El misterio de los orígenes



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20 DANIELOU, Ibid. Cfr. R. GUARDINI, La fe, Madrid, Patmos, 1966, 12, que describe la experiencia de un amigo suyo que perdido en la espesura del bosque, experimentó el temor paralizante y fascinador de lo sagrado, que un primitivo, con su "forma mentis" mítico–simbólica, habría expresado en una figuración antropomórfica parecida al inquietante duendecillo... que es el "dios Pan" de los bosques (de gran fuerza hierofánica en todas las culturas antiguas). Es la vivencia fascinante, paralizadora –temor sagrado– de lo "santo", del poder absoluto fundamentante de lo real, que R. Otto describe fenomenológicamente como "mysterium fascinans et tremendum": los caracteres con los que se manifiesta en todas las religiones, la sobrecogedora presencia de lo "numinoso", trascendente a la experiencia ordinaria. (Cf. R. OTTO, Le Sacré, París 1927).

21 Cf. Ch. JOURNET, Sobre la gracia, cit, 190.

22 La experiencia mística del encuentro con Dios, acontecimientos, milagros, etc... no son una excepción, pues incluyen un implícito trascender al orden intramundano de lo finito. En ocasiones pueden ser también preparaciones psicológicas que ayudan a una ulterior justificación racional de la existencia de Dios, que pasa siempre –como decíamos antes– por la crítica de la finitud que, a la luz de la experiencia ontológica, aparece como totalmente relativa al Ser irrestricto del que depende en su ser y en su obrar de modo total.

23 MASSON–OUSERL, Esquisse d'une histoire de la philosophie indienne, París 1923, 92.

No sólo el budismo niega la existencia del alma individual subsistente, sino que condidera como herejía la creencia en un yo permanente e indestructible (sakkayaditthi). Cf. De la VALLÉE POUSSIN, Buouddhisme, París 1925, 81). Asímismo, en múltiples lugares los textos palis consideran dicha creencia como uno de los samyojana, o sea, una de las ataduras que impiden la liberación (Dîgha–Nikâya III, 216–234; Sanguitisuttantam XIX y VII) (...) Numerosos textos ilustran asimismo la tesis más general de la negación de toda sustancia. Los fenómenos son comparablesa burbujas que nacen, se hinchan, o explotan. Es la vacuidad absoluta.



24 Fernando TOLA y Carmen DRAGONETTI, La teoría de los dharmas en el budismo, en Yoya y mística de la India, Buenos Aires, 1978, 67 ss., escriben:

"Buda analiza al hombre y encuentra que es sólamente un conjunto de elementos, de dharmas insustanciales, transitorios y dolorosos. Estos dharmas son clasificados en cinco grupos (skhanda): rûpa: el cuerpo; vedanâ: sensación; samjñâ: percepción; samskâra: volición; vijñanâ: conciencia. En este caso las realidades que son los dharmas mencionados vienen a ser los elementos constitutivos de la entidad psicofísica que es el hombre...

>>Detrás de los dharmas no existe algo (como Brahman, el ens realissimum, la arjé de todos los Upanishads) que se manifiesta en ellos, que les sirve de fundamento y que los explica. No se aglomeran alrededor de un principio que existe en sí y por sí (un alma) como atributos, accidentes o cualidades del mismo. Los dharmas, insustanciales en sí mismos, se agrupan entre sí, con un agrupamiento transitorio (anitya); como tuvieron un comienzo, así tienen un fin. Son causa de sufrimiento, porque los productos a que dan lugar y a los cuales el hombre se apega, están sometidos a la ley de la destrucción. El mundo y los seres que en él habitan resultan ser en el Budismo Hinayâna (del pequeño vehículo) únicamente un conglomerado de dharmas que se suceden unos a otros en una constante y vertiginosa transformación; surgen para desaparecer de inmediato".

Por eso no percibimos el mundo tal como es en realidad, ya no percibimos los dharmas que lo constituyen, fluyendo en su incesante cambio, ya que no percibimos lo único que existe de verdad: series causales de dharmas en vertiginosa mutación. Por el contrario, la rapidez con que los dharmas se reemplazan unos a otros hace creer falsamente en una unidad, en una identidad y en una continuidad, que no se dan en la realidad. El Budismo Mahâyâna lleva a us últimas consecuencias la doctrina desarrollada por el Budismo en su período anterior.



25 F. TOLA, C. DRAGONETTI, Budismo Mahâyâna, Buenos Aires, 1980, 30.

26 Cfr. Introducción al budismo tibetano, (de TENZING GYATS'O, el XIV Dalaï Lamas, o sea, el Dalaï Lama actual).

27 J. MARITAIN, Les degrès du savoir, París 1934. (Anexo sobre mística natural). Lecciones fundamentales, cit. 138 Cf. H. de LUBAC, Mística e misterio cristiano, Milano 1979, c. 3 (sobre misticismos no cristianos).

28 Ibid.

29 La curiosidad que despierta en los movimientos esotéricos actuales el mundo invisible de los ángeles, mediante el espiritismo, la teosofía, el gnosticismo, la adivinación, la quiromancia, la magia, nada tiene que ver con la doctrina bíblica, que nos invita a invocarlos. Se les considera más como un talismán, que como un ser que testimonia la fe y orienta hacia Dios. El demonio del satanismo actual tampoco coincide con el de la Biblia y de la tradición cristiana, presentado como el "tentador" del hombre, que lo puede llevar a la destrucción como persona llamada a la comunión con Dios. Sería más bien la proyección de los instintos destructivos y de las fuerzas represivas de la cultura y la religión. Son brotes del gnosticismo del viejo dualismo maniqueo.

Los ángeles y demonios del movimiento del la Nueva Era (cf. M. GUERRA, Los nuevos movimientos religiosos, Madrid, 2 ed. 1996; L. E. LÓPEZ PADILLA, New age ¿la religión del siglo XXI?, México 1996) responden a la nostalgia de religiosidad que se verifica actualmente pero de un modo anecdótico, superficial, frívolo y sentimental de extraordinaria y letal peligrosidad para la fe ortodoxa cristiana. Bien diversos son los ángeles y demonios de la doctrina bíblica que están en función de la fe en un sólo Dios, creador de todas las cosas. Además el hombre bíblico y el cristiano reconoce que se encuentra como un actor dentro de una lucha cósmica entre las fuerzas del bien y del mal, experimentando los beneficios del buen ángel y sufriendo las insidias del ángel malo. A ello se añade el significado cristológico de los ángeles y de los demonios del Nuevo Testamento. Jesús es el Señor de los ángeles (Mt 25,31) que le acompañan en el cumplimiento de su misión salvífica. La victoria de Cristo sobre el diablo mediante su Muerte y Resurrección es el motivo de su manifestación.



30 Card. DANIELOU, Dios y nosotros, cit., 156.

31 Empleamos esta metáfora de J. P. SARTRE (l'être et le néant, cit.) en un sentido muy diverso al del conocido existencialista francés, cuya estrella se va venturosamente eclipsando. Ha visto justo J. BOECHENSKI en su interpretación del pensamiento filosófico de este (autodenominado humanista ateo), como una lectura de Aristóteles en la que se sustituye la noción de potencia por la de nada. Esto afecta precisamente a la existencia humana (et "pour soi") que escapa así a la náusea de la viscosidad del "en soi" de las cosas (el ser sin fisuras, compacto y redondo, (el To on pleon parmenideo) para arrojarle al absurdo de una "pasión" inútil, sin sentido.

32 "Gloria Dei, vivens homo et vita hominis, visio Dei" (S. Ireneo. Adversushaeres, IV, 20, 7).

33 La formulación de la 5ª vía en la suma teológica no hace referencia explícita, como en las tres primeras, a la imposibilidad del proceso al infinito en una hipotética serie de inteligencia ordenadoras esencialmente subordinadas. Pero como ya hemos advertido, en esa apelación a tal imposibilidad más bien habría que subrayar la intención latente de trascender todo el orden categorial del ente finito, e instalarnos en el plano trascendental absoluto del ser del ente que estaba implícitamente presente desde el comienzo de ese proceso mental (como de cualquier otro, pues es el horizonte permanente u objeto formal de la inteligencia), de modo que advenga al explícito descubrimiento –mediado por el principio de causalidad metafísica– del fundamento último y causa primera que ordena a sí mismo todo el orden dinámico de participación en el ser como a su fin. Tal es el Ser absoluto trascendente, inteligencia subsistente y siempre en acto: autotransparencia en acto, pleno conocimiento de sí mismo –en su infinita sabiduría–.

El conoce en sí mismo: a/ cuanto puede existir (sólo lo que es contradictorio –en cuanto incompatible con la existencia– se "excluye" de la ilimitada "imitabilidad" ad extra por posible participación de su desbordante plenitud de Perfección o Bondad increada), b/ cuanto –en nuestra perspectiva temporal de este instante– ha existido en el pasado, existe ahora, o existirá en el futuro incluído el acontecer histórico de la libertad creada, lo contempla –no de modo sucesivo, sino por visión intuitiva, en el instante inmóvil y omniabarcante de su eternidad– en el "fiat" de su Libertad creadora, en la originaria Fuente activa y providente de la historia humana, que es historia salvífica conducida por El a Reino consumado. Nada escapa a la mirada intuitiva y providente de Aquél en quien "nos movemos, somos y existimos" (Hch 17,28), fundamento invisible del fondo fundante de su cuanto es (del ser del ente: "intimius intimo meo" de AGUSTÍN DE HIPONA). El mal lo conoce, pues, intuitivamente por la presencialidad eterna de la sabiduría creadora en el acontecer libre, cuya existecia creada brota de la divina activación de su Causalidad omnipotente, que permite que aquella plenitud ordenada para lo que la dispensa quede "nadificada" por el agente libre: justamente en aquella privación de la armonía cósmica intentada por la Sabiduría creadora, que tan terribles efectos destructores tiene: tremendos males físicos en la naturaleza, que se toma su desquite. (Si Dios perdona siempre –se ha dicho justamente– y el hombre sólo algunas veces, pero la naturaleza –"efecto boomerang"– no perdona nunca).



Sólo por revelación sabemos que da origen –al autoconocerse– al Verbo consustancial a la plenitud fontal (Pege, de la cual El procede) que llamamos el Padre, que, en cuanto engendra espiritualmente –mentalmente– al Unigénito, da origen con El al Amor consustancial y subsistente que los une en estrecha comunión, el Espíritu Santo, nexo de unión entre ambos, llamado "seno" del Padre en el que Dios vive su intimidad trinitaria y en el que todo el obrar divino "ad extra" se despliega por el Verbo. Son como "las dos manos de Dios Padre" (S. IRENEO), presentes en toda la historia de la salvación desde el alfa hasta el omega en el misterio de Cristo, que vence al mal con un amor más fuerte que la muerte. (Sobre esta doble misión conjunta e inseparable del Verbo y del Espíritu, ya presentes en la creación del hombre a imagen y semejanza de la Trinidad –desde las puertas del Paraíso– (el Protoevangelio Gen 3,15) hasta la plenitud escatológica de la Iglesia consumada en la Jerusalén celestial (Ap 21). Cf. mi comunicación al Simposio internacional de Teología de Navarra año 1998).

34 "Esta ha sido la gran revolución cristiana: convertir el dolor en sufrimiento fecundo; hacer, de un mal, un bien. Hemos despojado al diablo de esa arma...; y, con ella, conquistamos la eternidad". Beato J. ESCRIVÁ DE B., Surco, 887.

35 "Dios, al ser realidad–fundamento del poder de lo real (la deidad) descubierta por la persona y en la persona al realizarse como persona, no es algo meramente añadido a la realidad personal del hombre, como algo yuxtapuesto a ella. No se trata de que haya persona humana "y además" Dios. precisamente porque Dios no es trascendente a las cosas, sino trascendente en ellas, precisamente por esto las cosas no son simpliciter un no–Dios, sino que en elgún modo son una configuración de Dios ad extra. (...) La "y" de "hombre y Dios" no es una mera "y" copulativa. Dios no incluye al hombre, pero el hombre incluye a Dios. X. ZUBIRI, Dios y el hombre, cit. 378–9.

36 PSEUDO–DIONISIO, De divinis nominibus, I, 6. Cfr. DANIELOU, ibid.

37 De potentia 7, 7.

38 Una buena descripción de esa "forma mentis" metafísica connatural al Aquinate puede verse en L. de RAEYMAEKER, L'idée inspiratrice de la Metaphysique thomiste, en "Aquinas" III (1960) 1–22; Philippe de la TRINITÉ, en Les preuves de St. Thom, en De Deo, Actas del Congreso int., Roma 1964.

39 "Licet habitudo ad causam non intret in definitionem entis quod est causatum, tamen consequitur ad ea quae sunt de eius ratione, quia ex hoc quod aliquid sit per participationem sequitur quod sit causatum ab alio" (S. Th., I, 44, 1, 1).

40 El absolutismo –escribe– "violó la ley de Dios", pues violó la ley de la unidad y la variedad.: "Un poder sin límites es esencialmente un poder anticristiano y un ultraje a un mismo tiempo contra la majestad de Dios y contra la dignidad del hombre. Un poder sin límites no puede ser nunca ni un ministerio ni un servicio, y el poder político, bajo el imperio de la civilización cristiana, no es otra cosa. Un poder sin límites es, por otro lado, una idolatría, así en el súbdito como en el rey: en el súbdito porque adora al rey: en el rey porque se adora a sí propio ("Carta al director de la Revue de Deux Mondes", en Juan DONOSO CORTES, Obras completas, vol. II, cit. 760). Cfr. Miguel AYUSO, Las limitaciones del poder, Verbo, Madrid 1990, núm. 285–286, 741 ss. RATZINGER señala también la afinidad entre las herejías monarquianas –modelismo trinitario– y el despotismo imperial (Cfr. Introducción al cristianismo, cit). Pero si Donoso halla mucho de condenable en el absolutismo, sus errores los encuentra agrandados en el sistema político que nació de la Revolución francesa. Pues si la monarquía absoluta, aun negando la limitación del poder, afirmó su unidad y su perpetuidad, el liberalismo relativista doctrinal que en ella nació, violó la estructura del poder en todas sus notas esenciales y, por tanto, en sus consecuencias. O no obra por impotencia, enfermedad orgánica que pone en ella la división, u obra tiránicamente, no reconociendo fuera de sí ni encontrando alrededor suyo ninguna resistencia legítima, por la supresión de las jerarquías sociales.

41 Gilbert KEITH CHESTERTON, Ortodoxia, en Obras completas, Barcelona, 1967, 646–647.

42 Card. JOURNET (Charlas sobre la gracia, cit.) llama gracias de suplencia las que alcanzan todos los hombres redimidos que no pertenecen a la Iglesia de modo pleno. "Las almas que aceptan esas gracias de suplencia formarán ya parte espiritualmente de la Iglesia, pero de una manera iniciada, dificultada. Todo lo que esos bloques encierran de erro y de pecado queda fuera de la Iglesia; todo lo que contienen de verdad, de santidad, les pertenece. Allá donde un alma dice un "sí" por la plena aceptación de las gracias a distancia, es una luz cristiana que se enciende. Seguirá siendo budista, o judío, o musulmán, o disidente; pertenecerá todavía corporalmente a formaciones religiosas de los tiempos precristianos, del judaismo, del islam, de la disidencia, pero pertenecerá ya espiritualmente a la Iglesia. Y comenzará, inconscientemente quizá, a influir en su medio para modificarlo, insistirá espontáneamente en todo lo que posee de auténtico y se desprenderá poco a poco del resto. La Iglesia encuentra en esas almas una conivencia, una secreta complicidad; comienza a adquirir, por ellas, en el seno mismo de esas formaciones extranjeras, una cierta y segura visibilidad".

"Pienso en las procesiones de peregrinos que todos los años van, en la India del Sur, al santuario del dios Vichnú. Los cánticos de los peregrinos, compuestos por un hombre del pueblo bajo, a mediados del siglo XVII de nuestra era, son cánticos espléndidos: "Cómo nuestros espíritus podrán captar a Aquél cuya luz reflejan el sol y la luna? Dios es nuestro, alma de nuestras almas, cerquísima de nosotros, en nosotros y alrededor de nosotros. A ese Dios de amor sólo por el amor puede alcanzarse... Nosotros hemos construído un Vichnú de piedra, pero la piedra no es Vichnú; la adoración se ofrece a Vichnú y la piedra sigue siendo piedra en la estatua de piedra... Vuestra gloria, oh Dios, es el ser llamado el Salvador de los pecadores... Los santos os llaman el Señor de los desesperados. Yo al oirlo me he llenado de esperanza."

"Otro ejemplo tomado del judaismo. Entre los hassidim –nombre que significa "piadoso"– que vivían a principio del siglo XVIII en los ghettos de Polonia. El P. de MENASCE habla de ello en su hermoso libro: Cuando Israel ama a Dios. En esos medios, algunos llegaron a descubrir hasta la noción de amor de corredención, ajeno al judaísmo. Sin que hablen de Cristo, sus expresiones tienen como una sonoridad cristiana.

"En el Islam, algunas almas escogidas comienzan también a descubrir la religión del amor, en un medio puramente jurídico. Así, por ejemplo, AL HALLAJ (+ 922), que pensaba que aquél que ha encontrado el amor no debe guardárselo para sí, sino clamarlo en las plazas públicas. Al pobre le ataron a una cruz después de haberle cortado los brazos. Había que proteger al juridismo del Corán contra el que había predicado el amor. "Un átomo de amor de Dios vale más que setenta años de adoración sin amor". (El amigo de J. MARITAIN, MASIGNON, le admiraba tanto, que quiso promover en la curia romana su proceso de canonización).

"Estos místicos tendieron espontáneamente a hacer resaltar el puesto que el Corán da a Jesús, hijo de María; dijeron que Mahoma es el mayor de los profetas, pero que santo es Jesús. Descubrieron también ciertos matices de amor. Otros testimonios no menos interesantes ofrece Ch. JOURNET en L'Eglise du Verbe incarné, t. II.


43 Una sugerente y profunda reflexión sobre la relación de las religiones paganas con el cristianismo, puede verse en X. ZUBIRI, Sobre el problema filosófico de la Historia de las religiones, Madrid 1993, p.354, que profundiza con mayor rigor teológico y metafísico la intuiciones de K. RAHNER (cf. El cristianismo y las religiones no cristianas. Escritos de Teología, IV, 136ss) que expone de modo ambiguo y poco convincente. Cf. también Card. DANIELOU, Dios y nosotros.

Sobre los "elementos de la Iglesia" presentes en las confesiones cristianas disidentes, que fundan una presencia invisible en ellas –en algunos de sus miembros– de la persona mística de la Iglesia que subsiste –personalmente– en la Iglesia fundada sobre Pedro (como instrumento universal de salvación); y una presencia invisible de los cristianos disidentes en ella a título de arca de salvación que los atrae a su seno mediante la caridad infusa que los habita, Cfr. J. FERRER ARELLANO, La persona mística de la Iglesia, cit, 851 ss.



44 JUAN PABLO II, Carta a los Obispos de la Asamblea de Bendung, 23–VI–1990). El documento de la Comisión Teológica Internacional sobre Cristianismo y religiones, cit. (1996) rechaza la llamada opción teocéntrica–pluralista (n. 12), que se presenta por sus autores –principalemente Paul Knitter y John Hick– como una “revolución copernicana” en la teología de las religiones (Cfr., por ejemplo uno de sus representantes más conocido entre nosotros, R. PANNIKAR, The Trinity and the religious experience of man, London 1972; El Cristo desconocido del Hinduismo, Barcelona 1970). Según ellos Jesús no puede ser considerado como el único mediador. El Logos eterno y absoluto no puede ser expresado en una sola mediación histórica. Niegan, por ello –falsamente– que un solo acontecimiento histórico pueda tener una pretensión universal.

45 "En la fe por la que creemos en Dios, no sólo hay acepción de cosas a las cuales asentimos, sino también algo que inclina a asentir, y esto es cierta luz, que es el hábito de la fe, divinamente infundida en el alma" (In Boet. Tr 1,1,1). Es necesario distinguir aquello que creemos (las verdades reveladas), a que se designa como fides quae; y aquello por lo cual creemos (el hábito infundido), que se denomina fides qua.

La luz de la fe es superior a la luz de la razón y se añade para confortarla y robustecerla de modo que el hombre pueda conocer cosas más altas. Introduce en el ámbito del conocimiento divino y da a conocer la esencia de Dios –no por evidencia, que eso será en la gloria, sino por testomonio divino– al modo como Dios se conoce a Sí mismo y a todo en El. Por eso la luz de la fe es... como un sigilo de la Verdad primera en el alma". "Se dice que "la fe es sustancia de las cosas que se esperan". Aquí sustancia se toma por incoación, pues por la fe empezamos a conocer y disfrutar de lo que un día veremos con la luz gloriosa en el Cielo (Cfr. In Heb. XI, lect.1), otorgará un conocimiento perfecto –cara a cara– de Dios". (Cfr. De ver. q.14, a.1, ad 5 y a.9, ad 2). Por otra parte como expresamente dice San Pablo en Heb. 11, 1: "la fe es... argumento de lo que no se ve". Hay pues una oscuridad en ella: "fides de non visis".

Cabe, pues, una pregunta: si la fe es luz, y toda luz hace ver, ¿como puede decirse que la fe sea de lo que no se ve?. Esta aparente contradicción se resuelve teniendo en cuenta que llamamos luz, en el orden sensible, a lo que es principio de visión. Análogamente, llamaos luz en el orden intelectual aquello por lo cual conocemos algo. De modo que la fe es luz porque hace conocer sin ver, por testimonio. En el Cielo, Dios propone la verdades para que sean vistas en sí mismas, en la tierra, en cambio, las propone no para que sean vistas, sino para que sean conocidas a través de su testimonio. Tanto en un caso como en otro infunde una luz que permite conocer lo sobrenatural, pues sin ella no sería posible captar lo divino. Allí es la luz de la gloria; aquí la luz de la fe. Con la primera el hombre conoce a Dios viéndole, con la segunda le conoce creyéndole; la luz de la fe no hace ver sino creer; creer a Dios, como objeto revelado (Credere Deum); creer a Dios como testigo que se refiere las cosas que deben creerse (credere Deo); creer en Dios, como término último del amor que todo acto de fe y confianza supone (crede in Deum) (Cfr. S. Th. II–II, q.2, a.2).


46 Cf. J. PIEPER, Las virtudes fundamentales, Madrid 1981, 327.

47 El motivo de creer no radica en el hecho de que las verdades reveladas aparezcan como verdaderas e inteligibles a la luz de nuestra razón natural. Creemos "a causa de la autoridad de Dios mismo que revela y que no puede engañarse ni engañarnos". Sin embargo, para que el homenaje de nuestra fe fuese conforme a la razón, Dios ha querido que los auxilios interiores del Espíritu Santo vayan acompañados de las pruebas exteriores de su revelación" (ibíd., DS 3009). Los milagros de Cristo y de los santos (cf Mc 16, 20; Hch 2, 4), las profecías, la propagación y la santidad de la Iglesia, su fecundidad y su estabilidad "son signos ciertos de la revelación, adaptados a la inteligencia de todos", "motivos de credibilidad que muestran que el asentimiento de la fe no es en modo alguno un movimiento ciego del espíritu" (Cc. Vaticano I: DS 3008–3010).

48 Las numerosas obras muy difundidas de Luigi GIUSANI, publicadas en español por Ediciones Encuentro, desarrollan vigorosamente esa idea de fondo, fundamental para la apología de la fe, y disponen al encuentro liberador con Cristo en la experiencia de comunión fraterna, signo de su presencia en la Iglesia.




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