El misterio de los orígenes



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Podríamos decir, pues, de la persona, que es un "siendo abierto": ni exclusivamente apertura relacional –sin dimensiones entitativas– pues tendríamos la nada que no podría relacionarse con nada, como pretenden algunas direcciones dialécticas existencialistas la modernidad, ya en fase crítica de derribo; ni clausura –ser absoluto e incomunicable– que, "además", se relaciona accidentalmente con los otros hombres; siquiera sea esta relacionalidad constitutiva del perfeccionamiento humano, como los hechos demuestran (tomismo de la escuela de Cayetano y Suarismo). La metafísica tomista de la participación en el "acto de ser" señala la auténtica via media superadora de las deficiencias de ambas posiciones147.

c. Este respecto creatural constituyente del ser creado, pone en acto el complejo entramado de relaciones que configuran –constituyéndola– la identidad de "personas" y "cosas", con el concurso de la libertad personal creada forjadora de la historia, activada por Sabiduría creadora. Ella da origen a la identidad del ser individual según el complejo haz de relaciones intramundanas que fijan el límite esencial que Dios da a cada una: el modo de ser, la naturaleza que le es propia en función de la totalidad. Así, en cada hombre, la animalidad racional, no le es dada en abstracto, sino en "tal" concreta situación como esencia individual ("esse in") y como parte del mundo y miembro del cuerpo social ("esse ad") en tal coyuntura histórica. Por eso cada hombre es todo de Dios y todo de sus padres. Todo de Dios, pues de El emana todo su ser inmediata e integralmente. Y todo de sus padres, de sus ascendientes, de sus raices humanas y cósmicas por las que está constitutivamente inmerso en el mundo, como miembro de la comunidad humana y de su propia ciudad.

Se puede decir que el “libre consentimiento al ser propio”, según sus relaciones constituyentes: a Dios Creador, y derivadamente sus orígenes intramundanos (a sus padres, nación, civilización, etc.) se expresa en el amor benevolente, como exigencia ética cuyo libre cumplimiento contribuye al logro de la vocación personal. No hacer honor al orden relacional en que nos sitúa el el respecto creatural a Dios Creador –expresión en el orden ejecutivo de la Sabiduría creadora y providente– sería un comportamiento "desnaturalizado". La libertad creada no puede autorrealizarse sino en la naturaleza que le es dada a título de instrumento para el logro de la vocación personal en el conjunto del universo; consintiendo, amando y sirviendo a los vínculos de existencia –filiación– y a los libremente contraidos de forma espontánea. Reconocerlos equivale a "ser más"; rehusarlos es aislarse y quedarse en le "ser menos". Aquí es donde emerge la dimensión creadora de la libertad, que se manifiesta en el establecimiento de nuevas relaciones, por voluntad del hombre, de amor conyugal, de amistad, de procreación y de producción. Todos hemos nacido de la relaciones de nuestros padres, vivimos en relación con nuestros contemporáneos, y proyectamos un porvenir venturoso para nuestros descendientes y sucesores148.

He aquí porqué nuestra verdadera personalidad consiste en la calidad de nuestras relaciones, que configuran nuestra situación y nuestra vocación, nuestra suerte y nuestro valor149. Por eso nuestro bien mayor y nuestro consiguiente deber primero, no consiste en potenciar al máximo la búsqueda y conquista de la propia perfección corporal y espiritual –ser y tener en sí, por sí y para sí– de la propia sustancia individual, sino en reconocer, conservar, honrar y multiplicar libre y creaddoramente lo más y mejor posible nuestro "ser con" nuestros semejantes, más allá de todo solipismo egocéntrico, buscando las raices y extendiendo creadoramente sus ramificaciones en simbiosis con la tierra de los antepasados, con el suelo de los vivos y con el cielo de la eternidad, según los tres grandes órdenes de relaciones con los otros.

El hombre, en efecto, busca su realización en y a través de sus relaciones de filiación (ser–por), de conyugalidad y convivenciali–dad (ser–con), y de procreación y producción (ser–para). Ellas configuran su "nombre nuevo". Si no se malogran por desatención culpable a la propia vocación personal , en y a través de ellas, encuentra su propia felicidad. En la relación: jamás en el aislamiento infecundo y destructor a que conduce una interpretación del hombre en clave de sustancialismo "solipsista"150.

d. Blanca Castilla propone, muy acertadamente a mi juicio, en numerosos escritos (que parecen inspirados en el magisterio de Juan Pablo II que hemos resumido antes), en integrar la condición sexuada del hombre en la estructura de la persona, como había ya hecho J. Marías en su Antropología filosófica (159–221)151 (aunque sin desarrollar tan valiosa intuición). La sexualidad humana a diferencia de la animal que cumple un papel meramente reproductor, supone ante todo un medio de comunicación, que permite establecer lazos estables entre las personas y organizar las relaciones humanas básicas. La persona tiene, en efecto, una estructura familiar, que tiene su raíz en la diferencia varón–mujer, y en la relación esponsal básica que subyace a esa diferencia. De ahí surge, al menos en los seres humanos, la relación de la filiación, que es también constitutiva y permanente en la persona humana.

La condición sexuada es fundamentalmente un modo de comunicación. Pero recuérdese que la persona tiene dos dimensiones fundamentales: su incomunicabilidad (clausura) y su máxima comunicabilidad (apertura). Pues bien, la condición sexuada, se sitúa en esta última; en la estructura personal de la comunicación, de la coexistencia. Ser varón y ser mujer son dos modos de abrirse a los demás, dos modos de comunicarse que son relativos el uno al otro y, por ello, resultan complementarios.

Fenomenológicamente, en efecto, se advierte que el varón al darse sale de sí mismo. Saliendo de él se entrega a la mujer y se queda en ella. La mujer se da pero sin salir de ella. Es apertura pero acogiendo en ella. Su modo de darse es distinto al del varón y a la vez complementario, pues acoge al varón y a su amor.

Partiendo de las descripciones fenomenológicas la apertura del varón que se manifiesta como salida se puede describir con la preposición "DESDE", y la de la mujer que se plasma como acogida en sí, con la preposición "EN". La coexistencia humana tiene, pues, dos modos diversos de abrirse al otro: la salida y el reposo, interdependientes y complementarios.

Según eso, el acto de ser propio del subsistir irreductible de cada persona humana, está internamente diferenciado por una relación constitutiva que funda, en su complementariedad una unidad dual. El co–esse humano, o la COEXISTENCIA del hombre es disyuntivamente, coexistencia–desde o coexistencia–en.

La diferencia sexual humana consistiría, entonces, en una diferencia en el mismo interior del ser personal –constituyente de la persona–, como "persona masculina" diferente de la "persona femenina". Vendrían a ser ambas personas complementarias, porque de la unión de ambas se derivaría una unidad de un rango superior: el familiar. Un rango, sin embargo, que hunde sus raíces en la persona misma, porque la persona tiene una estructura familiar.

La coexistencia constitutiva de la persona humana estaría, pues, según B. Castilla, internamente diferenciada por la díada trascendental, de un modo analógico a como Tomás de Aquino afirmaba que le número TRES en Dios era transcendental152.

También el P. Abelardo Lobato, fundador, director de la SITA, infatigable propagador por todo el mundo de la doctrina de Sto. Tomás (llamado por Juan Pablo II "Doctor humanitatis"), lo afirma: "Ser varón o ser mujer es algo constitutivo, afecta al individuo radicalmente. Es intrínseco a la corporeidad, modula las vivencias del alma en todos sus niveles, afecta a la personalidad. La unidad de ambos en la misma especie humana, sin que uno pueda decirse ser más humano y el otro menos, la identidad incomparable en la realidad personal, sin que se puede afirmar trascendencia del uno sobre el otro, no quita la real diferencia entre ambos153. Juan Pablo II ha dedicado a estas relaciones constitutivas una larga serie de sus catequesis de las audiencias semanales"154.

Las dos dimensiones más radicalmente constitutivas de la persona a las que cabe reconducir todos sus caracteres –que si pueden parecer incompatibles, ya hemos vista cómo se concilian a la luz de la experiencia ontológica– son, pues:

1. su intimidad única e irrepetible, que los clásicos denominaban subsistencia e incomunicabilidad. Por esta propiedad cada persona es un quién, y no simplemente un qué.

2. su apertura a los demás, es decir, su máxima comunicabilidad o apertura constitutiva. Esta ha sido denominada también coexistencia, que nosotros diferenciamos aquí en la distinción ternaria como ser–de, ser–con –diferenciado este a su vez en la "tipicidad trascendental" en ser–desde y ser–en, según sea varón o mujer– y ser–para (diversas expresiones de la constitutiva respectividad al orden de participación en el ser –implícito en la metafísica de Tomás de Aquino– que exponemos a continuación).

Ambos caracteres no sólo no son incompatibles, sino que el segundo –la comunión– funda aquella subsistencia que es constitutivamente respectiva al orden de participación, segú la varíada expresión relacional que acabamos de precisar.



Una apertura a la sabiduría revelada del Misterio de Dios Uno y Trino, de la que no tratamos aquí temáticamente, nos permitiría profundizar con una nueva claridad en el último por qué de esta dimensión relacional y comunitaria de la persona. La realidad divina tal como nos la muestra la Revelacón, es comunidad de tres Personas en una sola Naturaleza divina, en un solo Dios. Dios es uno y único, pero no un solitario, sino familia trinitaria (pues hay paternidad, hay filiación, y la esencia de la familia que es el amor). La diferencia de Personas va unida en Dios a la absoluta unidad de la Esencia común. La explicación teológica ha entendido el constitutivo de cada una de ellas como "Relatio subsistens". El ser personal no dice en Dios, pues, nada "absoluto": no significa "estar desligado o encerrado en sí mismo", sino que consiste en apertura, comunión, es "esse ad" (relación); y son solamente las distintas clases y direcciones del "esse ad", (Generación activa (Padre), Filiación (Hijo), vínculo de amor entre el Padre y el Hijo (Espíritu Santo)), las que distinguen en Dios tres Personas.

Si el hombre –"imago Dei", según la tradición cristiana– es imagen fiel del Ser Divino, debe poderse definir también como un ser–hacia. No basta con decir que el ser personal del hombre procede de la relación del Amor Difusivo del Dios Creador, sino que él es íntimamente respectivo a los demás. Si la humanidad refleja a la Divina Realidad como una imagen fiel, las personas que la componen no pueden subsistir desligadas y aisladas, sino que han de estar mutuamente unidas en su esencia e existencia; debe haber entre ellas una comunión que sea su constitutivo esencial –como el ser de las tres divinas Personas está "constituido" por su esencia una y común– a manera de pálido reflejo de aquella eminente Comunidad Trinitaria de la cual es imagen. La comunidad en el orden de participación en el ser, que se manifiesta en la estructura familiar y convivencial de la vida humana, es una revelación especial de la gloria de Dios que es uno y único, pero no es un solitario, sino comunión de Amor de la Familia trinitaria. Es Familia porque hay Paternidad, hay Filiación, y la esencia de la familia que es el Amor155.

“El misterio del hombre sólo se exclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir (Rom 5, 14), es decir, Cristo niestro Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación” (GS 22). Por esto, como enseña Juan Pablo II, la Iglesia posee, gracias al Evangelio, la verdad sibre el hombre. Esta se encuentra en una antropología que la Iglesia no cesa de profundizar y de comunicar. La afirmación primordial de esta antropología es la del hombre como imagen de Dios, irreductible a una simple parcela de la naturaleza, o de un elemento anónimo de la ciudad humana”.

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Y a la vez Cristo explica de un modo nuevo en que consiste esta semejanza del hombre con Dios, a la que ya alude el libro del Génesis. A la unidad de las personas en Dios debe corresponder “la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad” (cfr. Gaudium et Spes, n. 24). Esta analogía es posible, precisamente porque el hombre, la única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma, no puede encontrar su propia identidad sino es en la entrega sincera de sí mismo a los demás.

Como el Padre y el Hijo, con el Espíritu Santo, existen en la unidad de la divinidad mediante un don absolutamente gratuito, de igual modo el hombre no se realiza sino a través de un don sincero de sí mismo. Este don constituye la actuación plena de la finalidad propia del hombre–persona. Su autoteolología no consiste en ser para mi mismo, en encerrarse en sí mismo de una manera egoista, sino en ser para los demás, ser don. Cristo es modelo inalzanzable y, a su tiempo, modelo supremo de dicha humanidad. El hombre se realiza, se encuentra plenamente superándose a sí mismo. En esto se confirma su identidad como persona y también la índole divina de la humanidad.

La cita del Concilio se refiere al mismo tiempo a la ontología y a la deontología del hombre: a la ética. Representa una correcta clave para toda la antropología en sebtido cristiano>>. (Alocución al mundo de la cultura. Varsovia, 18-IV–1991).



Esta antropología filosófica, dialógica y relacional, está subyacente en la Revelación bíblica. Así lo ha mostrado cumplidamente el más reciente Magisterio –arriba sistematizado– que la ha asumido en buena parte, como reconociendo en ella la imagen revelada del hombre en sus orígenes, en su más íntima constitución y en su finalidad trascendente.

Recogemos para concluir este apartado, algunos textos –de especial fuerza expresiva y extraordinariamente sugerentes para una imagen cristiana del hombre– del Magisterio del actual Pontífice que exponíamos en síntesis en el capítulo segundo.

Juan Pablo II comenta en el segundo relato "yahvista" de la Creación (Gn 2,5–6), donde se dice que el hombre fue puesto en la tierra para trabajarla, que el hombre siente, con la experiencia de su "soledad originaria", la necesidad de encontrar un semejante.

<necesita otros seres como él>>.

Esta tendencia a la relación personal es exclusiva y típica del ser humano, un componente esencial de la persona. Las relaciones interpersonales pertenecen al "ser" del hombre no sólo a su “haber”, en el sentido de la distinción de G. Marcel. <>156.

En la carta Mulieris dignitatem, interpretando ese texto yahvista de la creación del hombre a la luz de la verdad sobre la imagen y semejanza de Dios del primer relato sacerdotal (Gn. 1,2–27) escribe Juan Pablo II: <communio)". Es una semejanza que se da en el origen y que debe crecer hacia la unidad final que la Iglesia promete; por eso añade que : "Esta semejanza se da al mismo tiempo como una llamada y tarea". En efecto, la comunión no llega a su plenitud de manera espontánea, sino que exige una dedicación, una donación, que es lo propio del amor entre personas>>. (MD 7, 1)

Que el hombre es un ser social no significa sólo, entonces, que necesite de los demás sólo para poder vivir o alimentarse. Es –radicalmente– sobreabundancia comunicativa que precisa para actualizarse darse a los demás. Cada hombre –también radicalmente– es un ser social porque está constituido para amar a sus semejantes. Con razón propone J. Marías definir al hombre como "criatura amorosa" a título más radical y exacto que "animal racional", como imagen que es de Dios157. "Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza: llamándolo a la existencia por amor, lo ha llamado al mismo tiempo al amor. Dios es amor y vive en sí mismo un misterio de comunión personal de amor. Creándola a su imagen y conservándola continuamente en el ser, Dios inscribe en la humanidad del hombre y de la mujer la vocación y consiguientemente la capacidad y responsabilidad del amor y de la comunión. El amor es, por tanto, la vocación fundamental e innata en todo ser humano"158.

Caben diversos grados de relaciones entre personas y cada una de ellas es, en cierto modo, una comunión159. Y la comunión más perfecta entre personas es el amor. Amar no es el simple "sentir" una inclinación de afecto espontáneo hacia alguien que nos cae bien. Amar es querer bien al otro, un afecto que lleva a la entrega. Por eso, la perfección del amor requiere donación". Paradójicamente, el hombre crece en el amor cuando da. Esta idea aparece fuertemente reforzada en la Encíclica de Juan Pablo II Dominum et vivificantem, donde se recuerda que el Espíritu Santo es, al mismo tiempo "amor" y "don". Decir que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de la Comunión trinitaria quiere decir, también, que el hombre está llamado a existir para los demás, a convertirse en un don. Hay muchos tipos de relaciones humanas, y en todas se debe realizar, en diversos grados, lo que es la comunión de personas, el amor y la donación de sí mismo160.

CAPÍTULO III

MISTERIO DE INIQUIDAD, MISTERIO DE PIEDAD: EL PECADO DE LOS ORÍGENES

1. El pecado original, una verdad esencial de la fe. Su conexión con el misterio de la Creación y de la Redención.

El tema del pecado se ha convertido en uno de los asuntos más silenciados de nuestro tiempo. La predicación religiosa intenta, a ser posible, eludirlo. El cine y el teatro utilizan la palabra irónicamente o como una forma de entretenimiento. La sociología y la psicología intentan desenmascararlo como ilusión o complejo. El Derecho mismo intenta cada vez más arreglarse sin el concepto de culpa. Prefiere servirse de la figura sociológica que excluye en la estadística los conceptos de bien y de mal y distingue, en lugar de ellos, entre el comportamiento desviado y el normal. J. Pieper describe ampliamente todo esto y llama la atención sobre la frase de Goethe según la cuál “no podemos reconocer un error hasta que nos hemos librado de Él“161. Escribe Simone Weil que “el conocimiento del bien sólo se tiene mientras se hace (…). Cuando uno hace el mal huye de la luz. El bien se reconoce sólo si se hace. El mal sólo si no se hace, y si lo hemos realizado, en cuanto nos arrepentimos“162.

Pero el pecado está presente en la historia del hombre: sería vano intentar ignorar o dar a esta oscura realidad otros nombres. La filosofía, la literatura, las grandes religiones tratan no poco de las raíces del mal y del pecado, y con frecuencia ansían una luz de redención. Y precisamente en referencia a este terreno común, la fe cristiana trata de llevar a todos la verdad y la gracia de la divina Revelación.

Efectivamente, como enseña el nuevo Catecismo: “La realidad del pecado, y más particularmente del pecado de los orígenes, sólo se esclarece a la luz de la Revelación divina”. Sin el conocimiento que ésta nos da de Dios no se puede reconocer claramente el pecado y se siente la tentación de explicarlo únicamente como un defecto de crecimiento, como una debilidad psicológica, un error, la consecuencia necesaria de una estructura social inadecuada, etc.163.

“Buscaba el origen del mal y no encontraba solución”, dice San Agustín, y su propia búsqueda dolorosa sólo encontrará salida en su conversión al Dios vivo164.

Como observa justamente J. Ratzinger, “el hombre puede dejar al lado la verdad, pero no eliminarla y, porque está enfermo de esta verdad relegada, por eso es tarea del Espíritu Santo, “convencer al mundo de pecado“ (Ioh. 16, 8 y ss)”.

El tercer capítulo del Génesis contiene una de estas actuaciones del Espíritu Santo a través de la historia. Él convence al mundo y nos convence también a nosotros del pecado, no para rebajarnos, sino para hacernos verdaderos y sanos, para salvarnos”165.

Por eso enseña el Catecismo de la Iglesia Católica: “Para intentar comprender lo que es el pecado, es preciso, en primer lugar, reconocer el vínculo profundo del hombre con Dios, porque fuera de esta relación, el mal del pecado no es desenmascarado en su propia identidad de rechazo y oposición a Dios, aunque continúe pesando sobre la vida del hombre y sobre la historia”166.

De hecho, la Sagrada Escritura presenta el primer pecado en el contexto del misterio de la Creación y del anuncio de la Redención. Así lo afirma Juan Pablo II: “El hombre, en el contexto del mundo visible, recibe la existencia como don en cuanto “imagen y semejanza de Dios“, o sea, en su condición de ser racional, dotado de inteligencia y voluntad, y en ese nivel de donación creadora por parte de Dios, se explica mejor incluso la esencia del pecado del “principio“, como oposición tomada por el hombre con el mal uso de tales facultades”167.

Pero es sobre todo a la luz del misterio de Cristo –del misterio de piedad– como se esclarece el misterio de iniquidad. Como enseña el Catecismo de la Iglesia Católica: “Con el desarrollo de la Revelación se va iluminando también la realidad del pecado. Aunque el Pueblo de Dios del Antiguo Testamento conoció de alguna manera la condición humana a la luz de la historia de la caída narrada en el Génesis, no podía alcanzar el significado último de esta historia, que sólo se manifiesta a la luz de la Muerte y Resurrección de Jesucristo (cfr. Rom. 5, 12–21). Es preciso conocer a Cristo como fuente de la gracia para conocer a Adán como fuente del pecado. El Espíritu Paráclito, enviado por Cristo resucitado, es quien vino “a convencer al mundo en lo referente al pecado (Jn. 16, 8) revelando al que es su Redentor168. Porque “el misterio de iniquidad“ (2 Ts. 2, 7) sólo se esclarece a la luz del “Misterio de Piedad” (1 Tim. 3, 16). La revelación del amor divino en Cristo ha manifestado a la vez, la extensión del mal y la sobreabundancia de la gracia (cfr. Rom. 5, 20)”169.




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