, él la consideró como mera operación del sistema de la langue (la lengua) por parte de los hablantes y advirtió que el habla no era adecuada para constituir un objeto homogéneo que pudiera ser tratado de manera científica. Adoptó además el enfoque sincrónico, que subsume las consideraciones históricas y temporales en el análisis del aquí y el ahora de la lengua. También expulsó del análisis lingüístico todo referente objetivo, para centrarse en la lengua como sistema auto-contenido de signos arbitrarios al que no le podemos endosar ninguna esencia o cualidad, mucho menos referirlo a un sujeto hablante.
La herencia teórica de Saussure floreció en la Antropología estructural de Claude Lévi-Strauss, quien la recibió via Román Jakobson cuando ambos se encontraban exiliados en los Estados Unidos durante la segunda guerra mundial. (Lévi-Strauss y Eribon, 1990) Mediante el análisis del parentesco, los sistemas de clasificación, mitos y arte entre los “primitivos”, Lévi-Strauss llegó a la conclusión que el “espíritu humano” opera sobre las bases de oposiciones binarias: caliente / frío, crudo / cocido, ying / yang. No importa si consideramos a un “primitivo” o a un “civilizado”, que viva en tiempos actuales o antiguos, la “mente” es igual para todos los seres humanos. La manera como funciona es determinada por la "naturaleza humana”, con independencia de sus manifestaciones fenomenológicas. (Lévi-Strauss, 1962, 1974)
Sin embargo, ni los sistemas de parentesco, ni los mitos y la "lógica de lo concreto" que caracteriza el “pensamiento salvaje”, presuponen un sujeto en su punto de origen: el “sujeto de la cultura” está totalmente denegado en Lévi-Strauss! El análisis de las manifestaciones de cultura muestra que estos fenómenos obedecen a su propia lógica, en lugar de responder a la conciencia o voluntad de cualquier sujeto. Más aún, recurrir al sujeto sería un “obstáculo epistemológico” para la constitución de las disciplinas sociales como verdaderas ciencias. Con todo rigor, Lévi-Strauss denuncia que las ciencias sociales están atrapadas en la reflexividad y el antropocentrismo, lo que les impide captar los fenómenos al nivel de lo que es invariante, es decir, su estructura. (Lévi-Strauss, 1964, 1971) Como lo sostiene en La pensée sauvage, cualquier eventual refundación de las ciencias sociales requeriría adoptar como su objetivo "no constituir al hombre, sino disolverlo”, como ya ha ocurrido en las ciencias naturales. (Lévi-Strauss, 1962: 326)
Magistralmente, Lévi-Strauss se las ingenió para construir una Antropología sin “antropos” en el centro, y para transformar esta disciplina en una “antropo-lógica” de la mente humana.
En la estela de Nietzsche, Foucault proclamó la inminente "muerte del hombre" . . . ese simple "pliegue en nuestro conocimiento”, esa “invención reciente” de no más de doscientos años, según escribió en Les mots et les choses. Para trazar la genealogía de nuestro familiar sujeto, Foucault emprendió una vasta investigación en la "arqueología del saber” de Occidente, lo que le permitió establecer que, a diferencia de la nuestra, no todas las épocas históricas han conferido un lugar central al sujeto. En la edad clásica (que va de mediados del siglo XVII al XVIII) el sujeto no era un dato para ser descrito o pintado, sino más bien una figura elidida del espacio pictórico. De acuerdo a la prescripción de la epistéme clásica el objeto de la representación debía permanecer invisible, escapando así a toda tentativa de objetivación en la tela.5 Por eso, Foucault encuentra en el cuadro Las Meninas (1656) de Diego Velázquez la metáfora iconológica por excelencia de esta exclusión del sujeto.
En efecto, en este esplendoroso cuadro aparecen pintados varios personajes, y el mismo Velázquez trabajando con sus pinceles. Pero como si fuera algo casual, el cuadro apenas sugiere las figuras de la pareja real española – el tema de la obra – que no se muestran sino reflejadas en un espejo que cuelga ocioso de una pared. De hecho, el rey y la reina están a lo sumo sugeridos en la composición y sus retratos incluso no están claramente logrados, apenas se los adivina en fading. (ver Foucault, 1966) Pero, a decir de Foucault, esto no es por un mero capricho del artista, sino porque en la época “no había conciencia epistemológica del hombre como tal”. (Foucault, 1966: 320) Dicho de otro modo, lo que está representado en Las Meninas son las funciones de la representación, bien organizadas y ordenadas en el espacio pictórico, pero lo que es suprimido es "el sujeto unificado que plantea estas representaciones”. (Dreyfus and Rabinow, 1982: 45)
Según Foucault, hacia 1800 una mutación epistemológica tiene lugar, la cual va a autorizar la emergencia de nuevos temas par el pensamiento y promover una nueva visibilidad de los objetos en el mundo. Situada en el umbral de la modernidad, esta ruptura conduce al desplazamiento del estudio de la producción y la riqueza en la economía al análisis del intercambio y la moneda. Se suplanta la taxonomía por el estudio de los organismos biológicos; y, finalmente, se reemplaza el estudio del lenguaje en términos de lógica y representación transparente del pensamiento, por el análisis en términos de historia y convención. La Economía Política de Ricardo, la Biología de Cuvier, y la Filología histórica de Bopp, materializan este cambio epistemológico que inaugura la modernidad. De pronto, las categorías se antropologizan y se redefinen como instancias de la analytique de la finitude. En adelante, ocupando el sitio dejado vacante por el rey, “el hombre aparece en su ambigua posición de ser un objeto de conocimiento empírico y un sujeto trascendental que sabe”. (Foucault, 1966: 323) Es el comienzo del largo “sueño antropológico"; se inicia así el “interminable monólogo del sujeto”. (Paz: 1993: 118)
En el corazón de la genealogía del sujeto moderno, cuya figura más elaborada es la del “sujeto de la sexualidad” (Foucault, 1976, 1984), Foucault sitúa el poder. El sujeto es el producto de "tecnologías del sujeto”, "disciplinas”, y prácticas de "normalización”, que son "modos de objetivación que transforman los seres humanos en sujetos”. (Foucault, 1975) Mediante estos dispositivos disciplinarios, el poder ha logrado controlar la libertad de los sujetos, atemperar sus deseos, domesticar sus cuerpos. En suma, el sujeto moderno no es la creación idílica del humanismo, ni el gentil Gólem de la ética de los derechos humanos, sino el efecto inestable de la aplicación de técnicas de poder, control y dominación sobre los sujetos y los grupos. Por ello, Foucault afirma que "el objetivo, hoy, no es descubrir quiénes somos, sino rechazar lo que somos”, por cuanto lo que somos es en buena parte lo que el poder ha hecho de nosotros. La alternativa, entonces, es "promover nuevas formas de subjetividad mediante el rechazo del tipo de individualidad que se nos ha impuesto”. (Foucault, en Dreyfus y Rabinow, 1982: 216)
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Sin lugar a dudas, el sujeto fue la bête noire del estructuralismo francés y romper con él era una ruptura estratégica que las disciplinas sociales debían proponerse. La noción misma de “estructura” apuntaba a la expulsión del sujeto fuera de la reflexión social y a cerrar la brecha entre estas disciplinas y las ciencias naturales. Hubo en el estructuralismo una voluntad expresa de abandonar la filosofía de la experiencia, el sentido y el sujeto sostenida por el clan fenomenológico Sartre/Merleau-Ponty, y de reemplazarla con una filosofía del conocimiento, de la racionalidad y el concepto, a la manera de Bachelard, Cavaillès, Koyré y Canguilhem. Este programa, sin embargo, no podía ser llevado a cabo sin críticas en contra de ciertas disciplinas e ideas bien establecidas: v.g., la crítica de Lacan de la “ego-psicología”, la posición de Althusser y Balibar en contra del discurso histórico tradicional, y el partido tomado por Lévi-Strauss en contra de la filosofía sartreana de la conciencia. El estructuralismo brindó una esperanza de progreso en la construcción de un discurso científico en las disciplinas sociales renunciando a las actitudes especulativas por mor de ciencia y rigor. Este ethos científico atraviesa la reflexión cimera de un Lacan en Psicoanálisis, de un Greimas en Semántica estructural, de un Dumezil en los estudios de religiones y mitos indo-europeos, de un Claude Lévi-Strauss en Antropología y de muchos otros estructuralistas de primera hora.




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