El misterio de los orígenes



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72 El problema filosófico de la historia de las religiones, cit., 302.

73 "Todo acto humano, hasta el más vulgar y modesto, es en todas sus dimensiones, de un modo expreso o sordo, una experiencia problemática del fundamento del poder de lo real" (del valor absoluto del ser del ente, según el registro nocional de la "metafísica del ser" distinto de la metafísica zubiriana de la realidad como "de suyo" actualizado en la inteligencia sentiente).

Consecuencia de lo dicho es que "si el hombre descubre la realidad fundamental en un proceso inteñectivo y volitivo, de voluntad y de verdad, y el ateo no, es que el ateo, a diferencia del teísta que ha descubierto a Dios, se encuentra con su pura facticidad encubriendo a Dios: es el encubrimiento de Dios frente a su descubrimiento. No es carencia de experiencia de Dios. Es una experiencia en cierto modo encubierta". X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, cit. 300 ss.



74 Tenemos la misma naturaleza humana esencialmente inmutable compuesta de alma y cuerpo. Los juicios y gustos de los hombres son sustancialmente siempre los mismos. "Hoy seguimos sintiendo la ira de Aquiles y aplaudimos su juramento por aquél cetro, cortado del árbol, al que habían arrancado sus hojas como arrancaba Agamenón sus ilusiones y su gloria al mejor del los aqueos"; hoy –alguien dijo– seguimos emocionándonos con el hijo del valeroso Héctor, como se emocionaron hace 3000 años los contemporáneos de Homero. Inmutables sustancialmente son los sacramentos instituidos por Jesucristo, como definió el Concilio de Trento (DS. 931 y 1.728), e inmutables son igualmente los mandamientos del decálogo. Explicar lo que estuviese implícito en la fe no es proponer una fe distinta, como definió el Concilio Florentino contra los focianos, al defender la adición del Filioque (D–Sch. 691 y 1.302). Como no lo es relacionar y profundizar las verdades reveladas reteniendo perpetuamente el sentido de los dogmas declarados una vez por la Iglesia en eodem sensu eademque sententia, como definió el Magisterio (DS, 1800–3.020).

Todas estas realidades tan grandes: las inmensamente mayores, inmutables, y las mucho menores, influyen sobre nosotros. Pero por razón de su proximidad, por su novedad y atractivo, influyen con un impacto mayor las noticias menudas y cambiantes vicisitudes de la ciencia, de la política, del acontecer diario, y se va embotando de capacidad de asombro. ¡No admirar más lo más admirable! CHESTERTON definía la vulgaridad como estar ante lo sublime y no enterarse, pasar de largo. Si consideramos más a estas grandiosas realidades inmutables, estaríamos inmunizados, en gran parte al menos, contra la contaminación ideológica, evitándose así ser "como niños fluctuantes, llevados de acá para allá por cualquier viento de doctrina" (Ef 4, 14).



75 Por eso el ateísmo cumple en la intención permisiva divina, aunque sea de origen culpable, es decir, verdadero ateísmo, pudiendo contribuir en una de sus dimensiones –en tanto que forma aberrante de destrucción de los ídolos– a purificar las figuraciones del Absoluto demasiado humanas.

76 X. ZUBIRI, Naturaleza, historia y Dios, cit. 380. Es un hecho históricamente constatable que la divinización del mundo –su profanación o desacralización– ha estado posibilitada históricamente por la noción filosófica, pero de origen cristiano de creación. Ya hemos observado que, aunque puede hablarse de una desdivinización grecofilosófica del mundo –la cristiana la supera con mucho en radicalismo–. El Absoluto es considerado como creador de un mundo que aparece como esencialmente absoluto y contingente. De hecho, está más que probado, que la profanación desacralizante del mundo ha sido históricamente el resultado del absolutismo de la fe en un sólo Dios creador. (No olvidemos, tampoco, que la religión cristiana compromete esta tarea transformadora del mundo. Recuérdese el mandato bíblico –"dominad la tierra"–, o la enseñanza paulina –"todas las cosas son vuestras"–, etc.). Con el moderno desarrollo de la técnica la naturaleza en torno va quedando progresivamente dominada y transformada por el hombre. Ya no aparece –en las sociedades fuertemente industrializadas– como pregonera de la gloria de Dios, sino como reflejo del poder de dominio del hombre, pregonera de la gloria y de la praxis transformadora del mundo, ciertamente asombrosa, del progreso científico y técnico del hombre, que a los ojos del hombre medio parece no conocer fronteras.

77 Jr 2,13.

78 Hemos distinguido siete tipos de conocimiento humano de Dios, y seis formas típicamente distintas, también, de negación de Dios. Cabe, sin duda, subdividir algunos de esos tipos de relación noética con Dios en inflexiones diversas subespecíficas. (Aquí nos hemos interesado sólo por las cuatro vías metódicas de toma de conciencia de la Divinidad que dan origen a la diversidad de religiones, que creo de gran valor en orden al esclarecimiento del fenómeno religioso. En lo que se refiere al ateísmo, distingo, en especial, las diversas modalidades, precristiana y postcristiana del ateísmo positivo religioso de sustitución).

79 "La ignorancia es el peor enemigo de Dios sobre la tierra", repetía con frecuencia el Beato Josemaría E.

80 S. AGUSTÍN, Sermo 169, 15 (PL 38, 926).

81 "Ultimum cognitionis de Deo illud est quod sciat se Deum nescire" (Pot 7,15,14) –añade el Doctor humanitatis, Sto. TOMÁS DE AQUINO. Pero nada puede negarse de algo, sin algún conocimiento postivo previo de éste: "Nisi intellectus humanus aliquid de Deo affirmative cognosceret, nihil de Deo posset negare" (ibid). De ahí la implicación –en el conocimiento analógico de Dios, según la doctrina de Aquinate– de la "vía causalitatis seu affirmationis" con la "vía negationis", para lograr en el acceso noético –asintótico– a la eminencia trascendente de la Divinidad, que va más allá de la dimensión representativa representativa de los conceptos humanos ("via excelentiae seu eminentiae"). Leyendo las críticas de determinados ateos oficiales del Reino –como G. PUENTE OGEA, P. SABATER, E. LLEDÓ, etc...– no puedo menos de recordar ese pensamiento. Espero que salgan pronto de su “noche oscura”. Dada la crispación preocupada que manifiestan determinados juicios críticos que haceb sonreir, no me sorprendería que pudiera ocurrir cualquier día. El que me preocupa más es el ateísmo despreocupado de quien tiene –para decirlo con Zuibiri– la conciencia “encantonada”.

82 "Ese Cristo que tu ves, no es Jesús. Será, en todo caso, la triste imagen que pueden formar tus ojos turbios... Purifícate. Clarifica tu mirada con la humildad y la penitencia. Luego... no te faltarán las limpias luces del Amor. Y tendrás una visión perfecta. Tu imagen será realmente la suya: ¡El!. " J. ESCRIVÁ DE B, Camino, n.212.

83 Cfr. la excelente exposición valorativa del ecologismo en Miguel Angel SOBRINO, "Y ví un nuevo cielo y una tierra nueva". (Apuntes para una teología moral de las relaciones Hombre– Medio Ambiente) México 1996, con selecta bibliografía.

Jesús BALLESTEROS en su reciente y expléndida monografía, Ecologismo personalista (Madrid, 1995), critica lúcidamente al antropocentrismo tecnocrático propio del pensamiento moderno, para el cual la naturaleza es mera materia (res extensa la llamaba Descartes), objetivable y manipulable a voluntad por el hombre; éste es el señor despótico de la naturaleza, que la utiliza conforme a criterios instrumentales y utilitarios; parte de la base de la infinitud de los recursos naturales y confía, conforme al optimismo progresista propio de la modernidad, en que el homo faber et rationalis sabrá resolver todos los problemas del futuro a fuerza de técnica y mercado. Es el espíritu tecnocrático, orientado hacia la megamáquina y despectivo del entorno natural en el que se mueve un hombre considerado como autosuficiente. En otro extremo, encontramos la actitud calificada justamente de "salvajismo", según la cual la naturaleza aparece como dueña del hombre, como consecuencia de un biocentrismo que equipara a la humanidad con las otras especies, al servicio, todas ellas del desarrollo de la vida en general. Esta orientación, que tiene en MALTHUS y DARWIN, sus principales inspiradores, culmina en la llamada deep ecology de William AIKEM, para la cual el objetivo contral de la política ecológica ha de ser la reducción drástica de la población (humana, se entiene) para lograr la prosperidad de "la vida", verdadero mito de sustitución del Absoluto en una divinización panteísta de la naturaleza y sus fuerzas biológicas irracionales.

Ballesteros propugna como solución del problema ecológico una visión del hombre como dependiente de la naturaleza y a la vez como guardián de ésta. El hombre es entitativamente superior al resto de las realidades naturales, pero su actitud hacia estas ha de ser de respeto y sobriedad, ya que de lo contrario pondrá en peligro su propia supervivencia como especie. Resume su postura proponiendo un nuevo imperativo categórico: "Obra de tal modo que tu nivel de consumo pueda convertirse en máxima de conducta universal, por ser compatible con condiciones de vida dignas para la presente y futuras generaciones".

Hay, sin duda, derechos humanos al medio ambiente. No son propiamentelos derechos de las rocas, las plantas y los peces, sino derechos estrictamente "humanos": llamados de la "tercera generación", que tienen por sujetos a los hombres y como objeto a una conducta sobria y conservativa para con el medio ambiente. En este punto pone de relieve el autor que el principal peligro para el sistema ecológico proviene de la mentalidad economicista, que absolutiza al mercado y somete a sus exigencias tanto al hombre como a la naturaleza. Es muy acertada su defensa de una actitud que sea a la vez ecologista y personlista, "medium rationis" entre los extremos del salvajismo y la tecnocracia.



84 Un ejemplo de este carácter religioso de absolutización de lo relativo lo tenemos en el viejo Marxismo. He aquí el testimonio de R. GARAUDY, el conocido filósofo, en su fase combativamente marxista (antes de su llamativa conversión al Islam, desmarcándose a tiempo del fracaso de los sistemas de gobierno cruel y explotador ha inspirado el marxismo en su histórica vigencia, tan estrepitosamente derrumbado al final de los ochenta):

"Nosotros no conocemos otro santuario que la sociedad de los hombres, ni otra oración que el trabajo, ni otro culto que la cultura, ni otro sacramento que la continua creación del hombre por el hombre. En una palabra: no hay otro mundo que el porvenir más humano de este mundo". Se trata, pues, de una religión del hombre divinizado y de un utópico paraíso terrestre que resulta de una humanización de la naturaleza por el progreso transformador del hombre, que postula la negación del Dios trascendente –al ser declarado incompatible con la dignidad y libertad autocreadora del hombre– que es sustituido por sus reflejos especulares en su imagen creada, negándose a reconocer en ellos la huella de su Creador.



85 Los últimos años de su vida el Card. DANIELOU los dedicó en buena parte a reivindicar la dimensión religiosa del hombre (que era negada obsesivamente en aquellos años de su efímera moda –por influjo de la teología dialéctica protestante– en los ambientes teológicos de la teología de la secularización y muerte de Dios). Insistía machaconamente que la religión, que es natural, debe ser salvada –teniendo en cuenta la caída– por la Revelación cristiana, que la purifica y transfigura, pero asumiendo lo positivamente valioso que –pese a sus graves desviaciones, con frecuencia de origen diabólico– se encuentra en las religiones paganas. El hombre "unidimensional" secularizado y arreligioso no ha existido ni existirá jamás (al menos como tipo humano estandarizado, tal y como falsamente imaginó FUJIYAMA en su utópico final de la historia). El peligro del futuro no es el ateísmo arreligioso, que es antinatural. Es más bien, repetía Danielou, una "religiosidad salvaje" (Don Alvaro CALLEJA, consiliario del Opus Dei en Francia, me dijo poco antes de morir –vino a Pamplona a hospitalizarse para no volver ya a París– que esa era la gran preocupación del Cardenal aquellos años, como pudo precibir en su frecuente trato de amistad con él). J. PIEPER, con algunos Padres de la Iglesia, creía que el Anticristo sería profundamente y prevertidamente religioso (Cf. Los últimos tiempos, Madrid 1972).

86 "El hundimiento de los sistemas de gobierno de inspiración marxista en el este europeo resultó ser, para esa teología de la praxis política redentora, una especie de ocaso de los dioses: precisamente allí donde la ideología liberadora marxista había sido aplicada. Consecuentemente se había producido la radical falta de libertad, cuyo horror aparecía ahora a las claras ante los ojos de la opinión pública mundial. Y es que cuando la política quiere ser redención, promete demasiado. Cuando promete hacer la obra de Dios, pasa a ser, no divina, sino demoniaca". J. RATZINGER, Situación actual de la fe y de la teología como ciencia. Conferencia al episcopado de Iberoamérica en Guadalajara (México), Observatore Romano, 1–XI–1996.

87 Aquí no tratamos directamente sino del proceso inmanente del ateísmo personal que tiende a degenerar más o más hasta el fondo del abismo de la desesperación. Pero de alguna manera se refleja en la historia del ateísmo en sus reflejos culturales más significativos de especial incidencia social.

88 El Cristo total, que incluye "el resto de la descendencia de la mujer: aquellos que guardan los preceptos de Dios y tienen el testimonio de Jesús" (Ap 12,17) y forman parte del cuerpo de Cristo. Cf. Joaquín FERRER ARELLANO, Eclesiología implícita en el Protoevangelio, cit.

89 Y "obediencialmente" cristiano. Tal sería de la frase célebre de Tertuliano, "homo naturaliter christianum".

90 JUAN PABLO II, Tertio milenio adveniente (1994) n.6.

91 CEC, 2.

92 LG 4: "De unitate Patris et Filli et Spiritus Sancti plebs adunata" (S. CIPRIANO, De orat. dom. 23; PL 4, 553).

93 Pedagogo I, 6. CEC, 760.

94 X. ZUBIRI, Sobre el origen del hombre, en “Revista de Occidente” 1964.

95 Sobre este tema, cfr. J. FERRER ARELLANO, Filosofía de la religión, Madrid 2000, 25 ss.

96 A. MILLÁN PUELLES, Fundamentos, cit, 216–217.

97 E. O. WILSON, Consilence. La unidad del conocimiento. Trad. Circulo de lectores, Barcelona 1999.

98 Cfr. La recensión a la obra de Edward O. Wilson de M. ARTIGAS, en Aceprensa XXX (1999), en la que concluye: “A estas alturas no tiene sentido pretender que la ciencia lo explique todo, ni se puede presentar la ciencia y la religión como si fuesen realidades opuestas, ni cabe diluir la religión y la ética en la ciencia”. (...) “Al emitir una valoración acerca de la ciencia ya estamos admitiendo que hay conocimientos válidos fuera de la ciencia”. (...) “Hay que “evitar cualquier imperialismo reduccionista, de lo contrario no conseguiremos la unidad de diferentes conocimientos, sino la aniquilación de unos en beneficios de otros. Ciencia natural, ciencias humanas, humanidades y teología representan perspectivas diferentes y complementarias. Ni siquiera existe un modo único de relacionarlas. La riqueza de las dimensiones de la vida humana lo impide”

99 PÍO XII, Carta encíclica Humani generis (nn 29 y 30). JUAN PABLO II ha afirmado que “corresponde precisamente a la filosofía someter a un examen crítico el modo en que los resultados y las hipótesis se adquieren; separar de las extrapolaciones ideológicas la relación entre teorías y afirmaciones singulares; situar las afirmaciones naturalistas y su alcance, de modo particular el contenido propio de las afirmaciones naturalistas”. (Alocución, 20–IV–1985).

100 JUAN PABLO II, Mensaje a la Academia Pontificia de Ciencias, 22 octubre 1996, n. 4: en L’Observatore Romano, edición en castellano, 25 octubre 1996, p. 5. “Algo más que una hipótesis” no parece indicar, a mi juicio, que sea considerada la teoría de la evolución como una tesis cierta, sino con un alto grado da probabilidad. No faltan estudiosos que la niegan, de gran seriedad y prestigio científico, como veremos al final de este capítulo.

101 R. LOW, en su ponencia al Simposio. Cf. R. SPAEMANN y R. LOW (los organizadores del Simposio por encargo de la Santa Sede), Die Frage Wozu, cit por M. ARTIGAS, El hombre a la luz de la ciencia, Madrid 1992, 97 (véase, del mismo autor, Las fronteras del evolucionismo, Sº, Madrid 1991, donde trata estas cuestiones con mayor detalle).

102 La expresión es de X. ZUBIRI, Sobre el origen del hombre, en Revista de Occidente, Madrid (1964) 144–173, inexplicablemente omitido en la recopilación póstuma hecha por I. ELLACURIA (Cf. Sobre el hombre, Madrid 1986), lo mismo que otros escritos, como El hombre, realidad personal (Rev. de Occ. 1963, 5 ss), en los que habla clara y rotundamente de la espiritualidad e inmortalidad del alma, dando falsamente a entender que el Zubiri maduro, liberándose de inhibiciones religiosas con el nuevo clima de libertad teológica del post–concilio, negaría el alma espiritual propia del hombre como esencia abierta, irreductible a una estructura meramente material de notas–de en unidad coherencial. Los prejuicios del brillante pensador, rector de la UCA nicaragüense trágicamente desaparecido, sin duda por el superficial liberacionismo que padecía, parecen haberle llevado hasta el extremo de adscribir a Zubiri –no sin injuria– a la teoría de la muerte total de la teología dialéctica protestante, que acepta sólo como dato de fe la resurrección del hombre entero en la Parusía, con la exclusión de toda escatología intermedia. Pedro LAIN ENTRALGO, cuya dilatada trayectoria de investigación antropológica he seguido y admiro –con creciente interés– ha hecho suya últimamente la misma posición, lamentablemente –e incoherentemente con su obra anterior–. Cf. Cuerpo y alma, Madrid 1992.

103 Cf. E. PIGANI, Bye Bye Darwin, en "Psychologie", Agosto 1991, 20 ss.

104 La ciencia natural se trasciende a si misma, ya que contiene supuestos e implicaciones que van más allá de las explicaciones naturalistas, las cuales a su vez refuerzan y precisan aquellos supuestos metacientíficos que conducen a las perspectivas de la metafísica y de la teología. Por ejemplo, la actividad científica supone que existe un orden natural, pues no busca otra cosa que conocer más y más ese orden, y cualquiera de sus logros es una manifestación particular del orden natural. Se encuentra un desarrollo sistemático de estas ideas en : M. ARTIGAS, La mente del universo, Pamplona 1999.

105 JUAN PABLO II, Discurso a la Academa Pontificia de Ciencias, Que la sabiduría de la humanidad acompañe siempre a la investigación científica, 3 octubre 1981.

106 A. LIMA–DE–FARIA estudió el evolucionismo en relación con la evolución molecular y la organización de los cromosomas Molecular evolution and organization of the chromosome, Elsevier, Amsterdam–New York–Oxford 1983. En esa obra que consta de 1.186 páginas, se acentúa el determinismo físico como clave para comprender la evolución, rebajando la importancia que suele atribuirse al azar y a la selección natural. Sin embargo, los conocimientos actuales sobre Biología molecular son insuficientes para abordar con seguridad estos temas. Cf. M. ARTIGAS, El hombre a la luz de la ciencia, cit. 105.

107 Cf. M DELGADO, Sobre el origen del hombre, Palabra, Mayo, 1996 70–71.

108 A propósito de las relaciones geográficas entre el Neanderthal y el Homo Sapiens ver Ofer Bar–Yosef y Bernard Vanmeersch, El hombre moderno de Oriente Medio, Scientific American, Junio 1993, en donde se lee: “llegamos a la conclusión de que el H. Sapiens moderno había vivido en una de aquellas cuevas (de Oriente Medio) hace entre 80.000 100.000 años, mucho antes de su aparición en parte alguna... Los resultados anteriores dieron al traste con la relación genealógica que durante tanto tiempo se había mantenido. En lo sucesivo no podría mantenerse que los seres que mostraban aquellos esqueletos robustos (neanderthales) eran antepasados de los esqueletos gráciles (Cro–Magnón).

109 Cf. P. C. LANDUCCI, Darwinismo: la destrucción de un mito, en Palestra del clero, 15–II–1985.

110 El modelo de la Gran Explosión fue propuesto por el astrónomo y sacerdote católico belga GEORGES LAMAITRE en 1927, utilizando la teoría de la relatividad general que ALBERT EINSTEIN había formulado en 1916. Las ecuaciones de la teoría de la relatividad permiten calcular el movimiento local de la materia bajo la acción de la gravedad, y por ese motivo resultan apropiadas para describir el universo a gran escala, ya que bajo esa perspectiva el universo es un sistema físico compuesto por objetos dotados de gran masa, las galaxias, que se encuentran separadas por grandes distancias, y la fuerza que determina la evolución del sistema es la gravedad. Cf. M. ARTIGAS, Ibid, 117. El modelo de la gran explosión goza, en ngeneral de buena salud, pero plantea importantes interrogantes. Un artículo de 1994 dedicado a exponer la situación actual, concluía con las siguientes palabras: Ignoramos por qué hubo una gran explosión o qué pudo haber antes. No sabemos si nuestro universo tiene parientes –otras regiones en expansión muy alejadas-. No entendemos por qué las constantes fundamentales de la naturaleza tienen los valores que tienen. La teoría de la gran explosión está respaldada por abundantes indicios: explica la radiación cósmica de fondo, la concentración de elementos ligeros y la expansión de Hubble. Por tanto, lo más seguro es que cualquier nueva cosmología incluirá el modelo de la gran explosión.

111 M. ARTIGAS, Desarrollos recientes en evolución y su repercusión para la fe y la teología, en “Scripta theologica” XXXII (2000), 243-263.

112 M. ARTIGAS, Ibid, 118.

113 C. TRESMONTANT, Comme se pose aujourd'hui le problème de l'existence de Dieu, París 1966 (trad, esp. Barcelona, ed. Flors) 152. El problema de la existencia de Dios, en "La fe, hoy" Madrid, 1968, 83ss. Los datos de esta exposición proceden, en buena parte, de estos y otros escritos de este conocido profesor de la Sorbona. Las investigaciones posteriores de las últimas décadas, nada han aportado que no sean nuevas hipótesis sobra la materia orgánica inerte de la que emerge la vida, condicionando su origen; pero no explican ésta en su causa propia, que es trascendente al proceso evolutivo intramundano, como veremos.



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