El nihilismo


NIHILISMO, RELATIVISMO Y DESENCANTAMII EN LA “CULTURA DE LA CRISIS” ¿Hacia ddnde va elmundo?Hu ma transitoriedad de donde



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NIHILISMO, RELATIVISMO Y DESENCANTAMII EN LA “CULTURA DE LA CRISIS”
¿Hacia ddnde va elmundo?Hu ma transitoriedad de donde



Nietzsche evocaba la antigua doctrina del eterno retorno
ios de una enseñanza sugestiva que prometía conferir un i
, de gravedad a la existencia y volver soportable el pereni
e todas las cosas. La hipótesis con la cual introduce el eteri final de la primera edición de La gaya ciencia (1882), en tulado “El peso más grande”, ha llegado a ser clásica:
¿Qué ocurriría si, un día o una noche, un demonio se arrast furtivo en la más solitaria de tus soledades y te dijese: “Esta como tú ahora la vives y la has vivido, deberás vivirla una vez e innumerables veces más, y no habrá en ella nada más de nu pero cada dolor y cada placer y cada pensamiento y suspiro, y cosa indeciblemente pequeña y grande de tu vida deberá retorr ti, y todas en la misma secuencia y sucesión —y así también araña y este claro de luna entre las ramas y así también instante y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia s:
pre ha dado la vuelta de nuevo —y tú con él, granito de polvo ve:
del polvo”. [...] Si aquel pensamiento te tomase en su poder, a t cual eres ahora, te haría padecer una metamorfosis, y qui trituraría; la pregunta que te plantearías cada vez y en cada “,Quieres tú esto una vez más e innumerables veces más?”, c ría sobre tu actuar como el peso más grande. En caso contr ¿cuán bien deberías quererte a ti mismo y a la vida, para no d mds ninguna otra cosa que esta última eterna sanción, esta ba? (Nietzsche, 1988: III, 570)
Desde el momento de su descubrimiento en adelante —ocur recuerda, en Ecce horno, en agosto de 1881, a la orilla d vaplana en las cercanías de Surlei, “seis mil pies más allá d Lel tiempo” (Nietzsche, 1988: VI, 335)— el pensamiento del et no abandonará más a Nietzsche, que elaborará esta concep

“la suprema fórmula de la afirmación que jamás pueda ser alcanzada”, en numerosos fragmentos y la propondrá en, al menos, otras dos importan. tes comunicaciones públicas. La primera se encuentra en el Zarathustra. Esta obra, que puede ser considerada la obra maestra de Nietzsche, es, en su conjunto, una elaboración a lo grande y una comunicación de la doctrina del eterno retorno. La segunda se encuentra en Más allá del bien y del mal, en el tercer capítulo, titulado “El ser religioso”, y es la fórmula “circulus vitiosus deus?”(Nietzsche, 1988: y, 75), que, a pesar de las múltiples exégesis que le sucedieron, permanece hasta hoy como un enigma.


Es un hecho, sin embargo, que el carácter intrínsecamente esotérico del eterno retorno, su aparente contradicción con la doctrina de la voluntad de poder, la dificultad de interpretarlo en su significado y en las consecuencias con las que hace recaer su peso sobre la existencia humana y sobre la interpretación ontológica del devenir fueron, todos ellos, factores que perjudicaron su suerte. Tanto Heidegger y Liwith, en el campo filosófico, como posteriormente Borges y Kundera, en el literario, habrían querido penetrar a fondo el sentido del eterno retorno y mostrar la esencial pertenencia de éste al pensamiento de Nietzsche.
A caballo entre los dos siglos y en los primeros decenios del Nove. cientos fue, en cambio, el diagnóstico de la decadencia y de la crisis de los valores, es decir, la teorización del nihilismo y la clarividente previSión de las consecuencias que había desencadenado, el aspecto de la obra de Nietzsche que lo hizo volverse un autor tan leído como para llevarlo a ocupar en el alma alemana el puesto que antes de él, y en su misma formación intelectual, había sido de Schopenhauer. Su obra ha proyectado así su sombra sobre buena parte del pensamiento y de la cultura de fines del siglo XIX y de comienzos del XX, y tampoco ha dejado de atormentar la autocomprensión filosófica de nuestro tiempo. Vuelta ya impracticable la síntesis dialéctica, minada en sus fundamentos por el desarrollo de la imagen científica del mundo, se apeló al pensamiento de Nietzsche para compensar el vacío filosófico que se abre de par en par en el “después de Hegel”, y para evitar las dos trampas en la cuales era, de entrada, muy fácil caer: la nostalgia por la totalidad dialéctica perdida, por un lado, o bien la hueca adhesión al positivismo de los hechos, por el otro. Si no fue así, es porque, siguiendo el paradigma nietzscheano de manera cada vez más tenaz y rabiosa, se produjo no sólo la liquidación de los grandes ideales de Dios, del Bien y de lo Verdadero, sino que se minó también en su base toda posibilidad de volver a llenar el vacío de sentido que de él resultaba. Además, la crítica que se inspiraba en Nietzsche, corrosiva y disolvente, no fue mera descripción, sino que contribuyó a producir o a acelerar el estado de crisis que describía. El resultado es conocido: ha sido el “desierto que crece”, el agigantamiento de la sombra del nihilismo.
Esta es la razón por la cual en nuestro siglo Nietzsche ha suscitado

;usiasmos y atraído anatemas, ha inspirado posturas, modas culturay estilos de pensamiento, pero ha provocado al mismo tiempo reacmes y rechazos igualmente radicales. Nietzsche había sido buen proa de sí mismo cuando, en el monólogo fatal de Ecce homo, había econizado que un día su nombre, el del primer inmoral y destructor r excelencia, estaría ligado a una profunda colisión de las concienis, a un cataclismo del espíritu sin igual.


Un elocuente testimonio de la difusión de su “mito” y, al mismo tiem, de su doble efecto de atracción y rechazo es el libelo del sociólogo rdinand Tónnies El culto de Nietzsche. Una crítica (Der Nietzscheiltus. Eme Kritik, 1897). Después de haber sido él mismo un nietzheano entusiasta —había apreciado, sobre todo, el Nacimiento de la agedia, donde veía prefigurada la idea de una “comunidad dionisíaca”, ae está en las bases de su célebre distinción entre “comunidad” meinschaft) y “sociedad” (Gesellschaft)—, Tnnies dejó de lado su sión juvenil y proclamó en voz alta las viscerales razones por las cuas urgía oponerse al nihilismo nietzscheano: éstas eran sustancialmente inmoralismo individualista, y la concepción elitista y antidemocrática Ja cual había arribado el último Nietzsche, en su valiente defensa del brecho del superhombre a la excelencia.
Pero esta y otras tomas de posición no encauzaron la marea nihilista ie se inspiraba en Nietzsche y que estaba subiendo. Multitud de artiss y literatos, siguieron mirándolo como a un mito por emular: Gide, ;rindberg, von Hofmannsthal, George, Musil, Broch, Klages, Thomas Heinrich Mann, Benn, Jünger son los nombres que se destacan, entre ntos otros. También en el campo estrictamente filosófico pensadores , las más diversas procedencias acogieron sus doctrinas: Vaihinger, cheler, Simmel, Spengler, Jaspers, Heidegger y aun otros. Incluso arnap, en el célebre ensayo de 1931 en el que se prometía demoler )da metafísica pasada, presente y futura por medio del análisis lógico 1 lenguaje, reconocía a la “metafísica” de Nietzsche su estatuto legítio, aunque solamente “estético” (Carnap, 1931: 531).
El desborde nihilista se dio, sobre todo, cuando las influencias del
amiento nietzscheano confluyeron con los resultados relativistas ,..l historicismo. Esto ocurre, en particular, en el seno de la así llamada alosofía de la vida” y en la serie de críticas de la civilización que caracerizaron a la reflexión europea de las primeras décadas del Noveciens. Partiendo de la convicción, de procedencia nietzscheana, de que tiste un radical e insuprimible antagonismo entre lo dionísíaco y lo políneo, es decir, entre la vida y el espíritu, entre la naturaleza y la culIra, entre el alma entendida como principio vital y las formas como es- piernas dentro de los cuales la vida está capturada, se dio expresión —fiOsofica, literaria y artística— a una difusa desconfianza en las exigen- as de síntesis de la razón y a una correspondiente apelación a la otra Lmension, la de la “vida”. La vida, según se afirmaba, debía ser cultiva- da en su nivel originario, en sus caracteres propios, y no según las modalidades teóricas tradicionales que, objetivándola, la reificaban e impedían, desde el comienzo, su comprensión genuina.
Un significativo resultado relativista y nihilista de la filosofía de la vida se dio con el pensamiento tardío de Georg Simmel. Después de la inicial adhesión al positivismo evolucionista, Simmel se había avecinado sucesivamente al neocriticismo y a la filosofía de los valores, arribando, a través del estudio de Bergson y de Nietzsche, a una filosofía de la vida pesimista, con resultados de resonancia mística, de la cual es expresión, sobre todo, la obra Intuición de la vida. Cuatro capítulos metafísicos (Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel, 1918). Es significativo que en 1897 Simmel reseñase en términos críticos el libelo de Tonnies mencionado antes, defendiendo a Nietzsche de la acusación de inmoralismo y oponiendo a ella una valorización del concepto nietzscheano de “nobleza” o “distinción” (Vornehmheit), en nombre del derecho a la excelencia. Esta recensión señala hasta qué punto Simmel estaba empeñado ahora en una asimilación del pensamiento nietzscheano que, después de 1900, impregnará cada vez más su visión trágica de la cultura, su Kulturpessimismus. La convicción de fondo que Simmel madurará es que la pluralidad de mundos y de esferas que el estudio histórico del espíritu humano revela —el mito, el arte, la religión, la ciencia, la técnica— no se compone en una síntesis y una conciliación. Cada uno de tales ámbitos parece afirmarse en su autonomía y validez; en cada uno de ellos se manifiesta una tendencia orgánica que es expresión de la vida, la cual se afirma y se autopotencia, seleccionando las verdades que le son útiles y dejando sucumbir como falso lo que la daña. La vida está en un contraste perenne con las formas culturales que ella misma produce, en cuanto éstas tienden a cristalizarse y a yuxtaponérsele.
Frente a la vida del alma, que vibra sin poder desarrollarse ilimitadamente y que es en algún sentido creadora, está su producto sólido, idealmente inamovible, que tiene el inquietante efecto retroactivo de fijar, antes bien de agarrotar, aquella vitalidad: a menudo, es como si la dinamicidad creadora del alma muriese en su producto. (Simmel, 1983: 187)
Pero la tendencia que induce a las formas objetivas, una vez producidas, a conservarse contraponiéndose a la vida subjetiva que las produce, vale decir, el predominio del objeto sobre el sujeto, que se impone en la modernidad, conduce en el ámbito de la cultura a la “extensión ilimitada del espíritu objetivo” (Simmel, 1985: 211). Se tiene ahora una hipertrofia de objetos, productos y ofertas culturales que la vida subjetiva no es ya capaz ni de recibir ni asimilar. En esta discrasía, es decir, en la inadecuación de las producciones del espíritu objetivo respecto de la

,acidad asimilativa del espíritu subjetivo, está la “tragedia de la cultuComo escribía Siegfried Kracauer en el ensayo “Die Wartenden” n espera”), publicado en el Frank furter Zeitung del 22 de marzo de J1, esta perspectiva filosófica, que veía en la vida “el último Absolufr, era “un gesto de desesperación del relativismo”.


El motivo del Kulturpessimismus, que Simmel acariciaba con refimiento y moderación, es llevado al extremo y exhibido en su forma $8 cruda por Oswald Spengler. En él la asimilación del pensamiento tzscheano, el relativismo historicista y las exigencias de la filosofía Ia vida se combinaron en una verdadera y propia filosofía de la hisa y la crisis, de contorno escéptico-nihilista. De joven había proyecescribir una tragedia sobre Heróstrato, el efesio que en el 356 a. C. a puesto en llamas el templo de Artemisa, con el fin de que su propio
fuera famoso eternamente. Un “antecesor del nihilismo” —como inirá Günter Anders (1956-1980: 1, 301, 316 y ss.)—, un héroe que resentará a los ojos de Spengler la tragedia del destino, la lucha re la voluntad del gran individuo y la fuerza de la historia. También u sucinta tesis de doctorado (1904), en la cual se apasionaba por la sofía del devenir de Heráclito, haciendo propia la idea del perenne ir de las cosas, Spengler mostraba, tras las huellas de Nietzsche, una rnunciada inclinación por la visión trágica del mundo. Todo deviene,
pasa, todo es relativo: la máxima que Spengler declaraba seguir la que considera “el mundo como historia”. Asumiendo esta actitud, significaba para él una revolución copernicana, Spengler pretendía el Galileo de la historia, aquel que se proponía descifrar el inestable nutable lenguaje de lo que nace, crece y perece. Todo quedaba denado en un oscuro pesimismo, respecto del cual Spengler reclamaba tctitud robusta y viril del romano, mientras despreciaba ostensible- te la del Graeculus histrio, artista y filósofo. En contra de la filosoiversitaria, que no considera a la altura de las tareas de la époc nporánea, es decir, la era del “cesarismo”, Spengler declaraba qu a “para hombres de acción y no para espíritus críticos”. Su pesi no quería ser “un sistema en el cual poder especular”, sino “un del mundo en la cual vivir”. “La filosofía por amor de sí mism
!cribía en el ensayo «Pessimismus?» de 1921— la he despreciado sie profundamente” (Spengler, 1937: 64).
su obra capital El ocaso de Occidente (Der Untergang d dlandes), que fue editada en dos partes al final de la guerra (191
•.) y tuvo inmediatamente un vasto éxito de público, Spengler p taba una “morfología de la historia universal”, en la cual la sucesi as diversas civilizaciones, cada una de ellas considerada como or
con su propia “forma” y cerrada en su propio horizonte, es det flada no por proyectos y finalidad racionales, sino por el ritmo vi las caracteriza y que es análogo al del individuo: nacimiento, cr nto, declinación y muerte. Las civilizaciones no se desarrollan Y
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se suceden edificándose la una sobre la otra, sino cada una a fuerza de su impulso inicial y siguiendo el propio ritmo energético, teniendo en sí misma el principio y acabamiento de su ciclo vital. Si es así, la historia universal no puede tener un desarrollo lineal, sino que tendrá más bien un carácter cíclico. Detrás de esta visión está la convicción, de procedencia nietzscheana, de que a la vida, en cuanto carácter común a todo lo que deviene, se contrapone el espíritu, es decir, el principio estabilizante de la forma y la racionalidad. Ahora bien, según el pronóstico spengleriano, la fuerza vital de la civilización occidental, sofocada por las formas de la cultura, de la civilización y de la técnica, habría entrado en la fase de su ocaso. No por casualidad, sino por una ineluctable necesidad que está inscripta en los ritmos vitales de la historia. Y puesto que lo que es fruto de necesidad no concede la libertad de elegir o rechazar a quien está preso en la rueda de la historia universal, no queda más que aceptar este destino, porque como Spengler se complace en recordar con Séneca: ducunt fata volentem, nolentem trahunt. En lugar de una ciencia de la historia, Spengler había dado vida de tal manera a una metafísica del devenir de tonos sombríos y apocalípticos, que aumentó la atmósfera de crisis en la cual había caído la cultura alemana efectivamente, después de la Primera Guerra Mundial.


El pesimismo nihilista de Spengler hizo las veces de punto de referencia, en positivo y en negativo, para toda una serie de críticas de la civilización y de “filosofías de la crisis”, que caracterizaron la atmósfera cultural alemana entre las dos guerras. En la copiosa literatura que nace de ella, se advierte, junto al Kulturpessimismus, la exigencia de su superación y de una curación de las patologías nihilistas de la modernidad.
Ya antes de El ocaso de Occidente había emergido un difuso malestar, que muy pronto se tradujo en una abierta reacción, en la confrontación con la ciudadanía burguesa de la era guillermina, la visión positivista del mundo y la confianza optimista en el progreso que caracterizaron la Belle Epoque. Baste pensar en el turbio y opaco irracionalismo inspirado en la filosofía romántica de Carus, en las indagaciones mitológicas de Bachofen y en la concepción trágica de la vida de Nietzsche, que animaba las visiones dionisíacas del círculo de los así llamados “cósmicos” de Alfred Schuler y del joven Ludwig Klages, en el Munich de fin del Ochocientos y de los primeros años del Novecientos. O bien en la línea cultural promovida con éxito por Eugen Diederichs, fundador en 1896 de una casa editorial que mantenía una moda neomística y se valía de la colaboración de autores que sólo después de la Primera Guerra Mundial, con el advenimiento de la República de Weimar, se separarían en el frente de la derecha y el de la izquierda, pero que entonces estaban mancomunados en la búsqueda de una alternativa a la sociedad burguesa del siglo XIX, como Ferdinand Avenarius, Walter Benjamin, Eduard Bernstein, Lujo Brentano, Martin Buber, Hans Freyer, Hermann Hesse, Karl Korsch, Ernst Krieck, Gyórgy Lukács.

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or esta razón se puede nombrar aquí conjuntamente el análisis de la cadencia que, de otro modo, habría que separar, como el de Lukács en ¡ alma y las formas (Die Seele und die Formen, 1911), el de Walter Btbenau en Para la crítica del tiempo presente (Zur Kritik der Zeit, )12) y De las cosas que han de venir (Von kommenden Dingen, 1917), de Rudolf Pannwitz en La crisis de la civilización europea (Die Krise r europischen Kultur, 1917).
Después de Spengler —algunos siguiéndolo, otros en su contra, otros c1uso independientemente de él— la multitud de los “críticos de la Vilización” se engrosó hasta lo inverosímil: Theodor Lessing, amigo y uidor de Klages, de turbia personalidad, con La historia como conión de sentido a lo carente de sentido (Geschichte als Sinngebung frs Sinnlosen, 1919) y La civilizacíón maldita (Die verfluchte Kultur, p21); el neognóstico Leopoid Ziegler, posteriormente seguidor de la lea guénoniana de tradición, con la afortunada obra en dos volúmenes tamorfosis de los dioses (Gestaltwandel der Gtter, 1920); el teólogo testante Albert Schweitzer con Decadencia y reconstrucción de la zación (Verfail und Wiederauíbau der Kultur, 1923), y, por la par- católica, Romano Guardini con las Cartas desde el lago de Como. 3lsamien tos sobre la técnica (Briefe vom Comer See. Gedanken über chnik, 1927). También Hermann Keyserling, el fundador de la “Es-
- de la Sabiduría”, con El espectro de Europa (Das Spektrum r.pas, 1927); Sigmund Freud con El malestar en la cultura (Das ehagen in der Kultur, 1929); por último, el psicólogo, mitólogo y ogo Ludwig Klages con la imponente obra El espíritu como antadel alma (Der Geist als Widersacher der Seele, 1929-32), cuyo llega a ser un eslogan en los labios de las generaciones jóvenes.
En el campo más rigurosamente filosófico, posibles salidas de la crinihilista fueron avistadas por Bloch en Herencia de este tiempo bschaft dieser Zeit, 1918), por Lukács en Historia y conciencia de ses (Geschichte und Klassenbewul3tsein, 1923), por Scheler en El lflbre en la edad de la nivelación (Der Mensch im Zeitalter der sg1eichs, 1929), por Jaspers en La situación espiritual de nuestro rnpo (Die geistige Situation der Zeít, 1931), por Husserl en La crisis as ciencias europeas (Die Krisis der europischen Wissenschaften, ), por Horkheimer y Adorno en Dialéctica del iluminismo (Dialektík
rAu fkIrung,
1947).
Asimismo, el fenómeno de la “crítica de la civilización” no se limitó Lxnbito cultural de lengua alemana, sino que se manifestó en toda pa: en la Francia de Valéry (La Crise de l’esprit, 1919) y Julien (La Trahison des clercs, 1927), pero también en la de los emidos rusos estov (La Philosophie de la tragédie, 1926) y Berdiaev Inouveau Moyen Age, 1927) y en la iniciática de Guénon (La Crise du 2do mocferne, 1927); en la España de José Ortega y Gasset (La rebe1 de las masas, 1930) y en la Holanda de Johan Huizinga con En las sombras de mañana (In de schaduwen van morgen, 1935) y El estrago del mundo (Geschonden wereld, 1943).
Pero en el frenético amontonarse de las perspectivas y los motivos que la caracterizan, toda esta literatura contribuyó a aguzar la sensación de que un ciclo histórico estaba por terminar y de que con él decaían también los antiguos ordenamientos y valores europeos de la religión, la metafísica y la moral tradicional. Los vientos gélidos de la nueva conciencia crítica que estaba formándose, y que llegó a tener su expresión más lúcida en Max Weber, barrieron las neblinas que se condensaban sobre aquel paisaje cultural.
Ya al final de su primera gran reconstrucción de los procesos de racionalización que caracterizan el desarrollo de la modernidad y que tienen en la ciencia, en la técnica y en la burocracia sus factores capitales, en la célebre conclusión de La dtica protestante y el espíritu del capitalismo (Die protestan tische Ethik und der Geist des Kapitalismus, 1904-1905), Max Weber saludaba con aprobación el nuevo espíritu de la modernidad, pero advertía, al mismo tiempo, que el “sutil manto de la racionalización”, inicialmente al servicio del mundo de la vida, había llegado a ser una “bóveda de acero” (stahlhartes Gehtuse), bajo la cual los hijos de la civilización occidental se arriesgaban a volverse “especialistas sin espíritu y hedonistas sin corazón”. Y con un juicio severo sobre el “último hombre” agregaba: “Esta Nada cree haberse elevado a un estadio de humanidad nunca antes alcanzado” (Weber, 1986 [1920]: 1, 204),
Al final de su trabajo científico, un año antes de morir, en dos célebres conferencias impartidas en enero de 1919 en Munich durante la profunda crisis seguida a la Primera Guerra Mundial —La ciencia como profesión (Wissenschaft als Berul) y La política como profesión (Folitik als Berul)—, Weber ofreció un análisis aun más claro e iluminador de la perspectiva histórica que se estaba delineando. En pocos rasgos esenciales mostró cómo la racionalización científica había producido un irreversible “desencantamiento” (Entzauberung), secularizando las viejas visiones del mundo de origen mitológico-religioso y reemplazándolas por una imagen “objetiva”. Y si a través de la neutralidad descriptiva de su diagnóstico se vislumbraba, aunque muy escondida, una toma de posición a favor de la nueva situación, vale decir, del progreso de la ciencia y de la razón, Weber se mostraba, además, consciente del duro destino que la modernidad tenía reservado. Perdida la inocencia de los orígenes,, la humanidad, que ha comido del árbol del conocimiento, ya no está dispuesta al sacrificíum intellectus y se vuelve refractaria a toda fe. Paga sus conquistas con la incapacidad de fundar racionalmente valores últimos y opciones de vida.
Es el destino de nuestra época con su característica racionalización e intelectualizacjón, y, sobre todo, con su desencantamiento del mundo, el que justamente los valores últimos y más

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sublimes se hayan retirado de la esfera pública, para refugiarse en el reino extramundano de la vida mística o de la fraternidad de las relaciones inmediatas entre los individuos. (Weber, 1922: 612; cf. 1985 [1948]: 41)

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La consecuencia del desencantamiento es el politeísmo de los valos, la copresencia de instancias y opciones de vida últimas en conflicto utuo, cuyo antagonismo resulta racionalmente indecidible. La stenia de los valores lleva a la desvalorización y, finalmente, a la .erencia de los valores. El politeísmo no es más politeísmo de valo, sino de decisiones. Ni siquiera el arte se muestra capaz de crear uevos valores compartidos: respecto de la realidad de la raciolización, ésta puede ser “protesta”, que llega a ser fácilmente “fuga”, bien “integración”, que se transforma fácilmente en “apología”. En Ita situación histórico-cultural “privada de dioses y de profetas”, en la pal Weber veía llegar de repente no el “florecer del verano” sino una oche polar de una oscuridad y rigidez glacial” (Weber, 1984 [1921]:
); cf. 1948: 120), como único heroísmo posible de la razón, no queda .s que despedirse de las nostalgias por el todo perdido y de las expecivas globales de salvación. Weber afirmaba esto tanto contra su amigo rist Troeltsch, que en la conferencia Cultura alemana (Deutsche lung, 1918) volvía a presentar sus esperanzas en las tres grandes ncias tradicionales que habían formado Europa, es decir, el huma el cristianismo y el espíritu germánico; como, sobre todo, conctas y profetas que asomaban por todas partes, tal como ya Thomas lo había recogido en el relato “Visita al profeta” (“Beim Propethen”,
04), .y tal como él mismo constataba pudiendo observar de cerca en
idelberg, su propia ciudad, el ejemplo del círculo esóterico que se for6 alrededor de Stefan George. Asimismo, la reacción de este círculo
3nte a las tesis weberianas no se hizo esperar y fue confiada al ensayo
profesión de la ciencia (Der Berufder Wissenschaft, 1920) de Erich
Kahler.
Weber hacía, en cambio, un llamado al sentido de responsabilidad 1 intelectual y del científico e invitaba a vivir virilmente, sin profetas i redentores, el destino del relativismo y el nihilismo de nuestra éposiguiendo, en la entrega a la tarea del día, al daimon que sostiene
hilos de la existencia de cada uno. A quien no fuera capaz de esto, le queda más que el sacrificio del intelecto y, con él, el retorno a los LZOS siempre misericordiosamente abiertos de las confraternidades
las Iglesias: que el discípulo vuelva, pues, al profeta y el creyente redentor; pero para quien ha hecho de la razón el hilo conductor de propia existencia no queda, como única virtud, más que el ejercicio dical de la razón misma.
La razón se mantiene lúcida sólo si no se somete a ningún principio eronomo, sino si se da por sí misma su ley y su forma: el poder de lo

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racional está en la disolución de todo lo sustancial y en el erigirse en fundamento de sí mismo. El ejercicio de la razón es la virtud de una ascética mundana que reconoce y acepta el carácter de creatura de este mundo, pero que renuncia a todo valor de trascendencia y considera la finitud como la única dimensión temporal en la cual se mide el éxito o el fracaso de la existencia.
En este sentido puede ser interpretada la abstinencia que Weber recomendaba al final de su primera conferencia de Munich, retomando las palabras del canto del centinela idumeo en el oráculo de Isaías:
Una voz llama desde Se’ir en Edom: “Centinela, ¿cuánto durará todavía la noche?”. El centinela responde: “Vendrá la mañana, pero aún es de noche. Si queréis preguntar, volved otra vez”. (Weber, 1985 [1922]: 613; cf. 1948: 42)

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