El nihilismo


EL NIHILISMO EUROPEO EN LA HISTORIA DEL SER: HEIDEGGER Y NIETZSCHE Las verdades convergen todas hacia una sola verdad —pero las rutas han sido cortadas



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EL NIHILISMO EUROPEO EN LA HISTORIA DEL SER:
HEIDEGGER Y NIETZSCHE
Las verdades convergen todas hacia una sola
verdad —pero las rutas han sido cortadas.


• tiro a veces mi mano pensando que tengo en la mano el destino de
umanidad: lo divido invisiblemente en dos partes, antes de mí, des d mí.. .“ (Nietzsche, 1980: XIII, 639). Estas palabras de exaltación,
itas por Nietzsche poco antes de la crisis final en un fragmento de
3, emanan una singular fosforescencia: una luz que atrae pero que
Lcanza para iluminar. Por el contrario, son palabras que, puestas
sello de su obra, la oscurecen con la pantalla del narcisismo y
)cura. Quien quiera penetrar su sentido no puede eximirse de un
zo trabajo de interpretación y confrontación; de otro modo no queda
liquidarlas imputándolas a la insondabilidad de la obnubilación
a1.
1 fragmento siguiente —según el orden cronológico establecido por
- o Colli y Mazzino Montinari, que se revela precioso—. insiste so-
el mismo motivo y lo desarrolla en una inquietante secuencia que, u sin variación, forma el exordio del cálebre capítulo “Por quá soy un ¿mo” de Ecce horno:
Este monólogo obsesivo, en el cual Nietzsche eleva su visión a profe, pone literalmente ante los ojos el escándalo que su pensamiento ha resentado para la comprensión crítica de nuestro tiempo. Nietzsch
85 1

Conozco mi suerte. Un día se vinculará a mi nombre el recuerdo de algo enorme —una crisis como nunca se había visto sobre la tierra, el más profundo choque de conciencias, una decisión evocada contra todo lo que hasta ahora había sido creído, pretendido, consagrado.. - Vengo a contradecir, como nunca se ha contradicho... Porque ahora que la verdad da batalla a la mentira milenaria tendremos convulsiones, un espasmo de terremotos, montes y valles que se desplazan, como nunca se había soñado... Habrá guerra como nunca antes sobre la tierra... (Nietzsche, 1964 y ss: VI, 365- 66; cf. XIII, 639-40)


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El nihilismo

ha tocado puntos neurálgicos de nuestra condición histórica: la muerte de Dios y el desvanecimiento de los valores tradicionales, la pérdida del centro y el despedazamiento de las antiguas identidades, la radical ex. periencia de lo negativo y la impracticabilidad de toda síntesis dialécti. ca; por último, la imposibilidad de dar un nombre a la totalidad. Pero a la vez ha transmitido a su discurso una vibración tan estridente y ex. trema que hace difícil, si no imposible, interpretar el mensaje desespe. rado que intentaba transmitir.
Entre todos aquellos que en el Novecientos se las han visto con Nietzsche, es ciertamente Heidegger quien, además de haber sufrido como pocos su fascinación, ha llevado a cabo en el curso de su propio camino especulativo la confrontación filosófica más densa y profunda con los problemas que plantea la obra nietzscheana. Los resultados que alcanzó se agigantan en el panorama de las interpretaciones que se sucedieron en el Novecientos. En una magistral e imponente interrogación de los textos, Heidegger logró trazar los contornos de una lectura que conecta en un conjunto coherente las doctrinas fundamentales de Nietzsche y las reintroduce en el cauce de la filosofía occidental. Y lo hace asignándoles una función de invisible divisoria de aguas —entre el cumplimiento de la metafísica y un nuevo inicio— que Nietzsche mismo, en el fragmento antes citado, se había asignado proféticamente. Al mismo tiempo, Nietzsche se convirtió para Heidegger en un término decisivo de confrontación, en mérito a la “cosa misma” que el pensamiento pone en cuestión. Pero ¿cuándo, cómo y por qué Heidegger ha cruzado a Nietzsche en su camino?
1. El in terós inicial de Heidegger por Nietzsche
Según el testimonio autobiográfico provisto por Heidegger en diversas circunstancias —en el discurso pronunciado con ocasión de su nominación como miembro de la Academia de Ciencias de Heidelberg (1957), en el prefacio a la reedición de sus escritos juveniles (1972), que retorna la sustancia de aquel discurso, y finalmente en Mi camino hacia la fenomenología (Mcm Weg in die Phtnomenologie, 1963)— ello habría ocurrido bastante temprano, aunque el encuentro no fue inmediatamente decisivo.
Habiéndose formado en los difíciles parágrafos de Husserl, en Brentano, en Aristóteles y los clásicos de la escolástica, especialmente, Tomás de Aquino, Duns Escoto y Suárez, Heidegger recuerda haber sido rozado en la juventud por el aura que emanaba la obra de Nietzsche en la cultura de comienzos del Novecientos. Y menciona entre los eventos significativos que reavivaron la atmósfera filosófica en Alemania en los inicios del siglo, en la época de su propia formación, además de la traducción al alemán de Kierkegaard y Dostoievsky (esta última al cui hilism

europeo en la historia del ser 8


de Arthur Moeller van den Bruck y Dimitri Merezkovsky), ad del creciente interés por Hegel y Schelling, además de la edición
,ras completas de Dilthey, además de la poesía de Rilke y Trakl re todo, la publicación de los fragmentos póstumos de Nietzsche, ntrovertida compilación de su hermana La voluntad de poder (D zur Macht), aparecida por primera vez en 1901, en una segun
n de más del doble en 1906 y finalmente con el aparato crítico Weií3 en 1911 (cf. HGA 1, 56). Asimismo, sabemos que durante s ,idios universitarios en Friburgo Heidegger frecuentó las leccion ye Nietzsche de Rickert, eminente neokantiano interesado en ilu pl origen del problema filosófico de los valores en el pensamien
ano. En la tesis de habilitación La doctrina de las categoría icado en Duns Escoto (Die Kathegorien- und Bedeutungsleh
uns Scotus,
1916), dedicada a Rickert, encontramos la primer
z cita pública. En ella Heidegger afirma que Nietzsche habría
, “en su modo de pensar impíamente áspero y en su plástica ca
expositiva”, mostrar el enraizamiento subjetivo de toda filosofí
dida como un “valor cultural” (Kulturwert), que al mismo tiem
“valor vital” (Lebenswert)— en una personalidad, más p unente, en aquello que Nietzsche llama el “instinto que hace filo (HGA 1, 196). Por último, sabemos, a la luz de los cursos universi ,, que Nietzsche estuvo ciertamente presente en el trasfondo del t o filosófico del joven Heidegger, aunque más no sea porque ,tzsche procede el dueto de algunas posiciones filosóficas enton ninantes con las cuales Heidegger se confronta, ante todo la filos [a vida (Simmel, Dilthey, Spengler) y la filosofía de los valores (Rick ás tarde Scheler). Sin embargo, para encontrar una primera r cia significativa a Nietzsche hay que esperar a Ser y tiempo. Ha momento, a juzgar por las esporádicas ocurrencias que se pue Inir, se tiene la impresión de una presencia más advertida que efe iente explorada, se percibe la atmósfera de la crisis evocada zsche, que también Heidegger respira y que condiciona el patho osofar, pero no se nota todavía la referencia precisa al corpu
os y fragmentos nietzscheanos.
ha visto cómo la recepción de la obra de Nietzsche contribu acterizar el clima de la época, con su nihilismo y relativismo, co encanto y su Kulturpessimismus. Los problemas planteados e )UéS de Nietzsche” debían atravesar inevitablemente la refle oven Heidegger, que, movido por exigencias filosóficas auténti bre todo, por el estudio de la experiencia protocristiana de la exis y por la confrontación con la filosofía práctica de Aristóteles se ‘aba por elaborar una comprensión genuina de la vida human avel originario. Los programas filosóficos de una “ciencia preteó nana” (vortheoretische Urwissenschaft) o “ciencia prelimi wissenschaft) en el semestre de posguerra de 1919, el de una “he néutica de la facticidad” (Hermeneutik der Fa ctizi Uit,) en el semestre de verano de 1923, luego la “analítica de la existencia” (Daseinsanalyse) en Ser y tiempo, y finalmente la “metafísica del ser-ahí” (Metaphysjk des Daseins) en el libro sobre Kant de 1929, es decir, las primeras eta. pas de su camino especulativo, no son otra cosa que otros tantos intentos de satisfacer esta exigencia.
2. La aparición de Nietzsche en Ser y tiempo
Hay que esperar a Sery tiempo (Sein und Zeit, 1927) para encontrar una citación expresa de Nietzsche. Son tres las veces en las que se lo nombra, pero hay una en particular que es importante. Hacia el final de la parte publicada de la obra, en el contexto del tratamiento de la historicidad del ser-ahí (parágrafo 76), Heidegger se refiere a la segunda de las Consideraciones intempestivas (Unzeitgemií3e Betrachtungen), recordando la triple práctica de la historia allí considerada: monumental, anticuaria y crítica. Aquí Nietzsche es mencionado finalmente en un punto y para una cuestión decisivos, pero en términos que resultan oscilantes y ambivalentes: Heidegger alterna aprobación y rechazo, valoración positiva y reticencia.
Mediante su triple articulación de la experiencia historiográfica Nietzsche habría capturado el aspecto esencial de la historiografía, sus ventajas y desventajas para la vida, ilustrándolos de modo incisivo y persuasivo. Sin embargo, poco después Heidegger corrige el elogio: Nietzsche no habría identificado ni mostrado de modo suficiente ni la necesidad de la triple articulación de la experiencia historiográfica ni el fundamento de su unidad. Como Heidegger explica, con una tesis puesta significativamente en cursiva, Nietzsche no habría visto que “la triplicidad de la historiografía está prefigurada en la historicidad del ser- ahí”. Con todo, un par de líneas después, el juicio limitativo queda, de pronto, redimensionado: aun en un examen filosófico que no es suficientemente radical, la subdivisión de Nietzsche no resulta accidental. Tiene sus propias y buenas razones de ser, que derivan de la cosa misma puesta en cuestión, es decir, de la estructura de la historicidad de la existencia humana. Por tanto, en el fondo Nietzsche ha intuido y capturado el problema. Así, Heidegger aventura la comprometida atribución a Nietzsche de una hermenéutica de la reticencia: el inicio de la segunda Consideración intempestiva hace suponer que Nietzsche había comprendido mucho más de lo que ha dicho.
En este punto Heidegger concluye la digresión sobre Nietzsche Y retorna su propio análisis de la historicidad, haciendo suyas las tres determinaciones nietzscheanas de la monumentalidad, la anticuariedad y la criticidad, de conformidad con la típica estrategia apropiadora que distingue su modo de arreglar cuentas con los pensadores del pasado

resultan importantes, a saber: apuntando no a la reconstrucción iográfica de su filosofía, sino más bien a capturar la lógica de los [emaS que tales pensadores individualizan y a extraer de ellos una ]ulación más radical con vistas a los fines de su propio proyecto ófico. Se trata de una estrategia practicada hasta entonces, sobre en la confrontación con Aristóteles y Kant, y que por fuerza resulmbivaleflte, pues la apropiación implica asunción y asimilación, peBmbién descarte y transformación.


punto de inflexión
pesar de tal esfuerzo apropiador, en la época de Ser y tiempo .zsche no es todavía un pensador decisivo. Pero llegará a serlo bien hito. Heidegger mismo indica cuándo. Al presentar sus dos volúmesobre Nietzsche Heidegger afirma que esta obra, que comprende os concebidos entre 1936 y 1946, ofrece una idea del camino re-
lo desde 1930 hasta 1947: Heidegger indica así de modo indirecto ya al inicio de los años 30 Nietzsche se convirtió en un término de rencia fundamental de su pensamiento. Hoy, sobre la base de los )S publicados en la Gesamtausgabe, podemos identificar de modo vía más preciso el punto de inflexión, que puede ser situado en el
universitario de 1929-1930. Aquí Nietzsche comparece en dos pun ificativos: una primera vez, cuando se emplea una lección enteara mostrar cómo la crítica de la civilización de Spengler, Klages, Leler y Ziegler dependen de su implantación filosófica en Nietzsche, a precisamente, en la antítesis entre lo apolíneo y lo dionisíaco, que Os ellos retoman tácitamente, aunque conjugándola de manera disa en cada caso, y emplean, como categoría de filosofía de la histopara una crítica del presente (HGA XXIX/XXX, parágrafo 18). Nietzsche Ilparece luego, una vez más, hacia el final del curso, cuando Heidegger L’ra bellamente sus lecciones recitando el “trunkenes Lied” del Zaiustra.
astas dos menciones son señales inconfundibles de la incipiente oximación a Nietzsche, que tiene lugar mientras Heidegger va radizando progresivamente su distanciamiento de la tradición metafísir encuentra en el pensamiento nietzscheano, y en su actitud deconsctiva, un término de referencia decisivo. En el mismo inicio del cure 1929-1930 Heidegger pone en claro la estructura ontoteológica de Letafísica —ilustrada también en el libro sobre Kant de 1929— y ma. una conciencia cada vez más lúcida acerca del carácter todavía esivamente metafísico de la “ontología fundamental” de Ser y tiemPor consiguiente, cuanto más deja de lado los intentos de fundafltacion perseguidos hasta entonces, tanto más cambian los puntos referencia escogidos en la historia de la filosofía occidental. Hasta ese momento se había dedicado a la confrontación con pensadores fundantes —especialmente Aristóteles y Kant, pero también Descartes y Leibniz—, buscando apropiarse, mediante la destrucción fenonlenoló. gica, de lo que ellos enseñan, con vistas a una construcción aun
radical. En cambio, cuando madura la idea de que la metafísica sólo puede ser superada librándola a sí misma, sin querer ya cambiarle nada, Heidegger se vuelve entonces, sobre todo, a las figuras del acabamiento de la metafísica, a saber: Nietzsche y los pensadores que representan una alternativa, sea premetafísica (los presocráticos) o bien posmetafísica (Ht5lderlin).
La emergencia de Nietzsche como pensador decisivo tiene, pues, una razón filosófica precisa. El célebre ensayo La doctrina platónica de la verdad (Platons Lehre von der Wahrheit), concebido a comienzos de los años 30, pero publicado recién en 1942, lo establece con claridad:
Nietzsche es designado como el que lleva a su acabamiento la tradición metafísica iniciada con Platón, en la medida en que, simplemente invirtiendo el platonismo, es decir, la doctrina de los dos mundos: el inteligible, contrapuesto como verdadero al sensible, considerado como meramente aparente, permanece él mismo dentro del horizonte del pensamiento que pretende invertir y, por lo mismo, queda definido como “el platónico más desenfrenado de la historia de la metafísica occidental” (Heidegger, 1987: 182).
4. Nietzsche en 1933
Una tercera mención —después de las incluidas en la tesis de habilitación y en Ser y tiempo— confirma que Nietzsche se ha vuelto ya para Heidegger una referencia constante. Se encuentra en el mal afamado discurso sobre “La autoafirmación de la universidad alemana” (“Die Selbstbehauptung der deutschen Universitat”), pronunciado el 27 de mayo de 1933 en ocasión de la asunción del rectorado. Heidegger menciona allí al pasar la sentencia nietzscheana sobre la muerte de Dios. La importancia de la ocasión y el hecho de que se mencione una experiencia central como la de la negatividad, de la que Heidegger intenta hacerse cargo en términos filosóficos, vuelven bastante significativa la alusión, por muy incidental que sea. A fin de conferir inteligibilidad a la “gran transformación” que “nuestra misma existencia histórica más propia encuentra delante de sí” Heidegger evoca el testimonio de Nietzsche, citándolo a declarar como el “último filósofo alemán que buscó apasionadamente a Dios” —aquel Dios que, para Heidegger, está presente máS intensamente allí donde vive como un interrogante y un problema, y no allí donde se ha transformado en certeza—, y que, sin embargo, en su diagnóstico de la época actual llegó a la espeluznante conclusión de que
jo:uerto):n:eeber:madaComoinvitación a re-

Dnar sobre “este abandono del hombre actual en medio del ent tegger, 1933: 12).


8bemOS con cuánta insistencia Heidegger había subrayado ralidad de este motivo en Nietzsche, y no sólo en el célebre fra
o 125 de La gaya ciencia, “El hombre loco”, en el cual la muerte se convierte explícitamente en la figura que simboliza la declin e los valores hasta entonces supremos. Lo que aquí interesa es de que Heidegger menciona la muerte de Dios como la confirm el abandono del hombre actual en medio del ente. Y comienza e es a “pensar en paralelo” con Nietzsche: lee el motivo nietzschea piuerte de Dios”) a la luz del propio motivo (el “abandono del hrn
i del ente”), y elabora y corrobora, viceversa, su propio moti’ la base del primero. Nietzsche se convierte en una suerte de hi tor y término de referencia para pensar de modo radical ividad inherente al ser.
mo es sabido, el problema ya había emergido en la lección inaug ¿Qué es metafísica?” (“Was ist Metaphysik?”, 1929). En ella se ba la imposibilidad de experimentar la Nada a través de la simi ción lógica del ente, y se afirmaba, por el contrario, la exigencia r una experiencia más originaria de ella que aquella a la que de mediante la predicación lógica —que para Heidegger, contra He jo un pálido reflejo de la desmesurada potencia de la nada—. eriencia era identificada en el estado de ánimo fundamental d istia. Análogamente, en la conferencia “De la esencia de la verd m Wesen der Wahrheit”, concebida en 1930, pero publicada en 19 erdad” del ser era pensada juntamente con la “no verdad”, com ponente esencial. Del mismo modo, la “esencia” (Wesen) era pe eomo inclusiva de la “no esencia” o “mal-esencia” (Unwesen). D e paso, con el fin de abarcar mejor todo el movimiento especu a su duplicidad, Heidegger se inclina, más o menos en esos mi a un significativo desplazamiento terminológico: la cuestió del ser, tal como es planteada en Ser y tiempo, es tácita
ada como la cuestión de la verdad del ser, en cuanto esta amente si es pensada como Alótheia y Unverborgenheit, i
referencia a lo negativo.
1 problema de la negatividad llega así a ocupar una posición más importante en la reflexión de Heidegger. Para ponerlo en equeriría considerar los reiterados intentos que Heidegger e ara pensar el ser en su sustraerse y rehusarse, y examinar 1 idad de las determinaciones Entzug y Verweigerung, que se amentales en el intento por tematizar la estructura del ser. aquí interesa son los pensadores con los cuales se Con [egger: Hegel aparece como el modelo que hay que tener a en la medida en que en él la negatividad no estaría pens o suficientemente radical y quedaría superada demasiado

mente (por ejemplo, al inicio de la Ldgica, con la transición del ser y ‘a nada al devenir). Durante algunos años, y en repetidas ocasiones Heidegger interpreta a Schelling y su tentativa de concebir el “mal” como una objeción en la confrontación con Dios, sino como un comp0. nente esencial suyo, y ello —como Heidegger mismo escribe a Jaspers... “afanándome en un trabajo fatigoso como aquel sobre Aristóteles hace quince años” (Heidegger y Jaspers, 1990: 161). Pero es, sobre todo Nietzsche el amigo-enemigo con el cual hay que comprometerse en una confrontación reconciliadora sobre el problema: especialmente con el Zarathustra y con la doctrina del eterno retorno de lo mismo —véase en el Nietzsche las magistrales interpretaciones de “La visión y el enigma” y “El convaleciente”— a los efectos de pensar la experiencia de la negatividad, ateniéndose al punto de vista de una finitud radical.


5. Concomitancias: Heidegger, Schelery el Archivo Nietzsche
Ahora bien, además de estas y otras razones filosóficas de principio, si se tiene que indagar qué circunstancias concomitantes fueron ini- portantes para el giro de Heidegger hacia Nietzsche, la que probablemente resulta más interesante, aunque no ha sido hasta ahora considerada, es la intensa relación de Heidegger con Scheler en 1927 y 1928, interrumpida por la muerte de Scheler (19 de mayo de 1928). La conmovida necrológica que Heidegger pronuncia en una lección, en la cual Scheler es recordado como aquel que, juntamente con Wilhelm Dílthey y Max Weber, había anticipado lúcidamente lo que se estaba perfilando en el horizonte de la época, irradia la intensidad de la confraternidad filosófica existente entre ambos (cf. HGA XXVI, parágrafo 2). El diálogo con Scheler fue para Heidegger estimulante y productivo en más de un aspecto y, sobre todo, para el proyecto de una comprensión filosófica del problema del hombre, que Seheler afrontaba en términos de una “antropología filosófica”, mientras que Heidegger lo hacía en términos de una “metafísica del ser-ahí”. La dedicatoria a Scheler del libro sobre Kant de 1929, en el cual aparece esta última denominación, es un elocuente testimonio de ello. Pero el diálogo con Scheler fue ini- portante también para la maduración en Heidegger de una atenCiofl específica hacia el problema de la técnica que, como es sabido, llegará a ser capital para él. Finalmente, y esto es lo que aquí interesa, el diálogo con Scheler fue importante, sobre todo, para el descubrimiento y el aprovechamiento filosófico de Nietzsche, que Scheler había promovido brillantemente, al punto de hacerse acreedor al apelativo de “NietzSChe cristiano” (Troeltsch). A la luz de estas circunstancias, no resulta casual que cuando Heidegger ingresó, ya en 1932, al comité de edición de las obras completas de Scheler —dirigido por Richard Oehler e integradoi entre otros, por Nicolai Hartmann, Walter F. Otto y Adhémar Gelb-,,

festara la intención de transferir el legado scheleriano al Archivo pche de Weimar.


Ls relaciones de Heidegger con el Archivo Nietzsche y su cooperan el proyecto de una reedición de los fragmentos póstumos de La de poder son también circunstancias importantes, que deben las en cuenta. Ya al final de los años 20 Heidegger había tenido contactO con el Archivo Nietzsche, también por vía de la edición øbras de Scheler, cuyo director Richard Oehler (1878-1948), pade Nietzsche, era al mismo tiempo uno de los principales colabos de Elisabeth Fbrster-Nietzsche y del Archivo de Weimar. La a visita de Heidegger al Archivo tuvo lugar en mayo de 1934, por tcunstancia casual, a saber: el hecho de que Carl August Emge, de filosofía del derecho en la vecina Jena y presidente del comico de la edición histórico-crítica de las obras y las cartas de ie publicada en la editorial Beck, había convocado en el Archivo mar, del 3 al 5 de mayo de 1934, la reunión del comité de filosofía recho de la Akademie für Deutsches Recht, de la cual Heidegger iembro. En esa ocasión Heidegger fue recibido en Weimar por th, visitó el Archivo e hizo inspección de los manuscritos.
s la muerte de Elisabeth (8 de noviembre 1935), Emge —que haado en su tentativa de contrarrestar la influencia de los parienNietzsche, es decir, de los Oehler, en la dirección del Archivo, ecindolo en la Academia de Ciencias Prusiana— dimitió de la n y del comité científico. Lo siguió en esta decisión Spengler, el 22 de septiembre había comunicado a la hermana de Nietzsche ja renuncia a la dirección y que, junto con Emge, abandonó tamIcomité científico. Para reemplazar estas salidas fue elegido como
de la directiva Walter F. Otto, que ya era miembro del comité
D desde 1933. Y éste, a su vez, hizo elegir a Heidegger para el
científico. Heidegger permaneció en el cargo hasta el 26 de di-
re de 1942, fecha en que comunicó al presidente Richard Leut s renuncia con la siguiente carta, que hoy se encuentra exen las vitrinas del restaurado Archivo Nietzsche de Villa Silberi Weimar:

mnorable señor ministro,


‘ la presente declaro mi renuncia al comité científico para la
ción de las obras de Friedrich Nietzsche.
s trabajos preliminares para la nueva edición de La voluntad de ,der, que han durado años, han sido llevados a término. OS volúmenes de la edición publicada hasta ahora que se me ha ñvado están a disposición del Archivo.
ruego personalmente, señor ministro, tenga a bien excusar P$te paso, que se ha hecho objetivamente necesario.
mismo tiempo, le ruego tenga a bien poner mi renuncia en flocimiento de los señores del comité.

Permanezco, señor ministro, con la más alta estima.


Muy atentamente
[firmado:) M. Heidegger
Como surge de la carta, la actividad principal de Heidegger había debido consistir en la preparación de una nueva edición de La voluntad de poder, que Walter F. Otto, en una reunión del 5 de diciembre de 1934, había augurado como “extraordinariamente importante, pero igual. mente difícil”, en la medida en que debía “presentar por primera vez los fragmentos mismos en el contexto de La voluntad de poder sin intervenciones redaccionales, exactamente como se encuentran en los cuadernos manuscritos, que son dificilísimos de leer y deben ser ahora descifrados nuevamente” (Hoffmann, 1991: 105).
Es difícil establecer en qué medida Heidegger se empeñó en el trabajo de edición propiamente dicho, ya que el interés que lo animaba era seguramente más especulativo que filológico. El 20 de diciembre de 1935, por ejemplo, escribe a Elisabeth Blochmann:

Deberá formar parte del comité científico para la gran edición de Nietzsche; pero tampoco en esto estoy decidido todavía; en todo caso, colaboraría sólo como consejero. (Heidegger-Blochmann, 1989:

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Y el 16 de mayo de 1936 anuncia a Jaspers, congratulándolo por su libro sobre Nietzsche, que acababa de salir de imprenta:


Desde el otoño estoy —muy a contragusto, pero en interés de la cosa— en la comisión para la edición de Nietzsche. Me preocupará, en la medida de mis fuerzas, de que sus desiderata no se queden en meros deseos. (Heidegger-Jaspers, 1990: 160)
Es un hecho que entre 1936 y 1938 Heidegger se trasladó a Weimar un par de veces al año para participar en las reuniones del comité científico, trabajó sobre los manuscritos y dirigió al Archivo diversas preguntas acerca de la datación precisa de algunos fragmentos (a las cuales respondía Karl Schlechta, el principal responsable de la edición histórico-crítica entonces en curso). Por lo demás, esto permite entender mejor por qué en sus cursos universitarios Heidegger entra en el núcleo de cuestiones cronológicas y filológicas, y enjuicia críticamente, con conocimiento de causa, la edición de La voluntad de poder. Según lo que afirma posteriormente en su carta de renuncia, parece que los “trabajos preliminares”, que llevaron años, habían sido “llevados a término”.
Las razones por las cuales Heidegger abandonó el proyecto de la nueva edición y salió del comité científico no emergen de la carta a Leutheuí3er, en la cual las renuncias están presentadas simplemente como un “paso que se ha hecho objetivamente necesario”. Es posible

erse aquí a la hipótesis formulada por Marion Heinz, editora del ,o universitario de 1937. A partir de un apunte manuscrito anotado {eidegger bajo una comunicación circular del Archivo Nietzsche 27 de octubre de 1938, Marion Heinz infiere que la razón de la renunde Heidegger estaría en la actitud supina del Archivo Nietzsche en onfrontaCiofleS con la ReichschriftumSkammer, el órgano que vigilaiodo lo que se publicaba en Alemania. Para evitar que la edición de tzsche fuera excluida de las obras subvencionables, se decidió —al acer, contra la opinión de Heidegger, que proponía una estrategia rente— someter los volúmenes, antes de su publicación, a la aprobadel órgano nacionalsocialista. Sobre la circular mencionada Heidegger


Era de esperar; por consiguiente, resulta imposible mi colaboración en la comisión para la edición, de ahora en más trabajará sólo para la obra de Nietzsche, independientemente de la edición.
(HGA XLIV, 253-254)
esto se puede añadir el testimonio de Ernesto Grassi, que cuenta visitado un día a Heidegger y haberlo encontrado muy apesarado. Ante la pregunta por las razones de su estado de ánimo, Legger le habría confiado:
He trabajado largamente en una nueva sistematización de los escritos nietzscheanos de La voluntad de poder, en contraposición a la dejada por la hermana de Nietzsche, Elisabeth Forster: esta mañana he destruido mis apuntes. (Grassi, 1988: 26)
Los cursos universitarios sobre Nietzsche de 1936 a 1940
Eso fue lo que efectivamente ocurrió. Desde el comienzo, sin embarla aproximación de Heidegger a Nietzsche se orientaba esencialnte a la confrontación filosófica, para la cual el trabajo filológico ía servir de sustento. El interés de Heidegger por Nietzsche hizo
in hacia la mitad de los años 30, en un período en el cual se había
- un significativo debate pro et contra Nietzsche. Tras las rafías de Ernst Bertram (Nietzsche. Versuch einer Mythologie, , Berlín, 1918), Ludwig Klages (Die psychologischen ErrungenWften Nietzsches, Barth, Leipzig, 1926) y Alfred Baeumler (Nietzsche. r Phzlosoph und der Politiker, Reclam, Leipzig, 1931), se contaba ences con algunas interpretaciones filosóficas llamadas a dejar huella:
te todo, la de un alumno de Heidegger, Karl Lbwith (NietzscheS i?SOPhie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, Die Runde, Berlin
), y luego la de Karl Jaspers (Nietzsche. Einführungin das Verstn
dnis seines Philosophierens De Gruyter, Berlin-Leipzig, 1936), y, finalmente, también la serie de seminarios sobre el Zarathustra dictados e Zürich por Carl Gustav Jung.
Justamente a Jaspers, en la carta ya citada del 16 de mayo de 1936, Heidegger, escribe que ha anunciado para el semestre de invierno 1936. 1937 un curso sobre La voluntad de poder, y añade:
Iba a ser mi primera lección sobre Nietzsche. Pero ahora que ha aparecido su obra, ya no necesito hacer este intento, pues mi propósito era justamente el que en el prefacio usted expresa de un modo claro y simple: mostrar que ha llegado el momento de pasar de leer a Nietzsche a trabajar sobre él. En la próxima hora de clase puedo remitir simplemente a su obra, que además es accesible para los estudiantes. Y para el semestre de invierno voy a elegir otra lección. (Heidegger-Jaspers, 1990: 160)
En realidad, lejos de contentarse con la interpretación de Jaspers, que criticará con decisión (Heidegger, 1994 [1961]: 3 1-32; HGA XLVIII, 28 nota), en el semestre de invierno Heidegger dicta el primero de una serie entera de cursos sobre Nietzsche, en los cuales desarrolla una confrontación que lo mantendrá ocupado por una década, desde 1936 hasta 1946, y cuyos resultados serán recogidos en la obra de 1961. Fue probablemente la década más dramática en la vida de Heidegger, signada por una profunda crisis iniciada en 1938, en medio del extenuante cuerpo a cuerpo con los textos nietzscheanos, cuando acababa de concluir la gran obra que dejó inédita, Contribuciones a la filosofía (Beitrage zur Philosophie, 1936-1938), y por una nueva crisis, tras el final de la guerra, debida a la agobiante situación personal en la que había caído.
La serie de cursos sobre Nietzsche es verdaderamente impresionante, si se piensa que por casi cuatro años, desde 1936-1937 hasta 1940, Heidegger dicta lecciones casi exclusivamente sobre Nietzsche. Esta insistencia es índice de la persistencia con la que se concentró sobre los problemas que presentaba la obra nietzscheana, y que sólo tiene parangón en la confrontación tentacular con Aristóteles, durante la primera etapa de docencia en Friburgo y en los primeros años de Marburgo. Para mayor claridad, recorramos la serie de los cursos.
1) En el semestre de invierno 1936-193 7 Heidegger anunció una lección de dos horas semanales con el título “Nietzsche. La voluntad de poder”. En ocasión de la publicación del curso —en el Nietzsche de 1961 y en el marco de la Gesamtausgabe (vol. XLIII)—, ese título es especificado como “La voluntad de poder como arte” sea porque el curso trata efectiva mente del último capítulo del libro tercero de La voluntad de poder, dedicado al problema del arte, sea para distinguirlo del curso del semestre de verano de 1939, que también trata de la voluntad de poder, pero como :onbcjmiento, tema del ter:er libro de la obra.

eI semestre de verano de 1937, en lugar del curso “La verdad y jdad de la ciencia”, anunciado en un primer momento, Heideg e continuar la confrontación con Nietzsche y anuncia un flUE de dos horas semanales: “La posición metafísica fundamental sche”, complementándolo con ejercitaciones también dedicada cbe (“Uber Sein und Schein”). En el manuscrito, y en la lección nido quedó posteriormente especificado con un subtítulo: “El et corno de lo mismo”, que en el libro de 1961 se convierte en el tít , mientras que en la Gesamtausgabe (vol. XLIV) se mencionan


el semestre de verano de 1939, tras un aparente intermedio jños, signado, entre otras cosas, por la recordada crisis de 19 egger dicta nuevamente su curso principal sobre Nietzsche. 1 e los dos años del “apremio de Nietzsche” continuó, como lo c ba el hecho de que en 1938-1939 Heidegger realiza un ejercicic nario sobre la segunda “Consideración intempestiva” (public
XLVI). El curso del semestre de verano de 1939, el tercero d
en un conjunto de veinte lecciones, se titula: “La doctrina ni
aa de la voluntad de poder como conocimiento”. En el libr
e encuentra al final del primer volumen y en la Gesamtaus
- al vol. XLVII. Aquí la confrontación con Nietzsche he
.mer resultado importante, como lo testimonia la circunstanci
1 1939 Heidegger compone un texto que —publicado en el exc segundo tomo del libro de 1961 (mientras que en HGA XLVII ado al curso de 1939)— que presenta un condensado del tra rollado, mostrando particularmente la conexión de las doct voluntad de poder y del eterno retorno como aspectos del” amiento” de Nietzsche, es decir, su concepción del ente.
el segundo semestre de 1940 la confrontación es retomada c
o “Nietzsche: el nihilismo europeo”, publicado en el segundo
ro de 1961 y ahora también en HGA, XLVIII.
n agosto de 1940 Heidegger continuó trabajando sobre Niet parando otro texto “La metafísica de Nietzsche”, en el cual px iexposición de conjunto concisa de su interpretación. En ser octubre y diciembre pone mano al manuscrito de este curs
que fue anunciado para el semestre de invierno de 1941-19
dad, Heidegger finalmente terminó dictando otro curso: “El
1derlin Andenken”. Pero insertó el texto en el libro de 1961, rido vuelto a publicar ahora en HGA, XL, junto con el curso tre de invierno 1944-1945 “Introducción a la filosofía. Pensar esia”, que trata ampliamente de Nietzsche.
En este punto aflora espontáneamente un interrogante: ¿en q momento entra en el vocabulario filosófico heideggeriano el térmi “nihilismo”, dado que en Sery tiempo (1927) aún no aparece? ¿Y ci. - do se convierte en el índice de una cuestión crucial para Heideggej bien en una categoría filosófica fundamental?
La respuesta parece darse por descontado: desde el momento en Heidegger se cruza con el pensamiento de Nietzsche. Sin embargo, e no basta, ya que Nietzsche es la conditio sine qua non, pero no lo todo. Se ha visto cómo el interés por el pensamiento nietzscheano es presente desde los inicios del camino filosófico de Heidegger, desde lectura juvenil de La voluntad de poder, y cómo se hace explícito en S y tiempo y todavía más notorio hacia fines de los años 20, especialme te en el curso de 1929-1939. Pero hasta aquí, a pesar de Nietzsche, término “nihilismo” no hace todavía su aparición. Para que emerja necesario esperar a que el interés por Nietzsche se combine con la ate ción a la negatividad que distingue a la época moderna y, en general, la historia de la metafísica y a la misma historia del ser. Es entonc sólo entonces, cuando el nihilismo llega a convertirse en una de 1 categorías privilegiadas para interpretar, si se puede decir así, el lad nocturno de Occidente.
La mención aparentemente ocasional de Nietzsche en el célebre d curso sobre “La autoafirmación de la universidad alemana”, antes mel cionado, señala la intersección de estos dos motivos. En tal context extraño pero significativo, Heidegger recuerda la sentencia nietzsche na sobre la muerte de Dios, intentando pensarla hasta el fondo y haca se cargo de ella en términos filosóficos. En efecto, en los cursos con guos Heidegger madura un interés cada vez más decidido hacia la exr riencia de la negatividad, confrontándose sea con la perspectiva de He que se muestra, sin embargo, como no suficientemente radical, por meramente lógico-especulativa; sea con la de Nietzsche, con quien, cambio, Heidegger asume una confrontación estrecha.
Es en este punto donde Heidegger comienza a usar de modo signl cativo el término “nihilismo”, al principio en ocurrencias espor después de manera temática. El primer indicio se encuentra en el cu sobre Schelling del verano de 1936, del cual hay dos versiones: la pUb cada por el propio Heidegger (Schelling über das Wesefl d menschlichen Freiheit [1809], Niemayer, Tübingen, 1971) y la editada la Gesamtausgabe como vol. XLII (Schelling: Vom Wesen dermensC12hd Freiheit [1809], Klostermann, Frankfurt, 1988).
En este curso Heidegger menciona el fenómeno del nihilismo, P1 teándose explícitamente el problema de su superación. Reconoce, embargo, a Nietzsche el mérito de haber experimentado sobre sí tO( potencia del nihilismo, haber elaborado un “gran conocimiento”, Y 1

io europeo en la historia del ser

99

paso a un contramovimiento no meramente abstracto, sino de decisiones históricas auténticas. Aquí el texto autorizado


1er cierra el discurso sobre Nietzsche y pasa al examen del de la libertad (Heidegger, 1971: 28). En cambio, el texto origirso, publicado en la Gesamtausgabe, prosigue con las considesobre el nihilismo y sus posibles contramovimientos, por mea frase sobre la cual vale la pena llamar la atención:
Por lo demás, es sabido que los dos hombres que en Europa an puesto en marcha, de modo en cada caso diverso, contramientos basados en la configuración política de la nación, es ,jr, del pueblo, esto es, Mussolini y Hitler, han sido influidos en
rersos aspectos, de modo esencial, por Nietzsche, sin que llegap a hacer valer de modo directo el auténtico ámbito metafísico
pensamiento nietzscheano. (HGA XLII, 40-41)
iay que preguntar: ¿cómo es que el problema del nihilismo, que enas naciente pero pronto se hará obstinado y apremiante,
oiado a dos nombres históricos tan incómodos, al punto que ción de 1971 son expurgados? ¿Es la asociación de Nietzsche y io con los eventos de la época simplemente episódica? ¿Instru,Jportunista? ¿O más bien señala la expurgación de 1971 una i poco edificante, pero no por ello menos verdadera y esencial? re paso una hipótesis que debe ser verificada enteramente, pero ate. A provocar a Heidegger y a haberlo impulsado a profundiiestión del nihilismo podrían haber concurrido motivaciones la lucha ideológica desatada en el movimiento nacionalsocia1 liderazgo cultural. Tras la adhesión al partido y la asunción
‘ado, en virtud de la fama de que gozaba gracias al éxito de Ser
, Heidegger comenzaba a ser considerado “el filósofo del alismo”. El asunto había suscitado envidia y resentimiento , tanto que se había formado una falange anti Heidegger,
rada, sobre todo, por Alfred Rossenberg y, por razones diversas, t Krieck.
Irticular, este último —docente de pedagogía y filosofía que haa ser un poderoso jerarca de las SS, y luego, en 1933-1934,
la Universidad de Francfort del Meno, para finalmente, una ido, pasar a Heidelberg como sucesor de Heinrich Rickert— eidegger en términos violentos, evidentemente por rivalidad xi4s que por motivaciones filosóficas reales. En la revista oeia1ista Volk im Werden, dirigida por él mismo, escribía en le 1934:
tenor ideológico de fondo de la doctrina de Heidegger está udo por los conceptos de “cura” y de “angustia”, que apuntan os a la nada. El sentido de esta filosofía es un explícito ateís

mo y un nihilismo metafísico, análogo al representado especialmente por escritores hebreos, y consecuentemente un fermento para la depravación y la disolución del pueblo alemán. (Schneeberger, 1962: 225)


Un empleo tan tosco e instrumental de un concepto filosófico eleva. do como “metafísica”, sobre el cual Heidegger venía meditando de
hacía tiempo, y su asociación al término “nihilismo”, que pululaba ei los textos de Nietzsche, pero cuyo significado más profundo tenía toda. vía que ser definido, equivalen para Heidegger a una provocación i. solente, humillante. Por ello, Heidegger recoge el reto y en silencio, s: mencionar jamás a Krieck, da respuesta al adversario por medio de grandioso análisis histórico-especulativo, que destaca en el centro d su obra de este período, y que apunta a definir qué es la metafísica, qui es el nihilismo y cómo se entrelazan en la determinación de la esencj de la historia occidental.
En parte, ya se lo ve en la Introducción a la metafísica, el curso de. semestre de verano de 1935 destinado a estudiantes de todas las facul! tades. Si bien en muchos aspectos se trata de una respuesta a la crític avanzada por Carnap contra Heidegger en el ensayo “Die Uberwindun der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache” (“La superac
de la metafísica a través del análisis lógico del lenguaje”, 1931), no fai tan tampoco referencias veladas a las acusaciones de Krieck.
En los sucesivos cursos universitarios el nihilismo se transfor
cada vez más en una categoría central para comprender la metafísica. la lógica de su desarrollo histórico. En particular, desde el semestre di invierno de 1936-1937 Heidegger comienza la impresionante serie de lec ciones que, a lo largo de años, se ocupan enteramente de la confrontació con Nietzsche y sus cinco principios filosóficos: el nihilismo, la transva loración de los valores, la voluntad de poder, el eterno retorno de l mismo y el superhombre.
En suma, la asociación superficial de nihilismo y metafísica profer.-por Krieck como insulto habría procurado a Heidegger la ocasión de PO ner en marcha su radical indagación de la relación esencial entre ambO

8. El Nietzsche de 1961

Recién a veinte años de distancia, aproximadamente, Heidegger a cide reunir y publicar en su conjunto los resultados de su extenuan confrontación con Nietzsche, contra la resistencia de su mujer, preOC pada de que se pudiera repetir la profunda crisis en la cual lo hab precipitado Nietzsche en 1938. Con la ayuda de Otto Póggeler, que a encontraba entonces trabajando en su libro Der Denkweg Mart Heideggers (Neske, Pfullingen, 1963), Heidegger reunió los cinco C1J

niversitarios de 1936 a 1940, excluyendo el seminario sobre la se“Consideración intempestiva” de 1938-1939, por el carácter fragario del manuscrito, y añadiendo algunos tratamientos realizados años posteriores, entre 1940 y 1946. En la preparación editorial xto, incluso cuando ya se había hecho la composición tipográfica, gger considera necesario intervenir a fondo: se procede, en partia una más detallada articulación en capítulos, cuyos títulos fueDrmulados en gran parte por Piiggeler, lo cual trajo consigo no modificaciones y reformulaciones, ampliaciones y reducciones.
En esta semana [escribe Heidegger a Elisabeth Blochmann el 12 de abril de 1961] estoy llevando a término el fastidioso trabajo de corrección de los dos volúmenes del Nietzsche. Pero lo más fatigoso ha sido recorrer, una y otra vez, estos razonamientos, que son un punto final del pensamiento occidental, pero que actualmente son realidad en múltiples, aunque irreconocibles, formas exteriores. (Heidegger-Blochmann, 1989: 114)
resultado fue la gran obra publicada en dos tomos en la editorial e de Pfullingen en 1961 con el título Nietzsche. Entretanto, la obra do reeditada como vol. VI, en dos tomos, en el marco de la ntausgabe. En ella se han vuelto a publicar también los cursos )S desde 1936 hasta 1940, en la versión original, es decir, sin las )raciones operadas para la edición de 1961 y con el agregado de 9derholungen, las “recapitulaciones” que Heidegger solía realizar
3 de cada hora, para retomar la argumentación de la lección

cuanto al contenido de la obra, éste se presenta ante los ojos en u amplitud y articulación, y no es éste el lugar para analizarlo. Lo y que subrayar es el hecho de que Heidegger no intenta proponer sima monografía sobre Nietzsche —por lo demás, ya la estructura xto permite advertirlo— ni quiere proveer una nueva y tal vez .al imagen de Nietzsche. Heidegger va claramente más allá de los cies de una mera interpretación. Como lo declaran las palabras con tales se abre la obra, aquí el nombre de Nietzsche “está, como títura indicar la cosa que está en cuestión en su pensamiento”, y tal ión es para Heidegger la del ser, a la cual Nietzsche, como todos andes pensadores, da su respuesta.


aproximación que Heidegger pone en obra es, por lo tanto, la a de una vasta y densa confrontación en todo campo, a la que decomo Aus-einander.setzung. Este término significa el “confron

tarse”, el polemizar y debatir acerca de algo con alguien. Heidegger io emplea también como término técnico para traducir el póleznos c Heráclito. La grafía que emplea Heidegger para poner de relieve los componentes de la palabra pretende sugerir lo que una confrontación implica, vale decir, el dis-ponerse de las partes la una respecto de la otra, el despliegue de las fuerzas en campo y la necesaria toma de distancia de la una respecto de la otra, a fin de mantener en la mira la cosa misma puesta en cuestión: el disputar no se basta a sí mismo, sino que es con vistas al problema en discusión, es un disputar m?3 kat dóxa a11 kat’ ousían.


Asumiendo tal confrontación Heidegger interroga con machacante insistencia los textos nietzscheanos y logra descubrir el hilo conductor que liga las enseñanzas capitales de Nietzsche en una trama unitaria vinculada con la tradición metafísica: la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo (doctrinas que responden a las preguntas metafísicas tradicionales acerca de “qué” y “cómo” es el ente), la transvaloración de los valores, el nihilismo y el superhombre. A lo largo de un itinerario que va de Nietzsche a Platón y de Platón a nosotros, atravesando la historia de la filosofía, Heidegger muestra que todas estas doctrinas no son el parto extravagante de la mente enferma del pensador-poeta, sino que constituyen el cumplimiento esencial e ineludible de la metafísica occidental, rigurosamente pensada hasta sus consecuencias extremas.
Por ello, resulta reductivo e insuficiente interpretar a Nietzsche como moralista y psicólogo, por muy importantes que sean las conquistas psicológico-morales que se le reconocen (Klages); o como pensador político y crítico de la civilización, por lúcido y clarividente que sea el proyecto que se le atribuye (Baeumler); o bien como el filósofo de la existencia cuyas afirmaciones suscitan escándalo, pero no resultan vinculantes y no requieren ser tomadas en serio (Jaspers). Para Heidegger, en cambio, el pensamiento de Nietzsche no es “menos objetivo y riguroso que el pensamiento de Aristóteles, que en el cuarto libro de la Metafísica piensa el principio de no contradicción como la verdad primera acerca del ser del ente” (HGA y, 249). Y su filosofía es la metafísica propia de la época contemporánea, porque piensa nuestra verdad acerca del ente en su conjunto —como voluntad de poder— y provee un diagnóstico penetrante de los rasgos fundamentales de nuestra época. Como “el platónico más desenfrenado de la historia de la metafísica occidental”, NietzsChe opera una inversión radical de la metafísica, llevándola hasta su término extremo, y abre, en los albores del Novecientos, interrogantes sobre una crisis, y sobre su posible superación, que atraviesan col!)° grietas la autocomprensión propia de nuestro mundo.
No se trata, por tanto, ni de oponerse a Nietzsche ni de pronunciarse a su favor, sino de pensar lo que ha llevado a cabo y lo que ha previstO con su obra. Y ello sólo resulta posible si se considera la cosa misma que está en discusión en su pensamiento, es decir, la respuesta que éste da

ismo europeo en la historia del ser 103


iestión que guía a la metafísica: “,qué es el ente?”. Tal respuesta el ente es voluntad de poder y eterno retorno de lo mismo. Preda de este modo, la interpretación heideggeriana tiene todo el as- de una violencia arbitraria que extiende la obra de Nietzsche so- lecho de Procusto de la cuestión del ser. Pero si se sigue la trama tica que Heidegger elabora paso a paso, al final resulta claro que él se trata, en primer lugar, de “oír a Nietzsche mismo, plantear ,j las preguntas, por medio de él y así al mismo tiempo contra él, por aquella única cosa interna común puesta en cuestión en la fía occidental”.(Heidegger, 1994: 34.35). Desde esta perspectiva, sche es uno de aquellos pensadores que no son ni verdaderos ni s, sino que están sólo o vivos o muertos.
hora bien, la cosa que está en cuestión en el pensamiento de Esche sale a la luz, para Heidegger, no tanto en la obra publicada, Lb es más que “vestíbulo” y “preámbulo”, sino en los apuntes póstu —qu Heidegger rechaza, en último término, llamar “fragmentos”, onsiderarlos pensamientos acabados— y en la que debía ser la “obra tal” (Ha uptwerk) de Nietzsche, es decir, La voluntad de poder. La bdera y genuina filosofía de Nietzsche está contenida en las cartas itas de los años 80, y la verdadera tarea que ellas plantean es filosóla de ordenarlas de modo tal de capturar su sentido profundo.
reidegger identifica, pues, en la “voluntad de poder” el problema está en el centro de la especulación del último Nietzsche. Ello no Jica, sin embargo, que Heidegger apruebe o legitime la edición de .‘ol untad de poder preparada por la hermana de Nietzsche. A Heiger le resulta bien clara la diferencia entre el problema filosófico de luntad de poder, el proyecto literario dedicado por Nietzsche a tal ema y la reconstrucción sumaria que de este proyecto fue realizaposteriormente por la hermana, con la ayuda de Peter Gast. En el
de sus lecciones Heidegger vuelve reiteradamente sobre esta cuescon críticas muy explícitas al confrontar las decisiones de los edi (Heidegger 1994 [19611:1, 405 y ss.; 1, 481 y ss.; II, 42-44; II, 101; 26-127), y las circunstancias de su colaboración con el Archivo
he con vistas a una reedición de La voluntad de poder iluminan rmente las razones de sus digresiones filológicas.
t...o que primariamente interesa es, sin embargo, la confrontación 3ófica con Nietzsche, en la cual Heidegger pone en obra una sutil frategia de apropiación y distanciamiento. Limitándose a las dos docas fundamentales de la voluntad de poder y el eterno retorno, se ará que la interpretación de la voluntad de poder en clave ontológica decir, como modo en el cual Nietzsche concibe la vida en su modalide ser y, por tanto, el ser del ente en su conjunto, por referencia a “qué es”—, aunque permanece constante en el curso de toda la con‘itación, es afrontada a veces en la actitud incluyente propia de la hprensión, y a veces en la excluyente propia de la crítica. Inicialmen 102

te, asociando la voluntad de poder a su carácter de afección, pasión sentimiento, Heidegger trae a la luz los aspectos en los cuales la y,


luntad es no voluntad, es decir, es condicionada por una situación pI la correspondiente Stimmung. Vale decir, tiende a pensarla en paralelci con la propia concepción de la “resolución” (Entschlossenheit) en cuaj to determinación básica del ser-ahí, la cual es siempre una ges timrnt Entschlossenheit, como lo muestra ya Ser y tiempo. Este paralelo s deja de lado en el segundo libro, donde la voluntad de poder se convier te, de modo cada vez más neto, en la figura final de la “subjetjd -. (Subiectitt), es decir, del principio que rige la metafísica en su conj
to y, en particular, la metafísica de la época moderna, y constituye así] condición ontológica de la posibilidad de la “instalación” (Geste]]), colT figura epocal de la época de la técnica.
Algo análogo puede afirmarse para el caso de la otra doctrina fund mental, la del eterno retorno de lo mismo. Ella está estrechamente CO nectada, para Heidegger, con la de la voluntad de poder. Si esta últim dice quó es el ente en su conjunto —ya que bajo la hegemonía del prin cipio de la subjetividad todo lo que es adquiere el carácter de la yo luntad de poder—, el eterno retorno dice, en cambio, cómo es el ente qu ha sido reducido a voluntad de poder. Ahora bien, allí donde Heidegger con una sugerente exégesis de los capítulos del Zarathustra “La visión el enigma” y “El convaleciente”, interpreta la repercusión de la doctriné del eterno retorno sobre la existencia humana y sus consecuencias pn tico-morales, resulta notorio su esfuerzo por leer e iluminar el te nietzscheano mediante intuiciones filosóficas propias, concretamen a través de su concepción del Dasein, basada en la idea de que el movi miento originario de la vida humana tiene el carácter de la praxis está fundado en su poder-ser y su temporalidad. En tal sentido, Heidegge exhibe auténticos trozos de habilidad hermenéutica. Por ejemplo, e análisis del apartado “Como el «mundo verdadero» terminó por conver tirse en una fábula”, leído como la exposición en seis capítulos de la hi toria del platonismo; o bien la interpretación de la enigmática locuclcnietzscheana: “circu]us vitiosus deus”, entendida como formulación lii potética del eterno retorno, como alternativa a la explicación teológi tradicional del devenir (deus?), que implica el retorno de todas las ca sas, también de aquellas negativas y del nihilismo mismo (vitium) P° último, la dilucidación del subtítulo del Zarathustra, libro “para todoS para ninguno”: “para todos”, en cuanto todos pueden convertirse a b filosofía, y “para ninguno”, ya que ninguno de nosotros puede tefl éxito en una conversión tal, sin una adecuada disposición e iniciac Es la misma idea de filosofía cultivada por Heidegger contra la flosof académica de su tiempo y contra su maestro Husserl. Sin embargo, tani bién aquí al esfuerzo de apropiación siguen la toma de distancia Y crítica. io calificar, entonces, la confrontación que Heidegger empren ietzsche Una cosa es cierta: se trata de una exégesis filosófica u, de una confrontación memorable que restituye el vértigo de osofía en gran estilo. A pesar de los forzamientos, Heidegger Dho más allá de las innumerables interpretaciones, tan meritorias
erales y finalmente insatisfactorias, que se han sucedido en XX. Con Heidegger, más que con ningún otro, tenemos la sensaio de resolver, al menos de llegar bastante más cerca del “enigma he”: el enigma que Nietzsche mismo había previsto ser, cuando, tal monólogo antes recordado, proyectó la sombra de su destino 8 tiempos venideros. Y ello porque el pensamiento nietzscheano, ha dicho, no es para Heidegger ni verdadero ni falso, sino que vivo o muerto. Tomándolo por fin en serio, incluso n sus afirmás incómodas y difíciles, Heidegger termina por experimente sí toda la devastadora potencia de su crítica escéptica. Va a €ro de Nietzsche sin temer la profunda verdad frente a la cual h homas Mann con su prudente advertencia: “Quien toma a Nietz 1 serio», quien lo toma a la letra y le cree, está perdido” (T. Mann r” 46). Y en su cuerpo a cuerpo con los textos y con las peligrosa
iagorías que ellos evocan termina por precipitarse él mismo ei que a partir de un cierto momento llamará el “abismo d ae”. La experiencia del nihilismo desata en Heidegger una pro isis, personal y filosófica. En los años que siguen inmediatament rontación con Nietzsche escribe a Jaspers:
Tengo la sensación de crecer ahora sólo en las raíces, ya no más ft las ramas. (Heidegger-Jaspers, 1990: 174)

6 de agosto de 1960 escribe a su amigo Merdard Boss: Estoy todavía en el “abismo” de Nietzsche. (Heidegger, 1987: las razones por las cuales Heidegger ya no publicó la gra


Llizada paralelamente a la confrontación con Nietzsche, es d
ribuciones a la filosofía (Beitrge zur Philosophie), debería s
ada con atención la crisis a la cual lo había llevado Nietzsch
$0 una casualidad que Nietzsche se abra con una cita de
o que corresponde exactamente a la conclusión de las Con trib


ciones? Ella trata del último Dios, y el primer capítulo de Nietzsche se
abre con el epígrafe:
¡Casi dos milenios y ni un solo dios nuevo! (Heidegger, 1994: 17)
La provocativa sugerencia que se podría derivar de aquí es la d leer el pensamiento de Heidegger posterior a la confrontación c Nietzsche, esto es, el último Heidegger, como el intento desesperado d emerger del de profundis nietzscheano. El caso Heidegger confirma ci este modo la profecía que Nietzsche hizo una vez sobre sí mismo, y que ha conservado intacta su validez: después de haber descubierto Nietzsche ha sido fácil hallarlo; lo difícil ahora es perderlo.

Capítulo undécimo






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