El misterio de los orígenes



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ANEXO

1. Historia de la interpretación de Gen. 1–2.

Incluímos aquí (a título de referencia, para el lector, quizá poco informado) una breve referencia a la historia de la interpretación a los relatos de la creación del Génesis, y a la orientación del Magisterio eclesiático sobre tan delicado tema. Una exposición más amplia puede encontrase en manuales como los aquí citados en nota.

La interpretación de estos pasajes ha sido muy variada, desde la escuela alejandrina, que proponía la exégesis alegórica –con Orígenes y San Clemente como pricipales autores– hasta la escuela de Antioquía, que se ciñe a una interpretación literalista: San Efrén, San Juan Crisóstomo, etc.

Con el fin de evitar los inconvenientes que se originaban de tal interpretación literalista, San Basilio adoptó una metodología mixta: literal–alegórica.

Los Santos Padres latinos son más bien literalistas. Así, por ejemplo, San Jerónimo se mostró sobrio y reservado en la exposición de esta página bíblica, al revés que San Agustín, quien se esforzó repetidas veces con su gran ingenio en el sano propósito de ahondar en el contenido del texto sagrado: “Dios al crear todo al mismo tiempo (simul) infundió en la materia unas como razones seminales de todos los seres, que luego se irían desarrollando en el tiempo simbolizado en los seis días”.

En los Santos Padres encontramos todas las reglas para una buena exégesis. Por ejemplo, San Jerónimo nos dice: “Multa in Scripturis Sanctis dicuntur iuxta opinionem illius temporis quo gesta referentur, et non iuxta opinionem quod reveritas continebat”. Estos principios indican que: a) la Sagrada Escritura no tiene como finalidad la enseñanza de las ciencias; b) se debe hacer exégesis usando de las ciencias, pero de manera tal que las interpretaciones no contradigan a los datos ciertos de éstas; c) en la enseñanza de la Biblia hay que atender a lo que Dios y el hagiógrafo han querido decirnos; d) para interpretar rectamente un texto se debe atender a la época de redacción, a la mentalidad de quien escribía y de aquéllos a quienes iba dirigido el escrito, a las ideas que sobre la materia poseía el autor, sabiendo que se usa un lenguaje vulgar, acomodado al lenguaje de la época, y se expresan los hechos según aparecen a los sentidos; e) para hacer una buena exégesis es necesario también tener en cuenta el carácter divino de los libros santos64.

El Señor no nos envió al Espíritu Santo para que nos enseñara el curso del sol, porque quería hacer cristianos, no científicos (San Agustín). Dios habló a los hombres sirviéndose de un instrumento humano y acomodándose a los hombres con las formas de expresión que ellos suelen usar en sus escritos según los tiempos y las edades, de modo que los hombres pudieran entender lo que Dios les decía (teoría de la “synkatábasis“ de San Juan Crisóstomo)65.

2. Orientaciones del Magisterio eclesiástico

El problema de fondo se debatía en los ataques de los racionalistas a la inerrancia bíblica, que en los medios culturales de expresión francesa se popularizó con la denominación de la “question biblique“. Tal polémica afectaba sobre todo a estos primeros capítulos del Génesis y dio origen a la reacción “concordista“ de algunos católicos y protestantes. Se trata, sin duda, de un desenfoque del planteamiento hermeneútico, ya que nunca intentaron, ni Dios ni el hagiógrafo, acomodarse a nuestra cultura actual (alrededor del año 1900, época en que la pugna se hace más intensa contra el racionalismo, el protestantismo liberal y el modernismo católico). Un ejemplo típico es la controversia sobre las teorías evolucionistas.

Tales errores y desenfoques hacen intervenir al Magisterio de la Iglesia en aquellos años, con documentos clarificadores en torno a las cuestiones escriturísticas y hermeneúticas. Además de la Constitución dogmática del Concilio Vaticano I Dei Filius, las grandes encíclicas bíblicas. León XIII publica en 1893 la Providentissimus Deus, primer documento magisterial que encauza y orienta la interpretación y los estudios bíblicos. Mas tarde, en 1920, Benedicto XV, con motivo del centenario de la muerte de San Jerónimo, publica la encíclica Spiritus Paraclitus para seguir orientando tales estudios bíblicos; y años después, Pío XII, en 1943, con motivo del cincuenta aniversario de la primera encíclica bíblica de León XIII, publica la Divino Afflante Spiritu, en la que vuelve sobre antiguas y nuevas cuestiones exegéticas.

En el año 1993 se cumplió el centenario de la Providentissimus Deus y los cincuenta años de la Divino Afflante Spiritu. El Santo Padre Juan Pablo II, con ocasión de estos aniversarios y de la presentación del documento. La interpretación de la Biblia en la Iglesia, de la Pontificia Comisión Bíblica (1993), ha dicho: “La Providentissimus Deus exhorta a los exegetas católicos a adquirir una verdadera competencia científica, para que aventajen a sus adversarios en el mismo terreno. El primer medio de defensa se encuentra en el estudio de las lenguas orientales antiguas, así como en el ejercicio de la crítica científica. La Iglesia no tiene miedo a la crítica científica. Sólo desconfía de las opiniones preconcebidas que pretenden fundarse en la ciencia, pero que, en realidad, hacen salir subrepticiamente a la ciencia de su campo propio”.

La Divino Afflante Spiritu, como es sabido, recomendó especialmente a los exegetas el estudio de los géneros literarios utilizados en los libros sagrados, llegando a decir que el exegeta católico debe convencerse que no puede descuidar esta parte de su misión sin gran menoscabo de la exégesis católica. Esta recomendación nace de la preocupación por comprender el sentido de los textos con la máxima exactitud y precisión y, por tanto, en su contexto cultural e histórico. Una idea falsa de Dios y la Encarnación lleva a algunos cristianos a tomar una orientación contraria. Tienden a creer que, siendo Dios el Ser absoluto, cada una de sus palabras tiene un valor absoluto, independiente de todos los condicionamientos del lenguaje humano”66.

Una declaración especialmente importante fue la respuesta de la Pontificia Comisión Bíblica (30–VI–1909), sobre el carácter histórico de los tres primeros capítulos del Génesis. Allí se nos dice que pertenecen a los fundamentos de la religión y son hechos históricos: 1) La creación de las cosas, hechas por Dios en el principio del tiempo. 2) La unidad del género humano. 3) La felicidad original de nuestros primeros padres en el estado de gracia. 4) La integridad e inmortalidad de su situación originaria. 5) El mandato dado por Dios al hombre. 6) La transgresión del precepto divino por instigación del demonio. 7) La caída de los primeros padres de aquel primer estado de inocencia. 8) La promesa del futuro Redentor67.

Volvamos a las palabras del Papa dirigidas a la Pontificia Comisión: “Para llegar a una interpretación plenamente válida de las palabras inspiradas por el Espíritu Santo, es necesario que el Espíritu Santo nos guíe, y para esto es necesario orar, orar mucho, pedir en la oración la luz interior del Espíritu Santo y aceptar dócilmente esta luz, pedir el amor, única realidad que nos hace capaces de comprender el lenguaje de Dios, que es amor. Incluso durante el trabajo de interpretación, es imprescindible que nos mantengamos, lo más posible, en presencia de Dios”68.

CAPÍTULO II

EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS: CIFRA Y COMPENDIO DE LA ANTROPOLOGÍA BÍBLICA

1. La imagen de Dios en el hombre

Juan Pablo II ve en la expresión bíblica “imagen y semejanza de Dios” un resumen de toda la antropología teológica. Esta descripción del hombre aparece en el primer relato del Génesis69, llamado “relato sacerdotal” o tradición P, de elaboración posterior, y más teológico que el “relato yahwista”, como señalábamos más arriba. En éste aparece la misma antropología con perspectiva y terminología diversa –más popular y simbólica– que enriquece algunos aspectos sólo insinuados en el relato sacerdotal del primer capítulo. El magisterio de Juan Pablo II sobre este tema es de una riqueza extraordinaria, que intentamos aquí resumir y glosar brevemente. Contiene en germen una antropología teológica y metafísica, de la que proponemos un breve ensayo en el anexo de este capítulo.

No son sinónimos los términos hebreos selem (imagen), y demut (semejanza). La primera tiene un sentido físico de estatua. Era frecuente que el poder de un soberano sobre un territorio se hiciera valer mediante estatuas o imágenes suyas –a modo de retratos– distribuidas por sus dominios. De ese modo se quería representar la autoridad del personaje a lo largo y ancho de sus posesiones. En cambio, la palabra demut es más abstracta, conceptual. En la versión de los LXX se tradujeron ambos términos por eikon y homoiosis respectivamente. San Pablo acudirá a esa fuente para designar a Cristo eikon del Padre (icono del Padre)70; también aparece “Cristo imagen de Dios” en Ap. 3, 14 y Jn. 1, 18.

Hay que señalar que el Catecismo de la Iglesia Católica distingue perfectamente ambos términos. El hombre, “por haber sido hecho a imagen de Dios (…) tiene la dignidad de persona”71. La imagen de Dios en el hombre no se pierde por el pecado pero sí, en cambio, la semejanza72. Recoge así la tradición patrística, según la cual “semejanza alude a la gratuita autocomunicación de la vida íntima trinitaria por la gracia de la filiación divina”.

Imagen y semejanza de Dios (Gen 1, 26–27) significa, que el hombre ha de comprenderse sólo en referencia a Dios y no en referencia a las demás criaturas del mundo. El parecido entre Dios y el hombre no es un parecido físico, pues Dios no tiene cuerpo, sino espiritual, en cuanto que el ser humano es capaz de interioridad (cf. Conc. Vaticano II, Const, past. Gaudium et spes, n. 14) (imagen).

El que Dios haya creado al hombre a su imagen y semejanza “significa no sólo racionalidad y libertad como propiedades constitutivas de la naturaleza humana, sino además, desde el principio, capacidad de una relación personal con Dios, como “yo” y “tú”, y por consiguiente, capacidad de alianza, que tendrá lugar con la comunicación salvífica de Dios al hombre”73 (semejanza).

En el proyecto de Dios entra también que los hombres dominen sobre las demás criaturas, representadas en este pasaje por los animales. Este dominio convierte al hombre en el representante de Dios –a quien todo pertenece realmente– frente al mundo creado. Por eso, aunque el hombre va a tener poder de intervenir en el mundo creado y de transformarlo, ha de reconocer que sólo Dios es el Creador y, por tanto, debe respetar y cuidar la creación como algo que le ha confíado. Lo transforma, pues, como “auditor Dei”.

“La Iglesia ya en las primeras páginas del libro del Génesis la fuente de su convicción, según la cual el trabajo constituye una dimensión fundamental de la existencia,humana sobre la tierra. El análisis de estos textos nos hace conscientes a cada uno del hecho de que en ellos –a veces aún manifestando el pensamiento de una manera arcaica– han sido expresadas las vedades fundamentales sobre el hombre, ya en el contexto del misterio de la Creación. Estas son las verdades que deciden acerca del hombre desde el principio y que, al mismi tiempo, trazan las grandes líneas de su existencia en la tierra, tanto en el estado de justicia original, como también después de la ruptura provocada por el pecado de la alianza original del Creador con lo creado”74.

Aunque la expresión “imagen de Dios” no aparece en el relato yahwista, de modo indirecto se describe la misma verdad: se dice que el hombre creado por Dios–Yahwéh, al mismo tiempo que tiene poder para poner nombre a los animales75, no encuentra entre todas las criaturas del mundo visible “una ayuda semejante a Él”, es decir, constata su singularidad. “Aunque no hable directamente de la “imagen de Dios“, el relato de Génesis 2 presenta algunos de sus elementos esenciales: la capacidad de autoconocerse, la experiencia del propio ser en el mundo, la necesidad de colmar su soledad, la dependencia de Dios”76.

Hay otros pasajes de la Escritura en que la verdad acerca del hombre creado “a imagen de Dios” aparece igualmente77.

1.1 La creación del hombre y la mujer en el Génesis.

El proyecto de Dios se hace realidad al crear al hombre sobre la tierra, culminando así la obra de la creación. El autor sagrado además de volver a subrayar que Dios creó al hombre a su imagen 78, según su semejanza, el autor sagrado enseña que Dios los creó varón y mujer, es decir, seres corpóreos, dotados de sexualidad, y destinados a vivir en sociedad. “Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de persona; no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente y entrar en comunión con otras personas; y es llamado, por la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningún otro ser puede dar en su lugar” (CEC 357).

En las palabras “varón y mujer los creó” (v. 27), tal como las interpretó siempre la tradición judía y cristiana, se está aludiendo al matrimonio, como si Dios hubiese creado ya al primer hombre y a la primera mujer en esa forma de comunidad humana, que es la base de toda la sociedad. En el segundo relato de la creación del hombre y de la mujer que nos ofrece el libro del Génesis (cf. 2, 18–24), esto mismo aparecerá de forma todavía más clara.

“Dios creó al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó y los creó varón y mujer79. En Gn. 5, 2 se repite: “Los creó varón y mujer y les dio el nombre de Adán el día de su creación”. La condición del hombre abarca al hombre y la mujer; la condición de imagen de Dios es referida también a la pareja original de hombre–mujer.

Más detallado es el relato yahwista sobre la creación de la mujer, donde el hombre, al ver a la mujer apenas creada exclama: “Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne”80.

La igualdad en la dignidad personal, la diversificación en su estructura psico–fisiológica, y la complementariedad están en el origen de una humanidad que será común a los descendientes de Adán. De ahí toma vida la institución del matrimonio, establecido por el Creador desde el principio: “Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre; se unirá a su mujer; y vendrán a ser los dos una sola carne81.

Paralelo a este texto es el de la bendición de la fertilidad que relata Gn. 1, 28: “Procread y multiplicaos, y henchid la tierra; sometedla”. Aquí aparecen unidas la vocación a la familia y la vocación al trabajo.

Dios había bendecido también a los animales otorgándoles la fecundidad. Sin embargo no se dirige propiamente a ellos (cf. Gn 1, 22). Ahora, a los hombres, creados a su imagen y semejanza, les habla de forma personal y directa: “Y los bendijo Dios y les dijo: Creced y multiplicao, llenad la tierra y sometedla”; esto indica que en el hombre la capacidad generadora, y por tanto la sexualidad, es una valor que ha de asumir responsablemente ante Dios, como medio de cooperar con el proyecto divino.

1.2 La condición corporal y espiritual del hombre en el relato yahwista

“Modeló Yahwéh Dios al hombre de la arcilla y le inspiró en el rostro aliento de vida, y fue el hombre ser animado”82. Ninguno de los seres anteriormente creados recibió ese “aliento de vida” proveniente de Dios. La superioridad del hombre sobre los demás animales está indicada también por el hecho de que les pone un nombre y por el dato de que el hombre se sabe distinto a ellos83. Aunque la expresión alma no aparece en este relato, aparece claro que algo espiritual distingue al hombre del resto de la naturaleza, con la que tiene en común el ser un cuerpo. En esa dimensión espiritual se funda esencialmente la “imagen de Dios” en el hombre.

El hombre, en su corporeidad, pertenece a la tierra. Para afirmarlo así, el autor sagrado ha tenido seguramente presente el hecho de que el cuerpo humano al morir se convierte en polvo, como diría más adelante en Gn 3, 19. O, quizá, este modo de narrar (peculiar como todo el género literario de estos capítulos) se apoya en el parece que existe entre la palabra adam, que designa al hombre en general, y la palabra adamáh que significa tierra rojiza; y puesto que las palabras se parecen, también para el autor debía haber una relación entre las realidades que significan: es una fórmula popular de entender las etimologías de las palabras. Pero el que el hombre pertenezca a la tierra no es su peculiaridad más importante: también los animales, en la perspectiva del autor, serán formados de la tierra. Lo específico e importante del hombre es que recibe la vida de Dios. La vida se representa en el aliento, pues es un hecho evidente que sólo los animales vivos respiran. Que Dios infunda de esa forma la vida al hombre significa que éste, aunque por su corporeidad participa de la materia, su existencia como ser proviene directamente de Dios, es decir, está animado por un principio vital –el alma o el espíritu– que no proviene de la tierra. Este principio de vida recibido de Dios hace que también el cuerpo del hombre adquiera una dignidad propia y se sitúe en un orden distinto al de los animales 84.

1.3 El hombre es una unidad que incluye en sí una dualidad cuerpo–alma.

La Sagrada Escritura presenta tanto la unidad (la persona) como la dualidad (el alma y el cuerpo). El libro del Sirácide –el Eclesiástico– dice, por ejemplo: “El Señor formó al hombre de la tierra. Y de nuevo le hará volver a ella”. Y más adelante: “Le dio capacidad de elección, lengua, ojos, oído, corazón para entender. Llenóle de ciencia e inteligencia y le dio a conocer el bien y el mal”.85

El Salmo 8 canta la obra maestra que el hombre es: “¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él, el ser humano para darle poder? Lo hiciste poco inferior a los ángeles, lo coronaste de gloria y dignidad, le diste el mando sobre las obras de sus manos, todo lo sometiste bajo sus pies”86.

Se subraya con frecuencia que la tradición bíblica pone de relieve sobre todo la unidad personal del hombre, sirviéndose del término “cuerpo” para designar al hombre entero87. La observación es exacta, pero también aparece, a veces de modo muy claro, la dualidad del hombre. Esta tradición se refleja en las palabras de Cristo: “No tengáis miedo a los que matan el cuerpo, que el alma no pueden matarla; temed más bien a aquel que puede perder al alma y el cuerpo en la gehenna88.

Algunos autores protestantes contemporáneos (Stange, Schlatter, Althaus) negaron que lo genuinamente bíblico, lo semítico, como ellos mismos dicen, sea la concepción dual del hombre (p. ej. Sb 2, 23) y no pocos católicos se dejaron influir por ese error. Según ellos, lo bíblico sería la consideración monista del hombre, entendida desde su vertiente materialista. No niegan que en algunos libros bíblicos aparezca con toda claridad la presentación dual del hombre; pero afirman que tales libros estarían corrompidos por influencias helénicas y no serían, por consiguiente, realmente inspirados. Al aceptar la Iglesia, como presupuesto de muchos de sus dogmas, la composición dual del hombre, se aparataría –siempre según esos autores– del genuino espíritu bíblico y sería por tanto, infiel a la Revelación89.

La Congregación “pro Doctrina fidei”, sale al paso de esos errores en el punto tercero de la carta de 1979 sobre la escatología intermedia: "La Iglesia afirma la supervivencia y la subsistencia, después de la muerte, de un elemento espiritual que está dotado de conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el mismo yo humano. Para designar este elemento, la Iglesia emplea la palabra alma, consagrada por el uso de la Sagrada Escritura y de la Tradición. Aunque Ella (la Igleisa) no ignora que este término tiene en la Biblia diversas acepciones, opina, sin embargo, que no se da razón alguna válida para rechazarlo, y considera al mismo tiempo que un término verbal es absolutamente indispensable para sostener la fe de los cristianos.

Como puede deducirse de una atenta lectura de este documento citado, la Iglesia no acepta así como así la herencia de los pensadores griegos. De entrada rechaza el dualismo platónico, que consideraba que sólo el alma sería verdaderamente el hombre, de forma que el alma en el cuerpo constituiría una situación antinatural para el hombre, que sólo alcanzaría su verdadera condición humana por medio de la muerte. También se aparta del monopsiquismo aristotélico, para el que, como se sabe, el nous –principio del conocer y del querer– que carecería de toda comunidad fisiológica con el cuerpo, sería lo divino en nosotros. Ni el alma encarcelada en un cuerpo, ni la "máxima aporía" del sistema aristotélico podían dar razón del hombre, que se nos aparece en la Sagrada Escritura como una criatura, salida de las manos de Dios unitaria y dual al mismo tiempo. La Iglesia, al custodiar y explicar el depósito de la fe, se ha tenido estrictamente a las categorías bíblicas, es decir, al dualismo antropológico bíblico. Esto fue también lo que pretendió Santo Tomás, cuando interpretó a Aristóteles, no sin corregirle. No se olvide que Santo Tomás no fue propiamente aristotélico pues, aunque tomó muchos elementos de Aristóteles, después los recompuso según su propia síntesis. Averroes, el Comentador del Estagirita por excelencia, fue mucho más genuinamente aristotélico, llevando hasta su culminación el sistema del Corpus aristotélico: por ello Averroes concluyó que el intelecto (tanto agente o activo como paciente o material) era único para toda la humanidad (C.G.II, 73 y 75).

Desdes comienzos de nuestro siglo la teología protestante ha intentado dar razón de la vida eterna o vida perdurable prescindiendo de la subsistencia del alma, cuando no negándola expresamente. El resultado ha sido, no podía ser otro, la evaporización de la realidad escatológica intermedia. Para K. Barth, la muerte situaría al hombre en la eternidad, en esa otra dimensión de la cual no se puede ni juzgar, ni siquiera hablar, desde nuestra dimensión temporal. Así quedaban puestas ya las bases para el ulterior desarrollo de la teología protestante por las vías de la "muerte total" (Ganztod), de la "resurrección de la muerte" (o la muerte como resurrección), y de la "resurrección de todo el hombre" (no de la carne), entendida esta resurrección a modo de una especie de re-creación entre nosotros (Lain Entralgo y –según I. Ellacuria, sin fundamento. (Cfr. infra, anexo a este capítulo, y Parte IV c. 2)– X. Zubiri al final de su vida). En tal contexto doctrinal no puede hablarse ya, como resulta obvio, de sobrevivencia después de la muerte. La Iglesia, que reconoce la alta dificultad especulativa inherente a los temas de la escatología intermedia, ha enseñado cuidadosamente la doctrina de la fe sobre la sobrevivencia y subsistencia del alma separada, en dos proposiciones de la Carta del 79: "La Iglesia, en conformidad con la Sagrada Escritura, espera la gloriosa manifestación de Jesucristo nuestro Señor considerada, por lo demás, como distinta y aplazada con respecto a la condición que los hombres tienen inmediatamente después de la muerte".

"La Iglesia, en su enseñanza sobre la condición del hombre después de la muerte, excluye toda explicación que quite sentido a la Asunción de la Virgen María en lo que tiene de únido o sea, el hecho de que la glorificación corpórea de la Virgen es la anticipación de la glorificación reservada a todos los elegidos"90.

La positiva inmaterialidad del alma, es decir, su espiritualidad, exige su subsistencia después de su muerte. Sin embargo, no implica necesariamente una subsistencia individualizada después de la muerte, en el sentido de que subsistan tantas almas cuantos hombres murieron. También quedaría garantizada con una subsistencia única, común a todos los hombres. Aristóteles fue claramente consciente de tal dificultad y no pudo resolver lo que se ha llamado la "aporía aristotélica": que lo que era diverso en los

distintos hombres y era el fundamento de los distintos "yoes" humanos, podía ser al mismo tiempo lo mismo en todos los hombres.

Por ello, precisamente, la Iglesia salió al paso de las ideas neo-aristotélicas de Pomponazzi, en 1513, definiendo la multiplicidad de las almas humanas inmortales. (Concilio de Letran, Dz. 738).

Santo Tomás, que había triunfado abiertamente al explicar la naturaleza del hombre como compuesto de alma y cuerpo, y que también había salido airoso –en virtud de su genial descubrimiento del “actus essendi” (esse)– al explicar la subsistencia de las formas puramente espirituales, como son los ángeles, se encuentra en evidente dificultad al tratar el tema del alma separada. ¿Cómo es posible que subsista separada una forma que no agota toda su especie? ¿cómo puede individualizarse una forma cuya esencia consiste en animar un cuerpo, si ya no hay tal cuerpo? Es la gran aporía que Aristóteles dejó irresoluta.

Cuando el alma se separa del cuerpo deja de existir el hombre –la persona– y el cuerpo del hombre vivo deja de existir en cuanto a tal, porque recibía el esse por el alma que ya no lo informa. El alma, en cambio, arrastra tras de sí, mejor dicho, consigo misma el esse que antes tenía, que posee ya como algo propio. No hay duda de que el esse del alma separada es el mismo que tenía antes unida al cuerpo, y que, por consiguiente, no ha habido nueva creación, porque la dependencia que guarda el alma separada con relación al cuerpo que tuvo es un signo de que el esse es el mismo.

El Angélico apela al poder omnipotente de Dios, que conserva en su subsistencia el alma separada. Tal intervención, de Dios no es de carácter sobrenatural –entendiendo por sobrenatural lo que supera toda naturaleza creada o creable, y no es ni exegitivo, ni consecutivo, ni constitutivo de tal naturaleza–; sino de carácter natural, es decir, un concurso especial de la Omnipotencia divina que sostiene en el ser, al alma separada. La subsistencia del alma separada es, por consiguiente, algo natural –por creación– en el alma; pero constituye una propiedad distinta de la inmortalidad y no fluye naturalmente de ella” (“Ratzinger”, Escatología, Barcelona 1980, 182).

1.4 Magisterio de Juan Pablo II sobre el Génesis plasmado en el Catecismo de la Iglesia Católica

a.“A imagen de Dios” (CEC, nn. 356–361).

La dignidad de la persona es el reflejo (imagen) de Dios en el hombre: “No es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente y entrar en comunión con otras personas91. Esta triada, capacidad de conocerse–poseerse–darse (autoconciencia–autoposesión–autodonación) está presente en la antropología de Juan Pablo II y arranca básicamente de la Gaudium et Spes cap. I: –“Capaz de conocer y amar a su Creador”92; –“única criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma”93; –“no puede encontrar su propia plenitud (realizarse plenamente) si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás”94.

El arquetipo en el que el hombre puede conocerse es el propio Cristo, perfecta imagen de Dios en una naturaleza humana: “Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado”95.

El antropocentrismo de la creación y el cristocentrismo del hombre son una constante del Magisterio actual: “Así, pues, la verdad sobre el hombre creado a imagen de Dios no determina sólo el lugar del hombre en todo el orden de la creación, sino que habla también de su vinculación con el orden de la salvación en Cristo, que es la eterna y consustancial “imagen de Dios“96: imagen del Padre. La creación del hombre a imagen de Dios, ya desde el principio del libro del Génesis, da testimonio de su llamada. Esta llamada se revela plenamente con la venida de Cristo. Precisamente entonces, gracias a la acción del “Espíritu del Señor“, se abre la perspectiva de la plena transformación en la imagen consustancial de Dios, que es Cristo97. Así, la imagen del libro del Génesis (1, 27), alcanza la plenitud de su significado revelado”98.

La revelación de la Trinidad como comunión de vida y de amor interpersonal amplía de manera insospechada para la mente humana la perspectiva sobre el modo en que también el hombre es “imagen de Dios”. Más aún, el Señor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como también nosotros somos uno99, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y la caridad100. Esta idea es como un módulo que se repite en todo el Magisterio (eclesiología, liturgia, moral, doctrina espiritual).

b. “Corpore et anima unus” (CEC, nn. 362–368)

Es reafirmada la terminología tradicional de cuerpo y alma, para traducir lo que en la Biblia se expresa de modo simbólico101. El hombre es una unidad que consta de alma (espiritual) y cuerpo (material). “El alma significa el principio espiritual en el hombre”102. La definición del Concilio de Vienne (año 1312, Dz. 902) es reafirmada: el alma es forma del cuerpo103. El uso de la teoría hilemórfica se ha mostrado válido y duradero para expresar esa íntima unidad alma–cuerpo.

Se reitera la enseñanza según la cual “cada alma espiritual (sic) es directamente creada por Dios”104: no es producida por los padres105. También este punto pone un límite en el supuesto de trabajar especulativamente con la hipótesis científica del evolucionismo.

El cuerpo humano participa de la “imagen de Dios”106. Es notable la extensión que el Magisterio de Juan Pablo II dedica al cuerpo humano. Dos puntos merecen ser destacados:

A.– “Una doctrina que separe el acto moral de las dimensiones corpóreas de su ejercicio es contraria a las enseñanzas de la Sagrada Escritura y de la Tradición”107.

B.– El sentido esponsal del cuerpo, hasta ahora limitado a su catequesis del 1979 al 1984, ha entrado en la Enc. Veritatis Splendor (n. 15).

c. “Hombre y mujer los creó” (CEC, nn. 369–373)

La igualdad, la diferencia y la complementariedad del hombre y la mujer son temas centrales en el Magisterio de la Iglesia. El “ser–hombre”, “ser–mujer” no son un simple atributo, sino dos modos de darse la persona en una misma naturaleza, dual u mutuamente referenciales, esencialmente en el matrimonio, pero también de modo más global en el conjunto de la familia y en la sociedad108.

La imagen de la Trinidad (de Dios en su realidad íntima) se da no sólo en cada varón, o en cada mujer, sino también en esa forma básica de comunión de personas que es el matrimonio: “Esta relación recíproca constituye el alma de la comunión de personas que se establece en el matrimonio y presenta cierta semejanza con la unión de las Tres personas Divinas”109.

La vocación al trabajo (dominio del mundo) y la comunión interpersonal (vida en sociedad) están mutuamente implicadas: <con los otros, entre los otros y para los otros, propias de la persona humana en cuanto “imagen de Dios”, establecen desde el principio el puesto del hombre entre los cristianos>>110.

Junto al mandato de la fecundidad a través exclusivamente del matrimonio (cuya unidad, indisolubilidad y exclusividad entre dos está indicada claramente en Gn. 2, 24), hay una vocación común al trabajo: “En el plan de Dios, el hombre y la mujer están llamados a “someter“ la tierra111 como administradores de Dios (…). El hombre y la mujer son llamados a participar en la providencia divina respecto a las otras cosas creadas”112.

“Esta verdad antropológica de siempre, que el Santo Padre Juan Pablo II ha tratado con singular penetración, tiene hoy una vigencia difícil de exagerar”113.

2. Significado esponsalicio del cuerpo humano y complementariedad varón–mujer en el ser y en el obrar

Juan Pablo II comenzó a tratar de estos temas en las audiencias generales de los miércoles en septiembre de 1979, y en diversas etapas las prolongó hasta el 28 de noviembre de 1984. Eco de ese magisterio papal se encuentra también en los primeros capítulos de su Carta Apostólica Mulieris Dignitatem (15–VIII–1988), y en la Carta de Juan Pablo II a las mujeres (29–VI–1995).

Lo que no cabe dudar es que su lectura detenida aporta unos registros mentales nuevos, nuevas categorías, nuevas claves, para entender en profundidad al ser humano varón y mujer, en su igualdad y diferencia, tal y como fueron ideados y creados por la sabiduría y el querer de Dios.

“No es bueno que el hombre esté solo, voy a hacerle una ayuda adecuada” (Gn. 2, 18). En la creación de la mujer está inscrito, pues, desde el inicio el principio de la ayuda: ayuda –mírese bien– no unilateral, sino recíproca. La mujer es el complemento del varón, como el varón es el complemento de la mujer: varón y mujer son entre sí complementarios. La feminidad realiza lo humano tanto como la masculinidad, pero con una modelación diversa y complementaria.

Juan Pablo II habla también de la doble misión común que Dios encomendó al varón y a la mujer: la familia y el dominio del mundo. Después de crear al ser humano varón y mujer, Dios dice a ambos: “Llenad la tierra y sometedla” (Gn. 1, 28). No les da solo el poder de procrear para perpetuar en el tiempo el género humano, sino que les entrega también la tierra como tarea, comprometiéndolos a administrar sus recursos con responsabilidad. El ser humano, ser racional y libre, está llamado a transformar la faz de la tierra. Al humanizarla así por la cultura no sólo transforma las cosas, sino que se perfecciona a sí mismo en su propio ser; y si es cristiano, en su ser cristiano, su perfección o bien sobrenatural (santidad personal), y contribuye al bien de los otros hombres en la sociedad (natural y sobrenatural). En este encargo, que esencialmente es obra de la cultura, tanto el varón como la mujer tienen desde el principio la misma responsabilidad. En su reprocidad esponsal y fecunda, en su común tarea de dominar y someter la tierra, la mujer y el varón no reflejan una igualdad estática y uniforme, y ni siquiera una diferencia abismal e inexorablemente conflictiva: su relación más natural, de acuerdo con el designio de Dios, es la unidad de los dos, o sea, una unidualidad relacional, que permite a cada uno sentir la relación interpersonal y recíproca como un don enriquecedor y responsabilizante, que deje a salvo la condición “capital” propia del varón –el marido es cabeza de la mujer y de la familia– afirmada inequívicamente en la Escritura y en la tradición que la interpreta.

Sólo un espíritu excesivamente igualitario, que confunde la igual dignidad humana fundamental con la igualdad de funciones y de mando, es capaz de negar una verdad evidente y de sentido común.

Otra cosa será el modo concreto de usar el marido esa capitalidad; recordarle que la autoridad es servicio, como Cristo es Rey de Reyes y lava los pies a los discípulos y por ello estos al ser servidos con Cristo, en cierto modo le son superiores, como el mismo Cristo dice en Lc 22, 27-s; Javier Hervada dice: “En cuanto a la comunidad de vida, a la vida familiar, existe el principio de capitalidad de varón. El sentido de esa capitalidad del varón es la unidad familiar; se ordena a matener esa unidad, por eso no destruye el principio de mutuo acuerdo; no da el derecho al varón de ordenar o gobernar la sociedad doméstica por sí solo. El desenvolvimiento de la sociedad doméstica debe regirse por el principio de mutua concordancia entre los cónyuges y sólo en el caso de no lograrse el acuerdo corresponde al varón, en virtud del derecho de capitalidad, la decisión última114.

Hemos visto que la creación del hombre, varón y mujer, es narrada en el libro del Génesis en dos relatos. En uno de ellos se describe la creación del varón y mujer en solo acto115. En el otro116 se procede a describir la creación por separado, primero del varón, después de la mujer.

Como afirma Juan Pablo II: “Es significativo que Cristo, en su respuesta a los fariseos, en la que se remite al principio, indica ante todo la creación del hombre con referencia al Génesis 1, 27: “El creador al principio los creó varón y mujer; sólo a continuación cita el texto del Génesis 2, 24“. Por tanto, parece que Génesis 2 ha de interpretarse a la luz de Génesis 1. Es decir, que el hombre fue creado varón y mujer desde el principio”117.

Aunque muchas veces se ha interpretado como si Adán hubiera sido dividido en dos y, en consecuencia, varón y mujer fueran cada uno la mitad de la humanidad, el análisis del Pontífice viene a ser la interpretación contraria. Dios no hace de uno dos sino de dos uno. El misterio de la creación humana consiste en que Dios hizo la unidad de dos seres, cada uno de los cuales era persona en sí mismo, es decir “igualmente relacionado con la situación de soledad originaria“118.

“El hombre se convierte en imagen de Dios no tanto en el momento de la soledad cuanto en el momento de la comunión. Efectivamente, él es desde el principio no sólo imagen en la que se refleja la soledad de una Persona que rige el mundo, sino también, y esencialmente, imagen de una inescrutable comunión divina de Personas. De este modo, el segundo relato podría también preparar a comprender el concepto trinitario de la “imagen de Dios“, aun cuando ésta aparece sólo en el primer relato”119.

El cuerpo es expresión de la persona. Ahí está su principal significado: hacer visible a la persona. La imagen de Dios no está sólo en el alma sino también en el cuerpo y, por tanto, en el sexo con su masculinidad y feminidad120.

“La función del sexo, que en cierto sentido es constitutivo de la persona (no sólo atributo de la persona), demuestra lo profundamente que el hombre, con toda su soledad espiritual, con la unicidad e irrepetibilidad propia de la persona, está constituido por el cuerpo como él o ella”121. El sexo expresa una superación siempre nueva del límite de la soledad del hombre inherente a la constitución de su cuerpo y determina su significado originario122.

El cuerpo, que expresa la feminidad para la masculinidad, y viceversa, la masculinidad para la feminidad, manifiesta la reciprocidad y la comunión de las personas123. De ahí la conciencia del significado esponsalicio del cuerpo, vinculado a la masculinidad–feminidad del hombre. Por un lado, este significado indica una capacidad particular para expresar el amor, en el que el hombre se convierte en don; por otro lado, le corresponde la capacidad y la profunda disponibilidad para la afirmación de la persona124.

Este significado esponsalicio del cuerpo es ante todo virginal; es decir, el cuerpo manifiesta externamente la apertura al otro y esto no está necesariamente vinculado a la unión “en una sola carne“. En efecto, en el Edén la primera comunión de personas que se dio entre Adán y Eva fue virginal, distinta de la unión en “una sola carne“, que vino después. En este estado de inocencia originaria, el ser humano no era coaccionado por las tendencias de su cuerpo, independiente en cierto modo de su espíritu, por una especie de instinto. Juan Pablo II expresa esta situación diciendo que eran “libres de la libertad de don“125. El don es por sí mismo un regalo, y no tiene necesidad de una manifestación concreta, porque no tiene sólo una, sino muchas manifestaciones (una de ellas es el sacerdocio celibatario, que sólo puede ser “encarnado” adecuadamente –según la Pastorem dabo vobis n. 15, de Juan Pablo II– por el varón126 como alter ego sacramental de Cristo Cabeza y Esposo de la Iglesia). El don que se puede realizar haciéndose “una sola carne“ no es necesario127.

La motivación principal del celibato sacerdotal, según la “Pastores dabo vobis” (n.29) es la configuración del sacerdote con Jesucristo, Cabeza y Esposo que se desposa con la Iglesia como única Esposa (Ef 23–32). Como imagen viva suya, el sacerdote está llamado a revivir ese amor esponsal que testifique el de Cristo por su Esposa, con una caridad pastoral que le hace capaz de amar a la gente con un corazón nuevo, grande y puro, con auténtico despego de sí, con plena dedicación, continua y fiel, y al mismo tiempo con una forma especial de celo (Cf. 2 Cor 11,2), con una ternura que se reviste además con los acentos del amor materno, capaz de hacerse cargo de los "dolores de parto" para que Cristo sea formado en los fieles (Cf. Gal 4,19)".

En el estado de la naturaleza caída es más difícil advertir estas verdades implícitas en la riquísma antropología subyacente de la revelación bíblica de los relatos del Génesis, pero no dejan de ser eso, verdades originarias, visibles también para el hombre actual, si se sitúa en la perspectiva de la redención128.





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