El misterio de los orígenes



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49 "El amor es sapientísimo", y hace posible un verdadero conocimiento "por modo de inclinación" de quien tiene "los ojos dilatados por el amor", como solía repetir Monseñor Alvaro del PORTILLO, haciéndose eco de las enseñanzas del Beato JOSEMARÍA ESCRIVÁ.

"Por supuesto, en ninguna parte está escrito que esta cognitio naturalis tenga que ser lograda siempre, o primariamente, en la forma del pensamiento racional, mediante conclusiones. La credibilidad, por ejemplo, es una cualidad de la persona, que en consecuencia, sólo es conocida en la forma en que se produce, en otros aspectos, el conocimiento de una persona. Naturalmente, el pensamiento que argumenta silogísticamente no tiene demasiadas posibilidades en este campo. Si nosotros dirijimos la mirada a un hombre, hay de una parte la posibilidad de un conocimiento tan rápido, penetrante e inmediato como extraño a cualquier comprobación. Pero no se trata de una simple impresión, sino de un verdadero conocimiento, es decir, producido en el encuentro con la realidad. Se ha podido decir que siempre que alguien se propone defender la fe frente a los argumentos del racionalismo, tiene, quizá, antes de ocuparse de dichos argumentos, que plantear la cuestión siguiente: ¿Cómo conocemos a una persona?" (J. PIEPER, Las virtudes fundamentales, 329)



50 Los motivos de credibilidad, y entre ellos, los signos divinos, los milagros, las profecías, no deben ser rechazados ni menospreciados; pero Dios no quiere que estos signos, se conviertan en el "motivo formal" de nuestra adhesión de fe. Dios no puede desear que nuestra fe sea medida por el conocimiento racional y humano que tengamos de estos signos, puesto que entonces nuestra fe, apoyándose directa y esencialmente sobre el conocimiento humano y experimental de tales signos, sería una fe humana y constituiría la prolongación inmediata de nuestro juicio personal y como su conclusión o consecuencia normal. Este es el caso de la fe adquirida por los demonios. Ya no es una fe infusa y divina cuyo motivo propio no puede ser otro que la palabra misma de Dios: la fe divina debe ser medida directa y formalmente por la misma palabra divina en tanto que nos ha sido revelada.

Aunque no es necesario que estos razonamientos se den explícitamente en cada uno de los que se disponen a creer, de alguna manera siempre se dan, aunque sea en la forma imprecisa de la mera confianza humana en la sabiduría y buena voluntad de quien nos enseña la fe. Son –como dice J. PIEPER (Ibid)– antes que principios generales de demostración, signos personales que arguyen una presencia: "el dedo de Dios está aquí".

En cualquier caso, esos signos (razones) sólo disponen para recibir la fe, pues en el momento de asentir a una verdad sobrenatural hace falta una ayuda especial, una elevación al plano sobrenatural, que es la que realiza Dios en el intelecto del hombre mediante la virtud sobrenatural de la fe.


51 J. RATZINGER, Situación actual de la fe y la teología, conferencia a los presidentes de comisiones episcopales de Iberoamérica, en "Observatore Romano" ed, esp,. I–XI–1996, que ha tenido una extraordinaria difusión y eco.

52 SAN JUAN DE LA CRUZ, La noche oscura, estrofa 2.

"Gratia, incoatio gloriae" (sperandarum sum renum sustantiae He, 11,1). "Gloria, consumatio gratiae". En sustancia, son la misma realidad: el misterio de "la vida eterna" participada de Dios en Cristo por obra del Espíritu Santo. "Esta es la vida eterna: que te conozcan a tí, único Dios verdadero, y a su envíado, Jesucristo" (Jn 17,3) Ahora, por la luminosa oscuridad de la fe. En su consumación escatológica, en la claridad radiante de la visión. La fe es luz que Dios nos infunde para alcanzar la vida eterna, que nos capacita para conocer íntimamente a Dios, para reconocer la voz del Buen Pastor de nuestras almas y poder seguir sus mandatos (Jn 10, 4).

En la fe concurren, pues, una gran luz y una cierta oscuridad: la luz de poseer una gran verdad, que puede llenar nuestra inteligencia y orientar nuestra vida; la oscuridad de no ver claramente aún esa verdad, porque en la tierra aún no vemos a Dios cara a cara. Pero, como observa justamente el Beato Josemaría Escrivá: "Se equivocan lamentablemente los que subrayan tanto la oscuridad de la fe, la inevidencia intrínseca de la verdad revelada y sobrenatural; se equivocan porque la fe es, sobre todo, luz; fuera de la luz de la fe, están las tinieblas, la oscuridad natural ante la verdad sobrenatural y la oscuridad infranatural que es consecuencia del pecado". (J. ESCRIVÁ DE BALAGUER, Carta, 1967,33. "Nuestro trato con Dios no es el de un ciego que ansía la luz pero que gime entre las angustias de la oscuridad... esa certeza que nos da la fe hace que miremos lo que nos rodea con un luz nueva, y que, permaneciendo todo igual, advirtamos que todo es distinto, porque todo es expresión del Amor de Dios" (Es Cristo que pasa, 142, 144).

Cf. mi obra próxima a publicarse: La doble dimensión petrina y mariana de la Iglesia, c.13.



53 Por espíritu objetivo (el término procede de Hegel –junto con el de “espíritu subjetivo”– con otra carga semántica), se entiende aquí (según el sentido que le da N. HARTMANN o X. ZUBIRI) la común "forma mentis" que resulta en una sociedad por la mediación del espíritu objetivado en los "entes culturales" que vehiculan, objetivándolos, pensamientos y actitudes que emergen del espíritu individual. Esta distinción entre espíritu individual, espíritu objetivo (visión del mundo común a los miembros de un grupo social), y espíritu objetivado –que media entre uno y otro–, procede de N. HARTMANN, cuya ontología axiológica de un cerrado inmanentismo excluye un Dios trascendente, no tanto por razones teóricas, como por un postulado axiológico (Cfr. su divulgada Ontologia). Es el ateísmo que Max Scheller llama "postulatorio", de la seriedad y de la responsabilidad, característico del humanismo ateo propio del último siglo. La obra de referencia sobre sus orígenes en el principio de inmanencia (desde la "cadencia atea del "cogito" cartesiano), sigue siendo la de C. FABRO, Introduzione al ateísmo moderno, 2 vol., Roma 1971.

Una buena exposición sintética del ateísmo moderno (Feierbach. Marx, Freud, Niezche, Sartre) puede verse en J. A. SAYES, Ciencia, ateísmo y fe en Dios, Pamplona 1964, C.I, 32–90. E. FORMENT explica muy bien cómo este ateísmo va emparentando estrechamente con la idea de la modernidad, que nace ya en el Renacimiento, pero particularmente con la Ilustración. Los principios de la modernidad descritos (Cf. El pecado contra la fe y el pecado de increencia, en: AA. VV., Hombres de fe, CETE, 15 semana de teología espiritual de Toledo, 1990, 127–103; Modelos actuales del hombre, curso del Escorial de la Universidad Complutense, Julio 1995, en "Verbo" 323–4 (1996) 241–277, donde trata de la postmodernidad) preparan el camino del ateísmo moderno que se defiende en aras del humanismo, en una antropología cerrada a toda trascendencia, radicalmente materialista y tendencialmente antiteísta, de rebeldía prometeica. Aquí nos interesa estudiar el tema en su emergencia de la persona humana. De sus "objetivaciones" doctrinales sólo nos ocuparemos de modo abusivo e "in obliquo".



54 El ateísmo, en sentido propio y formal, "vive" en el espíritu humano. En el angélico cabe sólo como "antiteísmo", repulsa o rebeldía contra Dios –conocido en la luz de la inteligencia intuitiva del espíritu no encarnado– cuyo carácter irrevocable impide que pueda ser perdonado (CEC 394). Según la angeología de Sto. Tomás (Cf. S. Th. 5, qq.54 ss), un ángel rebelde condenado no puede no conocer a Dios, pues lo ve "naturalmente" como reflejado especularmente en el conocimiento radical de sí mismo. En lo que se refiere al plan mistérico de lo sobrenatural (a la Trinidad y el plan salvífico de participación en la vida trinitaria comunicado por el Verbo encarnado en el Espíritu, en y a través de la Iglesia), lo conoce también sin sombra de duda, pero como desde fuera (en cuanto a su existencia), por la evidencia de la credibilidad de sus signos, que es alcanzada por su inteligencia natural, de capacidad noética imcomparablemente superior a la nuestra, con mucha mayor extensión y agudeza que nosotros. No por la luz sobrenatural de la fe infusa de los viadores, como nosotros, que nos apoya en tales signos de credibilidad de la Revelación, sólo en cuanto nos disponen a creer por la libre cooperación con la gracia. Los signos –como decíamos más atrás–, los podemos captar como "señales de una presencia salvífica" de Dios que nos invita a creer con la gracia que vehiculan).

55 G. Van der LEEUW, La religion dans son essence et ses manifestations, París 1948, 157.

56 CEC. n.1.

57 CEC, 28, que continúa diciendo: "sólo en Dios encontrará el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar. De múltiples maneras, en su historia, y hasta el día de hoy, los hombres han expresado su búsqueda de Dios por medio de sus creencias y comportamientos religiosos (oraciones, sacrificios, cultos, meditaciones, etc.). A pesar de las ambigüedades que pueden entrañar, estas formas de expresión son tan universales que se pueden llamar al hombre un ser religioso".

"El creó, de un sólo principio, todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz de la tierra y determinó con exactitud el tiempo y los límites del lugar donde habían de habitar, con el fin de que buscasen a Dios, para ver si a tientas le buscaban y le hallaban; por más que no se encuentra lejos de cada uno de nosotros; pues en El vivimos, nos movemos y existimos (Hech 17, 26–28)". "Lo que de Dios se puede conocer, está en ellos manifiesto: Dios se lo manifestó. Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad" (Rm 1, 19–20; cf Hch 14, 15.17; 17, 27–28; Sb 13, 1–9)". (CEC, 28).



58 De LUBAC, El drama del humanismo ateo, Madrid 1947. "La humanidad siempre ha tenido conocimiento de Dios de una forma o de otra; siempre ha tenido la impresión de ser llamada por él, pero también siempre ha estado sujeta a la oscuridad de la incertidumbre y de la duda; siempre ha podido imponerse el escepticismo y la angustia de que no fuese todo a abocar al vacío. Como el hombre está condicionado de suyo por la historia, la idea de Dios se encuentra constantemente ante la puerta de su espíritu, pero siempre está en peligro de ser ahogada".

59 Editada en castellano en 1974 por Barral editores, con el título de El budismo: una religión sin Dios, Barcelona 1974, 39 ss. Una excelente exposición histórica del fenómeno religioso ofrece M. GUERRA GOMEZ, Historia de las religiones, Tres volúmenes, Pamplona 1985.

60 Se puede decir otro tanto de manera distinta, de las grandes tendencias ateístas de la religiosidad hinduista: el monismo espiritual ilusionista, tal como lo formuló Shankara en el Vedanta, está en función de una piedad místico–intelectualista. Al pluralismo de Sankhya corresponde una actitud fundamental gnóstica, que es religiosa bajo la forma de la gnosis. Más radical parece ser el alcance ateísta del jaïnismo, aún cuando también él sea compatible con la actitud fundamental de la religio, del temor sagrado en la presencia del Todo–Otro, que brilla para él en sus profetas. El carácter distintivo común a todos los ateísmos mencionados hasta aquí consiste en que todos permanecen en el ámbito de una cierta religión; incluso simplemente se identifican con ella. J. RATZINGER, El ateísmo, en "La fe hoy", Madrid 1970, 63.

61 El... "toda ciencia transcendiendo" de Juan de la Cruz se exacerba aquí hasta la negación de todo conocimiento. Lo contrario del místico Doctor cristiano, que considera la experiencia mística del supraconsciente divinizado del espíritu humano el conocimiento más elevado, la suprema sabiduría más ambicionable, transeidética –preludio de la visión beatífica– que brota de la luz intelectual infundida por los dones contemplativos del Espíritu Santo, Persona increada, a la persona creada, potenciando al máximo su personalidad, su inteligencia y su libertad. Nada tiene que ver, pues, con la despersonalización de la oración trascendental del oriente pagano. Cf. J. MOUROUX, Creo en tí, Barcelona 1964, 79 ss.

62 La mística natural hindú se caracteriza por una viva percepción de la presencia fundante del Absoluto en la profundidad del alma (intimius intimo meo), pero sin advertir su trascendencia ontológica –por mucho que se escriba a veces, como decíamos, su trascendencia en el plano noético–, que impone el descubrimiento de la causalidad metafísica, por inadvertencia de la alteridad personal. Es la dimensión del misterio ontológico más difícil de descubrir por la inteligencia del hombre caído. Como dice acertadamente ZUBIRI, Dios no es trascendente "a" las cosas, sino "en" ellas, y por eso las cosas no son simpliciter un no Dios, sino –de alguna manera– una configuración de Dios ad extra. La "y" de hombre y Dios, no es una "y" copulativa (Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, cit., 379), pues el ser por participación nada añade al ser por esencia. Ni hay "plus entis" por la creación ad extra, sino plura entia. No hay más ser, –Dios es El que es– sino más entes que participan del Ser, que "de suyo" nada son.

63 "Algunos dirán quizá que se trata ahí no tanto del hombre en general como del hombre cristiano. Algo de verdad hay en esta observación; no creo que encontremos en el mismo grado los desgarramientos y la sed de comunión con el Dios vivo entre los primitivos y en las civilizaciones anteriores a Cristo; el hombre estaba, a lo que parece, un poco más contento con las cosas puramente humanas. No podía haber angustia pascaliana en tiempos de Aristóteles. Así y todo, el gran pesimismo que sostenía la mejor suerte era no haber nacido, y los misterios, y el orfismo, y el culto de los héroes, y todas las grandes morales posteriores a Aristóteles testimonian de estas aspiraciones a lo sobrehumano presentes en el mundo helénico. Y ¿qué decir de la India y de Persia? Y entre los mismos primitivos, de un modo también primitivo, las cofradías sagradas con sus misterios y sus pruebas, los mitos, las personifucaciones extrahumanas o suprahumanas operadas por el pensamiento mágico, dan análogo testimonio. En realidad, entre el mundo cristiano y los mundos no cristianos, es sobre todo por la profundidad y la intensidad, como por las modalidades más o menos puras, las formas de realización, los resultados a que llegan, como difieren entre sí los signos de la existencia en el hombre de aspiraciones a una condición divina y bienaventurada. Si la naturaleza huamana ha sido irremediablemente y de una manera final "infinitizada" por la gracia cristiana, ella ha sido ya antes infinitizada –irremediablemente también y de una manera incoativa– por la gracia en la cual ha sido creado el primer hombre. Aún en una humanidad que ha sido cristiana y de la cual se está retirando la fe, y con la fe los deseos propiamente sobrenaturales, los deseos transnaturales permanecen estimulados, agudizados", Cf. J. MARITAIN, Lecciones, cit, 131–2.

64 J. RATZINGER, o.c., 64 ss, donde añade: "Precisamente por nuestra calidad de cristianos no podemos considerar simplemente las religiones positivamente figurativas de la historia del mundo como lo que está bien, y la tendencia espiritual ateísta, como pecado puro y simple. Las dos tendencias, la de la figuración y la de la purificación, se complementan mutuamente. Ambas llevan en sí el principio de su elevación, o de su caída".

No se enjuicia aquí –es obvio– el ateísmo como tal (siempre culpable), sino que se afirma la función positiva del mal como "espíritu objetivado" en la historia de la salvación, que Dios permite con vistas a mayores bienes (Es el sentido de expresiones tales como "el diablo arrastra piedra" al servicio de la construcción del reino de Dios.



65 La destrucción de la creencia en las divinidades paganas, partiendo de un principio extra–religioso y puramente filosófico es en el sentido de teología negativa desmitologizante, más peligroso para la religio politeísta del antiguo paganismo, que los "ateísmos" de espíritu religioso del Extremo Oriente. (Sin embargo, no hay que olvidar que los "ateísmos" de los pensadores griegos, independientemente de su idea de Dios, permanecieron adictos a la legitimidad de la religión de la ciudad. Mucho más radical es el ateísmo cristiano, que se negaba a reconocer dioses intramundanos. (En especial la negativa a dar culto a a la "polis" hipostatizada en el emperador divinizado, fue considerada como un peligro para la estabilidad del Imperio).

66 G. MARCEL, Don et liberté, en "Giornale di Metafísica" 2 (1947), 194. Cfr. M. DE LUBAC, El drama del humanismo ateo, Madrid 1949, 24.

Otras características del ateísmo contemporáneo son, según FABRO, su inmediatez y su universalidad. La primera alude al actual clima cultural criptoateo, cerrado a –además de su carácter constructivo– la trascendencia. Se parte de él. No se llega a él –como antaño– por reflexión justificadora. Para no sucumbir a él es preciso ir contra corriente sin dejarse arrastrar por el "das man" heideggeriano. (Cfr. J. FERRER ARELLANO, Sobre la fe filosófica. Amor y apertura a la trascendencia. "Anuario Filosófico" 1969, 125–134).

En cuanto a su universalidad: mientras en el pasado, hasta la llegada de Nitzsche y de la izquierda hegeliana unida al positivismo y ahora a las filosofías de lo finito, el ateísmo se limitaba a posiciones de secta entre filósofos, librepensadores, miembros de sociedades secretas..., como una profesión de élite, hoy día envuelve a las masas.

A cada una de las progresivas radicalizaciones del principio de inmanencia (reducción del ser a su posibilidad, a su ser conocido, al pensamiento, a la praxis, etc.) corresponde paralelamente un grado en la curva moderna hacia el ateísmo. Así, el panteísmo de SPINOZA, el panteísmo idealista de HEGEL, el ateismo materialista de FEUERBACH, el ateísmo militante (o antiteísmo) –teórico práctico– del marxismo, el ateísmo como un catarsis para que, con la muerte de Dios viva el superhombre con su voluntad dionísica de poder, el absurdo radical del existencialismo de Sartre que lleva anejo el punto de partida ateo. (Cfr. C. FABRO, Génesis histórica del ateísmo contemporáneo. En VV.AA., El ateísmo contemporáneo. Madrid 1971, t. II, 19–65. Se trata de una síntesis de su magna obra, ya citada, Introduzione all'ateismo moderno, en dos volúmenes). Un excelente resumen puede verse en A. L. GONZÁLEZ, Teología natural, CIT., 62 ss.



67 "El ateísmo crece de día en día –dice la "Gaudium et Spes" (n.7)–. El fenómeno de las masas que prácticamente se alejan de la religión: la negación de Dios o de la religión no son ya algo insólito o individual, sino que se presenta como exigencia del progreso científico y de un nuevo humanismo. Ni se expresa solamente a niveles filosóficos, sino que llega a la literatura, a las artes, las ciencias, la historia y el derecho", como dice la misma Constitución (n.19): "uno de los fenómenos más graves de nuestro tiempo". Un peligro terrible, que amenaza a la humanidad entera", en frase de Paulo VI.

68 Cf. J. FERRER ARELLANO, Metafísica de la relación cit. cap. IV. "La corrupción empieza –comenta S. Agustín– por la mala fe, de ahí se va a las torpes costumbres, de ahí a las iniquidades más tremendas, estos son los pasos". In Sal 52,1, PL 36.

69 In Sal 13,1. Ed. Vives 18; 290. Cf. para este tema, J. GONZALEZ QUEVEDO, Ateísmo y pérdida de la fe, "per non usum et per abusum", Madrid. 1975.

70 Sto. TOMÁS DE AQUINO escribió que "la infidelidad, en cuanto es pecado, nace de la soberbia, de la cual proviene que el hombre no quiera someter su entendimiento a las reglas de la fe y a la sana inteligencia de los Padres". Por lo cual dice S. GREGORIO en el libro 31 de los Morales: "De la vanagloria provienen las presunciones de las novedades". (S. Th. II, 10, 1, 3; cf. 11, 1, 2). La soberbia es la raíz de los errores de dos modos. Primero, porque los soberbios quieren entrometerse en las cosas que no conocen; y por tanto es necesario que yerren y se equivoquen... También porque no quieren someter su entendimiento a otro, sino estribar en su prudencia, y por eso no quieren obedecer. (In I Tim c.6 l.1. Ed. Vives 24, 492).

Si "a quién se ha dado mucho, se exigirá mucho, y a quién se ha confíado mucho, se pedirá mucho" (Lc. 12, 48), mucho se ha de pedir y exigir a los cristianos, que no usan para el bien del conocimiento sobrenatural, que tienen por la fe. Los pasos están indicados: se apartan u olvidan de Dios, al no usar de su conocimiento, de más valor que el mundo entero. Incurren en la soberbia, cuyo principio es el apartamiento de Dios, y a su vez es el principio de todo pecado, como nos dice el sirácide.



"No es semejante en manera alguna la condición de aquellos que por el don celestial de la fe se han adherido a la verdad católica y la de aquellos, que llevados de opiniones humanas, siguen una religión falsa; porque los que han recibido la fe bajo el Magisterio de la Iglesia nunca tendrán causa justa alguna para cambiar o poner en duda esa misma fe" (DS, 1974 y 3.014). El mismo Concilio en esa misma Constitución dogmática sobre la fe católica señala la diferencia. Quién ha recibido la fe de la Iglesia tiene motivos objetivos y ayudas que prueban el origen divino de nuestra religión, y confirman su verdad y certeza. Jesús afirmó que era el Unigénito del Padre y nos reveló la intimidad trinitaria del Dios Creador Uno y único para hacernos partícipes de ella. "Si no me creéis a mí, creed a las obras (Jn. 10,38). Y sanaba a los enfermos, resucitaba a los muertos, calmaba las tempestades... Hacía obras de Dios, luego era Dios. Esos son los motivos objetivos, los milagros y las profecías, que también hizo Jesús, y son "signos ciertísimos"... de la revelación divina", como definió el mismo Vaticano I (D–S. 1970 y 3009). Dios que "no abandona si no es abandonado", como dice S. Agustín, socorre con su gracia y confirma al cristiano en la fe que ya ha recibido. Le hará fijarse en la perennidad de la Iglesia, en la sublimidad de su doctrina en la constancia de los mártires, en la santidad de la Iglesia que nunca dejó de manifestarse en sus miembros más dóciles a la acción santificadora del Espíritu que le anima y le vivifica. Mientras que los educados en otras religiones carecen de esos motivos objetivos y la gracia de Dios les atrae a la plena comunión con la Iglesia Católica (a los cristianos disidentes, valiéndose de los "elementos" salvíficos de eclesialidad que proceden de la plenitud de la verdad y de vida de la Iglesia Católica, fundada por Cristo y a ella tiende su dinámica connatural: a la plena comunión con la Persona mística de la Esposa de Cristo, que subsiste –como tal persona– en la Iglesia Católica (cf. Joaquín FERRER ARELLANO, La persona mística, cit.).

71 La nueva Doctora de la Iglesia Sta. Teresa de Lisieux escribe en plena prueba de "noche oscura" en su vida de fe, un años antes (1986) de su muerte: "Je jouissais alors d'une foi si vive, si claire, que la pensée du Ciel faisait tout mon bonheur, je ne pouvais croire qu'il y eût des impies nàyant pas la foi. Je croyais qu'ils parlaient contre leur pensée en niant l'existence du Ciel, du beau Ciel où Dieu Lui–même voudrait être leur éternelle récompense. Aux jour si joyeux du temps pascal, Jésus m'a fait sentir qu'il y a véritablement des âmes qui n'ont pas la foi, qui par l'abus des grâces perdent ce précieux trésor, source des seules joies pures et véritables. Il permit que mon âme fût envahie par les plus épaises ténèbres et que la pensé de Ciel si douce pour moi ne soit plus qu'un suject de combat et de tourment..." Histoire d'une âme, 240–241. La luz que recibió la ilustró acerca de la verdadera raiz de la increencia: la desatención culpable a la noticia que Dios da de sí a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1,9): el no uso o abuso del conocimiento de Dios; de la luz, de quién prefiere las confortables tinieblas voluntarias. "Cierto viviréis y no entenderéis, veréis y no conoceréis. Porque se ha endurecido el corazón de este pueblo, y se han hecho duros sus oídos, y han cerrado sus ojos, para no ver con sus ojos ni oir con sus oídos, y para no entender en su corazón y convertirse, que yo los curaría" (Mt 13, 14–15).



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